Экзистенциальные идеи в неопатристическом синтезе

Размещено на http://www.allbest.ru/

Экзистенциальные идеи в неопатристическом синтезе

Ухов А.С.

Аннотация

Рассматривается экзистенциальная проблематика в неопатристическом синтезе. Выявляются логика и мотивы мышления богословов-экзистенциалистов сучётом неоднородности неопатристического синтеза.

Цель: показать, что проблематика православной триадологии и христологии обнаруживает в отдельных своих мотивах неслучайное сходство с мыслью философов--экзистенциалистов, чье творчество как раз констатировало кризис западноевропейской метафизики. Использование критического и сравнительного методов позволило прийти к выводам о том, что кризис новоевропейского философского сознания оказывается продуктивным для богословия. Постепенное же преодоление чисто религиозного мировоззрения и более широкое использование достижений и методов философского мышления в православном богословии, ведёт к модернизации и поиску новых форм взаимодействия содержания церковной доктрины и духовной практики.

Ключевые слова: Бог, личность, неопатристический синтез, свобода, сущность, экзистенциализм. (стаття друкується мовою оригіналу)

Известно, что Хайдеггер говорил о необходимости отличать традиционный термин existentia (наличность) от его определения как "присутствия", выражающего не "что" сущего (стол, стул), но его бытие. Чертами этого присутствия являются, во-первых, приоритет "existential", которое предшествует разделению мысли от ее предмета, перед "essential" (что-бытием по Хайдеггеру), а, во-вторых, свойство всегда-моего, то есть личностность [13, с. 42-43]. Таким образом, сущее связано с личностным бытием человека, или потоком его бытия, не сводимым ни к каким внешним формам, возникающим в уме после разделения мысли от ее предмета.

Считается, что и богословское осмысление термина "existentia" вполне приемлемо, поскольку Бог обнаруживает Себя в энергиях, восприятие которых возможно человеку в его истинном онтологическом бытии, свободном от искажений падшего естества, поставивших мысль человека вне своего главного Предмета - Творца. Поэтому аскетическое хранение от помыслов, разделяющих тварь от Творца, и восхождение к чистой молитве как бытийному со-пребыванию с Богом, и есть экзистенциальные факторы обожения. Предпосылки обожения заложены в самой природе человека сообщением ему от Духа Божия божественного дыхания, а осуществляются они личными усилиями человека, ибо "подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа" [3, с. 289]. При этом истинным опытом обожения является опыт, превосходящий всякие чувственные привязанности, "изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности... ведение нашего естества" [6, с. 107]. неопатристический экзистенциальный православный

Впервые идею о том, что богословие должно стать экзистенциальным выдвинул протоиерей Георгий Флоровский в 1936 году на православном конгрессе в Афинах. Призыв Флоровского, за которым последовали многие богословы, состоял в том, что богословие нужно соединить с практикой. "Примером такого соединения и была как раз классическая патристика, когда великие отцы церкви предложили интеллектуальный богословский синтез на основе своего молитвенного опыта. Опыта, который исходил не из философских абстракций, а был, почерпнут из области их жизни" [8]. Церковь 20-го и 21-го веков находится в похожем состоянии и поэтому актуальность данного вопроса не подлежит сомнению.

Известный учёный, научный сотрудник Института православных исследований в Кембридже Алексей Нестерук, так отвечает на вопрос об актуальности неопатристического синтеза сегодня: "Неопатристический синтез нужен для того, чтобы придать православию экзистенциальную сущность. Отцы русской церкви были озабочены тем, что богословие 20-го века стало абстрактным, оторванным от практики религиозной жизни. Как говорил протоиерей А. Шмеман, оно стало абстракцией в себе, оторванным от опыта, несмотря на то, что вне евхаристии, вне литургического опыта оно мертво" [8].

Экзистенциальную проблематику в неопатристическом синтезе рассматривали такие философы и богословы как Владимир Лосский, который считается основателем экзистенциального православия, Христос Яннарас, Иоанн Зизиулас, Оливье Клеман, архимандрит Софроний (Сахаров) и многие другие авторы.

Следует так же отметить, что сам неопатристический синтез неоднороден и представлен тремя основными направлениями:

Неопатристический объективный идеализм, основателем которого является о. Георгий Флоровский, старается использовать систему понятий мыслителей греческой патристики. Такая ориентация предопределяет наследование основных черт богословия и философии греческой патристики: объективный идеализм в онтологии, интеллектуальный и мистический интуитивизм в гносеологии, классический психофизический дуализм в антропологии, метафизика как способ построения знания в методологии.

