Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата богословия

Специальность: русская религиозная философия

Эсхатологические представления К. Леонтьева и В. Соловьева: сравнительный анализ

Иерей Дионисий Красноперов

Сергиев Посад 2012

Работа выполнена на кафедре Богословия

Московской духовной академии

Научный руководитель: профессор Гаврюшин Н.К., кандидат философских наук

Официальные оппоненты:

Иерей Сергий Елисеев, кандидат богословия, преподаватель МПДАиС

Семикопов Д.В., кандидат философских наук, доцент кафедры теологии и истории культуры Арзамасского государственного педагогического института

Защита состоится «16» ноября 2012 г. в 15:00 на заседании диссертационного совета Московской духовной академии по адресу: 141300, Московская область, г.Сергиев Посад, Лавра, Академия.

С диссертацией можно ознакомиться в секретариате Ученого Совета.

Автореферат разослан «____» ________________2012 г.

Ученый секретарь игумен Адриан (Пашин)

Список сокращений

P&C I; P&C II -- К. Н. Леонтьев: pro et contra. В 2 х кн. /Вступ. ст. А. А. Королькова, сост., послесл. и примеч. А. П. Козырева. -- СПб., 1995. Кн.I. и Кн.II.

ВРС, 1996 -- Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891) / Общ. ред., сост. и коммент. Г. Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В. И. Косика. -- М., 1996.

ПСС -- Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем в 12 томах. -- СПб., 2000-2005.

РЕ -- Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Романо-Германскому. 6 е изд. / Предисловие Н. Н. Страхова; статья К. Н. Бестужева-Рюмина; составление, вступительная статья и комментарии А. А. Галактионова. -- СПб., 1995.

РЗ -- Тютчев Ф. И. Россия и Запад: книга пророчеств. -- М., 1999

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

Эсхатология является необходимой частью догматического учения христианской церкви. Данный тезис абсолютно очевиден и не нуждается в доказательстве, однако общеизвестно, что именно проблематика «последних вещей» является одним из самых трудных пунктов в диалоге светской философии и науки с христианским богословием. Современная секулярная культура отвергает саму идею конца мира, который должен настать не в результате имманентных причин, а от Трансцендентного Начала. Однако исторические реалии прошедшего ХХ столетия показали неустойчивасть и хрупкость не только политического мира, но и всего мироздания в целом. Стремительное течение научного прогресса, кризис целого ряда научных направлений и, как закономерное следствие, научной картины мира, вследствие масштабных экологических и гуманитарных катастроф, вновь выдвигает на первый план вызов, выразителем которого почти два века назад стал П.Я.Чаадаев: “Разум века требует совершенно новой философии истории”. Принципиальная исчерпанность не только социально-политических и культурных институтов модерна и постмодерна, но и технологических систем ставят под сомнение саму возможность дальнейшего поступательного развития человеческой цивилизации по лекалам секулярного сознания. Примечательно, что это очевидно не только для представителей неотомизма (Р.Гвардини, А.Любак, Ж.Маритен) и гуманистической философии (О.Шпенглер, Х.Ортега-и-Гассет, Р.Генон, А.Дугин), но признается и наиболее дальновидными мыслителями противоположного лагеря (Э.Тоффлер, Ф.Фукуяма). В этой ситуации Церковь не только не способная оставаться в стороне, но и не может удовольствоваться лишь нравственной проповедью. Задача православного христианского богословия именно в контексте данной проблематики может заключаться и в поиске точек сближения позиций светской и церковной мысли в осмыслении и анализа проблем, которые не являются заботой лишь ограниченного круга технократов и футурологов. Необходимым подготовительным этапом в такой работе может стать исследование, направленное на интеграцию опыта рассмотрения указанных вопросов в русской философии в пространство современной культуры.

Константин Леонтьев (1831-1891) и Владимир Соловьёв (1853-1900) являются первыми русскими светскими мыслителями нового времени, которые направленно и последовательно писали на эсхатологическую тему. На фоне русской философии XIX века, где господствовали благодушный оптимизм старших славянофилов и правых западников, а также прогрессизм революционных демократов и марксистов, одно только обращение к эсхологическим вопросам, влекло за собой общественный остракизм и снисходительные насмешки. Однако события первой половины ХХ столетия во многом реабилитировали не только творчество указанных мыслителей, но и саму проблематику конца истории и культуры. При этом необходимо сделать существенную оговорку: в самой России произведения именно этих мыслителей было под негласным запретом вплоть до последнего десятилетия ХХ века. Хотя последние два десятилетия и ознаменованы выходом только собраний сочинений Леонтьева и Соловьёва и появлением ряда публикаций, посвящённых их творчеству, процесс формирования даже общего чисто научного консенсуса далек от завершения.