1. Православное богословие, построенное на основе использования достижений философской антропологии Шеллера, онтологии Гартмана, католической теологии Урса фон Бальтазара и Раннера. Основателем этого течения является румынский богослов о. Думитру Станилоае. Ему удалось выразить традиционное содержание учения греческой патристики с помощью языка и концепций современной философии.

2. Православный экзистенциализм. Для этого направления характерна такая же абсолютизация личного элемента и нивелирование сущностного в Боге и человеке, как и в философии экзистенциализма.

Православный экзистенциализм для нас представляет особый интерес, поскольку он претендует на всеохватывающий богословско-философский синтез. "Такие особенности учения В. Лосского, X. Яннараса и митрополита Иоанна Зизиуласа можно объяснить прямой концептуальной (а у X. Яннараса и понятийной) зависимостью от современного западного религиозного и атеистического экзистенциализма. Эта зависимость служит причиной отказа православных экзистенциалистов от основных черт учения мыслителей греческой патристики во всех сферах богословия" [14].

Учитывая выше сказанное, нашей целью станет рассмотрение динамики развития экзистенциальных идей в православном богословии. Это поможет выяснить логику и мотивы мышления богословов- экзистенциалистов. Для этого нам необходимо обнаружить признаки экзистенциального мышления у наиболее ярких представителей данного направления: В.Н. Лосского, X. Яннараса, о. Софрония (Сахарова) и, где необходимо, выявить основные проблемы, касающиеся совместимости экзистенциального мировоззрения и православного догматического мышления.

Современная исследовательница творчества В. Лосского, С. Никитина, в числе прочих, выделяет экзистенциальную вовлечённость, как один из главных методологических принципов богословия этого мыслителя. "Методологический принцип экзистенциальной вовлеченности тесно связан в мысли В.Н. Лосского с сотериологической направленностью православного богословия" [9]. Мистическое богословие Восточной Церкви В.Н. Лосский определяет как "богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом" [4, с. 179]. Принцип экзистенциальной вовлеченности богословия следует из личностного характера отношений человека с Богом, предполагающего встречу, взаимную открытость, всецелую вовлеченность, доверие, верность и самоотдачу человека: "Поскольку Бог открывается нам, вся наша мысль, - а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversation - должна отвечать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому откровению, принимаемому верой" [5, с. 151-152]. Это личностное отношение - отношение всецелой открытости и преданности человека личному Богу - составляет, согласно В.Н. Лосскому, условие истинного богопознания: "Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать" [там же, с. 155-156].

Главным вопросом является само понимание категории личности у Лосского. Под влиянием русской религиозной философии XX века В.Н. Лосский отождествляет понятия "ипостась", "лицо" и "личность" в отношении и несотворенной, и тварной природы [1].

Но в патристике как синонимы употреблялись только понятия "ипостась" и "лицо", а понятие "личность" появилось только в XIV веке. Следовательно, В.Н. Лосский, во-первых, при интерпретации патриотических текстов использует способ употребления понятия "ипостась", сложившийся в русской религиозной философии начала XX века, а во-вторых, привносит в это понятие новое содержание, которого не могло быть в патристике. В.Н. Лосский понимает личность как целевую причину в отношении к природе. Индивидуум и личность находятся на разных онтологических уровнях: индивидуум принадлежит к тварному миру, тогда как личность этот уровень превосходит. Таким образом, богослов использует понятия природы и ипостаси в антропологии по аналогии с их применением в отношении Троицы. Под влиянием русской религиозной философии XX века он изменяет содержание и способ употребления понятий "природа" и "ипостась" по сравнению с патриотической традицией. Следовательно, можно говорить о более значительном влиянии идей русской религиозной философии XX века на понятийный аппарат учения В.Н. Лосского о личности по сравнению с патриотической традицией.

Личность, в учении Лосского, потенциальна: человек не рождается личностью, он ею становится. Реализация личности как образа Божьего осуществляется в акте богообщения, в этом случае человек перестает быть личиной. В богообщении происходит самопознание личности, но представление о личности как несводимой к природе и, неизбежно следующее из него представление о богочеловеческой природе человека, вступают в противоречие с патриотической традицией. Кроме того, понятие образа Божьего изначально предполагает некоторую природу, в которой образ может быть проявлен, поэтому невозможно говорить о личности как образе Божьем, который неравен своей природе. Таким образом, определение личности как несводимой к природе, предложенное В.Н. Лосским, делает незавершенным и внутренне противоречивым синтез православного экзистенциализма и патриотической антропологии XX века.

Являясь последователем учения Лосского, греческий богослов Христос Яннарас на вопрос о том, зависим ли он от экзистенциализма столь популярного в XX веке, отвечает: "во все эпохи богослов должен ответить на вопрошания современности на языке, доступном для восприятия, используя тот понятийный аппарат, который общепринят в данном культурном контексте" [2].

Как и для Лосского, для Яннараса центральна тема личности как универсальной категории, выражающей и человеческую, и божественную реальность, мыслимую в рамках православной триадологии. Для Яннараса путь к личности лежит через апофатическое богословие, предполагающее критику всех структур традиционного рационализма как недостаточных для выражения "тайны личного бытия", что, в свою очередь, открывает новые возможности не только для богословия, но и для философии.

Мало того, философская проблематика православной триадологии и христологии обнаруживает в отдельных своих мотивах неслучайное, по Яннарасу, сходство с мыслью философов-экзистенциалистов, чье творчество как раз констатировало кризис западноевропейской метафизики. И то, что можно оценивать как кризис новоевропейского философского сознания, оказывается чем-то продуктивным для богословия, - по меньшей мере, еще одним свидетельством истины Православия [7].

Интересной представляется попытка Яннарасом сравнительной характеристики учения Ареопагита и М. Хайдеггера в своём очерке "Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога".

"Учения Ареопагита послужили основанием для онтологии личности, для синтеза апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы" [15, с. 52]. Онтология личности - то самое, что Яннарас имеет предложить как антитезу западному пути и в богословии, и в метафизике. На тему личности Яннарас проецирует и апофатические структуры предания, и теологему "способ существования". В святоотеческом богословии одно из значений этого термина - "tropos uparxeos" - то, что говорится о ипостаси, ипостаси в Боге - это то, как существует единая божественная природа, то, как она выражается. Трем ипостасям соответствуют три ипостасных свойства или идиомы ("idioma", по- гречески, - особенность). Идиомы - то, чем ипостаси, будучи равночестны, отличаются друг от друга (Отец не рожден и рождает Сына, Сын рождается от Отца, Дух от Отца исходит). Ипостась - "личностная инаковость", как ее называет Яннарас, "гипостазирует бытие, конструирует его как сущую действительность" [15, с. 66]. Личность у Яннараса соответствует "семантическому синтезу" апофазы, т.е. оказывается и сверхбытийной, и сверхлогической реальностью (притом речь идет не только о Божественной, но и о человеческой личности). Предшествующая бытию личность у Яннараса находит параллель в хайдеггеровском стремлении рассматривать способ существования как предшествующий существованию, а существование - как предшествующее конкретно существующему. Что, конечно, создает сходные трудности: как у Хайдеггера Dasein-это и все и ничего конкретно, так и на "личность" Яннараса вроде бы все замкнуто, все к ней сводится, но она в пределе - способ существования неизреченного [7].

Для Яннараса тема личности оказалась полисемантическим пространством между святоотеческим преданием и философией Хайдеггера. Каждый знак имеет несколько параллельных и пересекающихся значений и контекстов, но, перефразируя любимую Хайдеггером цитату: "где спасение, там зреет и опасность", - любой из богословских терминов, попавших в такое герменевтическое пространство, в чем-то лишается своей аутентичности и заданной св. отцами служебности. Ведь богословский термин функционален, он выражает опыт таинственной жизни Церкви, опыт боговидения и богообщения. Становясь самостоятельным предметом рефлексии, он во многом перестает вообще, что-либо обозначать. В этом - отличие богословского и философского дискурсов: если философия очень рано осознала значимость осмысления не только предмета познания, но и самого знания как предмета размышлений, то для богословия "рефлексия над рефлексией" вне исторического, литургического, в конце концов, сотериологического контекста, вообще ничего не дает. Попытка встать на зыбкий путь синтеза - риск повторить ошибки русской религиозной философии, попытка решительного размежевания - для богословия - риск самоизоляции и вырождения, потеря ощущения присутствия духа богословия, "глаголавшего пророки". Остается, видимо, сознание неслиянности этих дискурсов, как ситуации, в которой существуем мы сейчас [там же].