Цель и задачи исследования

Анализ разработанности темы позволяет сформулировать основную цель диссертационного исследования, которая заключается в осуществлении реконструкции, понятой в контексте исторической герменевтики, и содержательного сравнительного анализа эсхатологических представлений К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва.

Выполнение поставленной цели предполагает реализацию следующих теоретических задач:

определение и анализ теоретико-методологических оснований историософии К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва;

вычленение и систематизация эсхатологических представлений идей в наследии К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва;

выяснение характера сочетания элементов античного и христианского историзма в историософском дискурсе К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва;

уточнение степени влияния гностических и герметических концепций на выработку основных положений эсхатологии В.С.Соловьёва;

раскрытие динамики содержания целей и задач исторического развития в философии истории К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва;

рассмотрение эволюции историософского дискурса К.Н.Леонтьева от футурологической утопии к эсхатологии.

анализ эрозии теократической утопии В.С.Соловьёва к эсхатологическим прозрениям «Краткой повести об антихристе».

Объект исследования составляют эсхатологические представления К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва в контексте их историософских, футурологических проектов и интуиций.

Предметом исследования и его источниковой базой является наследие Леонтьева и Соловьёва: сочинения, представленные в виде беллетристики (романы и повести, стихи), философской и политической публицистики, литературной критики, духовной прозы, воспоминаний, а также обширного эпистолярного наследия.

Обзор литературы

В некоторой степени ориентирами для разработки темы настоящего исследования стали труды классиков истории русской мысли: протоиерея Василия Зеньковского, прот. Георгия Флоровского, W.Geordt которые рассматривали наследие Леонтьева и Соловьёва в контексте развития русской философии.

Для раскрытия своеобразия философских взглядов Леонтьева ощутимую значимость имеют монографии и статьи С.Н.Булгакова, прот. Иосифа Фуделя, свящ. Константина Аггеева, В.В.Розанова, Н.А.Бердяева, Ю.П.Иваска, архим. Кирилла (Зайцева), П.П.Гайденко, а также современных исследователей: А.А.Королькова, В.И.Косика, М.Брода, К.А.Жукова, Р.А.Гоголева, С.В.Хатунцева, О.Л.Фетисенко и др. Перечисленные работы затрагивают либо собственно историософские проблемы, либо исключительно богословские, при этом рассмотрение собственно взаимосвязи философии истории и эсхатологии как значимой части христианского богословия, не проводится.

Литература по В.С.Соловьёву несравнимо более обширна. Существуют как фундаментальные философские биографии, принадлежащие перу В.Л.Величко, Е.Н.Трубецкого, С.М.Соловьева, К.В.Мочульского, А.Ф.Лосева, так и монографии и статьи современных ученых: Н.В.Котрелёва, А.П.Козырева, К.Бурмистрова, Б.Межуева, прот. Валентина Асмуса, А.В.Малинова и др. Однако и в данном случае, несмотря на объём исследовательской литературы, разработанность указанного нами вопроса крайне низкая. эсхатологический леонтьев соловьев христианский

Будет справедливым отметить, что несмотря на всю многочисленность публикаций и монографий, посвящённых К.Н.Леонтьеву, а тем более несравнимо более популярному В.С.Соловьёву, историософские суждения и богословские оценки, касающиеся их эсхатологических представлений во многом остаются в рамках, установившихся в эпоху серебряного века. В последующий период эти мнения в большинстве своём некритично восприняты новейшими исследователями. Указанные обстоятельства позволяют констатировать распространение стереотипных оценок, неизбежно приводящих к искажению исследовательского поля.