Попытки экзистенциальной рефлексии мы находим и у о. Софрония (Сахарова), в богословии которого раскрывается проблема обожения через персональное или личное бытие человека и персональное бытие Бога в их общности. "Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый Бог - соединяются воедино. Ни один, ни Другой не становятся "объектом" в своем слиянии". Характер взаимного познания Богом - человека, и человеком - Бога исключает объективацию и является, по сути, экзистенциальным, означающим персональное присутствие Бога в человеке, и человека - в Боге. "Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием", а "Божественная любовь по своему роду, достоинству, величию, гармонии, власти - превосходит все, что знает земля" [11, с. 211-212].

Другие особенности имеют персоналистский экзистенциальный характер, свойственный вообще богословию о. Софрония. Он исходит из того, что в Боге сущность совершенно тождественна персональному началу и заключается в Лицах, не имея вне Лиц иного существования. Таким образом, Божественное бытие является до конца персональным, а экзистенции Божественных Ипостасей имеют начало в самих Ипостасях, независимо от сущности. В человеческой же тварной жизни природа еще не составляет полного тождества с персональным началом, в некоторых своих проявлениях противореча ему. Мы рождаемся как персоны лишь потенциально, и в нашем конечном завершении должно установиться полное единство природы и личности, иначе становится невозможным обожение с сохранением целостности нашего бытия [там же, с. 195-196].

Образцом для человечества о. Софроний берет тринитарную модель со взаимо-присутствием Ипостасей [10, с. 105], "где каждая Ипостась всецело открыта для других; где кенотическая любовь является основным характером Божественной жизни, в силу чего единство Троицы совершенно абсолютным образом" [И, с. 210]. Каждая Божественная Ипостась, абсолютно опустошая Себя в кенотической любви к другим двум Ипостасям, осуществляет в Них Свою экзистенцию, и при этом получает и содержит Их экзистенции в абсолютной полноте. Это внутреннее взаимоприсутствие, когда бытие Одной Ипостаси предполагает Другие Ипостаси, чтобы реализовать Себя, описывает единство Троицы в динамике Божественной любви, энергии которой "изливаются на сотворенных по образу" [там же, с. 194]. А нам заповедано стяжать любовь Божию, в которой Он открывает тайны "не чрез отвлеченную философию, а бытийно, то есть включая нас в Свое бытие так, что оно становится нашим" [12, с. 210]. "Истина есть Само- бытие, "как Оно есть"" [там же, с. 153] (ср. 1 Ин.3:2), пишет архимандрит Софроний. Это Само-бытие открывается нам как Троица Лиц в полном единстве и тождестве Бытия и принимается нами в свободе через Небесный Свет, пронизывающий наше тварное естество нетварной энергией. А исходя из единства Лиц, Свет ведет к единому познанию Бога Любви, в последствиях которого нет никаких разногласий, потому что оно говорит об одном: Божестве Иисуса Христа [там же, с. 155]. Здесь наш дух воспринимает Господа Иисуса как непреложную Истину, а безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа. "В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына, единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем єдиносущне Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое бытие Трех" [там же, с. 162].

Выводы. Из выше сказанного не сложно заметить, что для современного православного богословия характерно постепенное преодоление чисто религиозного мировоззрения и более широкое использование достижений и методов философского мышления в богословии. При этом, наряду с тенденцией к мистической эмпиризации православной теологии и ее учений богопознания, происходит их модернизация и поиск новых форм взаимодействия содержания церковной доктрины и духовной практики с новейшими подходами, используемыми в современной христианской теологии, пусть даже в ущерб для классического богословия. В тоже время неопатристический синтез, о котором мечтал о. Георгий Флоровский, все еще не реализован. И даже неизвестно, будет-ли это достигнуто в будущем. Однако, как нам кажется, опыт синтеза богословского и философского языков, попытки богословского осмысления философских проблем сыграют немаловажную роль в дальнейшем становлении христианской теологии.