Научная новизна исследования

Новизна диссертационного исследования состоит в:

применении методов исторической герменевтики в исследовании эсхатологических представлений К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва;

компаративном анализе античного и христианского историзма в философии истории К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва;

выявлении в дискурсе К.Н.Леонтьева методов семиотического прочтения истории;

идентифицировании философии истории К.Н.Леонтьева как оригинальной системы;

нравственно-богословской оценке генезиса эсхатологических представлений К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьева в контексте их духовного опыта.

Положения, выносимы на защиту

· Вопреки формальной принадлежности к разным лагерям общественной мысли России второй половины XIX века и существенную разницу в возрасте, Константин Леонтьев и Владимир Соловьёв являются мыслителями, оказавшими друг на друга колоссальное влияние, особенно в сфере воззрений на исторический процесс и его окончание. Примечательно, что это влияние относится в каждом случае к последним работам каждого из философов и касается наиболее глубинных интуиций, связанных с судьбами России и русской Церкви;

· Несмотря на значительное место, которое отводится и К.Леонтьевым, и В.Соловьёвым анализу исторического развития человеческой цивилизации, а также невзирая на постоянное обращение к библейским сюжетам и богословской аргументации, никто из них не создал и не стремился сформировать ни законченной философии истории, ни эсхатологии;

· Константин Леонтьев является мыслителем, который не только ввёл в русскую светскую культуру тезис о необратимой катастрофичности истории, но и впервые попытался указать место и роль России в данной перспективе. Именно Леонтьев первым, среди светских мыслителей своего времени предпринял попытку раскрыть тему России как родины антихриста;

· Владимир Соловьёв в определённой степени может считаться наследником Леонтьева в том, что связано с формированием ряда центральных сюжетов окончательных эсхатологических интуиций. Особенно это заметно в последние годы жизни Соловьёва после известного поворота 1898 года;

· Богословские взгляды Леонтьева и Соловьёва, особенно в ранние периоды их творческих биографий в известной мере отстоят от догматики православной Церкви, несмотря на использование общей терминологии и наиболее общих парадигмальных положений;

· Богословские взгляды К.Н.Леонтьева сложились на Афоне под воздействием аскетической традиции Православия, что в последствии дополнительно укрепилось через тесное общение со старцами Оптиной Пустыни;

· Мистический настрой В.С.Соловьёва, уверенность в своей исключительной миссии, а также направленность на собственный синтез делали мыслителя маловосприимчивым к Святоотеческой традиции. Обращение к ней состоялось отчасти лишь под воздействием Леонтьева и необходимости полемики с Л.Н.Толстым.

· Леонтьев и Соловьёв явились в известной мере популяризаторами эсхатологической проблематики и, в некотором смысле, предвосхитили «русский религиозный ренессанс» начала XX века, повлияв на мироощущение практически всех мыслителей данного периода. При этом рецепция леонтьевских интуиций состоялась не столько прямо непосредственно через его собственное наследие, сколько через работы Соловьёва, известность и издательская судьба которого сложились более благоприятно.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в возможности дальнейшего углубленного изучения и конкретизации проблем изучения наследия мыслителей, опирающихся на сделанные в ней выводы концептуального характера. Результаты диссертации могут служить основой последующих изысканий по широкому кругу богословских и историософских проблем. Реконструированная в исследовании эсхатология К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва, представляющихся целостными концепциями, свидетельствует об уникальном в истории русской философии синтезе основ христианского миропонимания и собственной историософской системы. Материал диссертационного исследования может быть использован в образовательном процессе, в разработке моделей обучения, содержании учебных программ, лекций, семинарских занятий.

Апробация исследования

Данные, полученные в ходе проведенной исследовательской работы, были использованы при написании следующих научно-исследовательских статей:

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы из 244 позиций.

2. Основное содержание работы

Глава первая «Эсхатология в истории европейской философии и культуры» посвящена вопросам зарождения и бытования представлений о формах, направлении и содержании исторического процесса, а также его конечности. В тексте предпринимается обзор античных, библейских и гностических воззрений по вопросам эсхатологии, обосновывается важность подобного экскурса для дальнейшего анализа сочинений К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьёва.