Список использованных источников

1. Гришаева Е.И. Учение о личности в философии

B. Н. Лосского: историко-философский анализ. - URL: http://elar. usu.ru/bitstream/1234.56789/3776/l/urgu0896s.pdf.

2. Дудченко А. Христос Яннарас: "Есть только один путь к единству - это путь покаяния". Сайт Ассоциации Православных Экспертов. - URL: http://raskolnet.livejoumal.com/653823.html.

3. Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы / Вступ, ст. А.И. Сидорова. -М.: Паломник, 1996.

4. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. -М., 1991.

5. Лосский В.И. Вера и богословие // Лосский В.И. Спор о Софии. Статьиразныхлет. -М., 1996.

6. Максим Исповедник. Творения. Кн. II // Пер. и комм.

C. Л. Епифановича, А.И. Сидорова. -М.: Мартис, 1993.

7. Махлак К.А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у X. Яннараса. - URL: http://www.ibif. org.ru/articles/nachalol6/16-07.pdf.

8. Нестерук А.В. Неопатристический синтез. - URL: http:// pravkniga.ru/intlibs.html?id=705.

9. Никитина С.В. Основные методологические принципы В.Н. Лосского. - URL: http://www.mospat.ru/church-and-time/437.

10. Николай (Сахаров). Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония II Труды Высшей религиозно-философской школы. Богословие. Философия. Культурология. - СПб., 1997.

11. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. - Essex: Stavropegic monastery of St. John the Baptist, 1985.

12. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. - Эссекс: Монастырь св. Иоанна Предтечи, 1990.

13. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. - М.: Ad Marginem, 1997.

14. Христокин Г. Современное православное богословие: попытка характеристики. - URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/ theology/1958/.

15. Яннарас X. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. В кн.: Яннарас X. Избранное: Личность и эрос. -М., 2005.

References

1. Grishaeva Е. I. Uchenie о lichnosti v filosofii V. N. Losskogo: istoriko-filosofskij analiz. - URL: http://elar.usu.ru/ bitstream/1234.56789/3776/l/urgu0896s.pdf.

2. Dudchenko A. Hristos Yannaras: "Est' tol'ko odin put' k edinstvu - ehto put' pokayaniya". Sajt Associacii Pravoslavnyh Ehkspertov. - URL: http://raskolnet.livejoumal.com/653823.html.

3. Kiprian (Kern). Antropologiya svyatitelya Grigoriya Palamy / Vstup. st. A. I. Sidorova. -M.: Palomnik, 1996.

4. Losskij V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoj Cerkvi // Losskij V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoj Cerkvi. Dogmaticheskoebogoslovie. -M., 1991.

5. Losskij V. I. Vera і bogoslovie // Losskij V. I. Spor о Sofii. Stat'i raznyh let. -M., 1996.

6. Maksim Ispovednik. Tvoreniya. Kn. II // Per. і komm. S. L. Epifanovicha, A. I. Sidorova. -M.: Martis, 1993.

7. Mahlak K. A. Popytka pravoslavnoj interpretacii filosofii M. Hajdeggera u H. Yannarasa. - URL: http://www.ibif.org.ru/articles/ nachalol6/16-07.pdf.

8. NesterukA. V. Neopatristicheskij sintez. - URL: http://pravkniga. ru/intlibs.html?id=705.

9. Nikitina S. V. Osnovnye metodologicheskie principy V. N. Losskogo. - URL: http://www.mospat.ru/church-and-time/437.

10. Nikolaj (Saharov). Ponyatie obraza і podobiya u arhimandrita Sofroniya // Trudy Vysshej religiozno-filosofskoj shkoly. Bogoslovie. Filosofiya. Kul'turologiya. - SPb., 1997.

11. Sofronij (Saharov). Videt' Boga kak On est'. - Essex: Stavropegic monastery of St. John the Baptist, 1985.

12. Sofronij (Saharov). Starec Siluan. - Ehsseks: Monastyr' sv.IoannaPredtechi, 1990.

13. Hajdegger M. Bytie і vremya / Per. s nem. V. V. Bibihina. - M.: AdMarginem, 1997.

14. Hristokin G. Sovremennoe pravoslavnoe bogoslovie: popytka harakteristiki. - URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/ theology/1958/.

15. Yannaras H. Hajdegger і Areopagit, ili ob otsutstvii і nepoznavaemosti Boga. Vkn.: Yannaras H. Izbrannoe: Lichnost'і ehros. -M., 2005.

Размещено на Allbest.ru