Указывается, что разговор об историзме применительно к античности вообще чрезвычайно сложен, потому как в привычном для нас смысле понятия о линейном, направленном векторе времени нет в мышлении древнего грека. Вечное круговращение космоса, хотя и стремится к «огнеисходу» (Гераклит), остаётся процессом без начала и конца, без точки отсчёта, с равной, стремящейся к нулю ценностью любого из состояний. Только Боговоплощение наделило историю смыслом, развернуло её в вектор, стремящийся от начала к концу. В этом отрезке, где начало не тождественно концу, а каждое мгновение наделено уникальностью и неповторимостью рождается представление о личности в истории, как соработнице Творца, имеющий вселенское значение. Поэтому и конец истории расценивается не просто как физический процесс, но как развязка всех интриг судеб человека и человечества. Разумеется, что возникающие вокруг христианского учения уклонения от Истины, порождали своеобразные, хотя и неизбежно ошибочные, драматические коллизии, каковыми можно считать гностические и еретические течения этого времени.

Обращение к этим вопросам в исследовании неизбежно, особенно учитывая глубокий интерес Соловьёва к древним духовным учениям, а также обилие исторических параллелей, которыми легко пользуется и Леонтьев в качестве примеров для своих выкладок.

В первом параграфе «Понятие эсхатологии и её зарождение в европейской культуре античности» подчеркивается, что эсхатологические представления античности, хоть и развивались более половины тысячелетия, однако, недалеко ушли за рамки естественных представлений о природе и происходящих в ней процессах. Обращает на себя внимание сочетание естественных циклических представления о вращении космоса и от зарождения до упадка, внутри которого сама история теряла свою ценность, а место в ней человека было в высшей степени незначительным. Человек не рассматривался как личность, уникальное неповторимое существо - зачастую историки той эпохи были более озабочены определением того кто из ныне живущих является более полным выражением Геракла или других героев-полубогов. В самостоятельности зачастую было оказано и самим богам, который подчинялись неумолимой судьбе. С другой стороны, важно учитывать и другую линию, которая нашла своё воплощение в поэзии Гесиода - история как деградация, в финале завершающася окончательной катастрофой, которая, приводит к становлению нового цикла. Грядущее на смену античному миросозерцанию христианство отвергло такое понимание истории ещё и потому, что в самой библейской традиции катастрофа является не столько финалом, сколько отправной точкой мира, что "во зле лежит". Именно катастрофа грехопадения и послужила толчком к исходу из Едема в поисках Небесного Царства Обетованного Мессии.

Второй параграф «Становление христианской историософии и представлений о конце света» обосновывает тезис о том, что именно христианство представило миру первую положительную эсхатологию. Последняя возникает и складывается с одной стороны на базе священного Писания и Предания Ветхого Завета, с другой стороны, в своём формировании она опирается на тексты, Предание Нового Завета, а позднее и на труды отцов и учителей Церкви. В подобной ситуации была неибезжной рецепция классической традиции античности в сочинениях апологетов первых веков христианской мысли. Несмотря на очевидное доминирование иудео-христианской традиции в формировании эсхатологических представлений христианства, определённую роль сыграли и сюжеты античной, а шире, - индоевропейской культуры. Это и представление об инволюции исторического процесса, катастрофичности финала развития человечества. Однако темпоральная составялющая и сюжеты, связанные с описанием конца света, формы его наступления являются результатом непосредственного откровения Евангелия и других новозаветных текстов включая Апокалипсис Иоанна Богослова.

Последний, третий параграф главы «Гностицизм и учение о Софии в контексте духовных исканий античного мира» посвящен дискуссии вокруг духовных исканий, свойственных античной культуре на рубеже эпох, которая ведётся достаточно давно и растущая пестрота картины только подчёркивает с одной стороны всю сложность ситуации, с другой высокую готовность цивилизованного мира к Боговоплощению.

Несмотря на бурное развитие в первые века нашей эры, гностицизм очень быстро оказался под огнём сокрушительной критики, причем как со стороны мыслителей античности (Плотин), так и особенно со стороны христианских богословов, которые справедливо увидели в нем попытку подмены широкого Богоискательства надменным сектантским устранением от мира во имя просвещения тайным знанием. И если поражение гностиков в конкретно-исторической ситуации было вопросом нескольких десятилетий полемики на два фронта, то в перспективе именно гнозис продолжал в последствии быть источником оккультных и гностических вдохновений не только Эпохи Ренессанса, но и русского религиозного возрождения XX столетия.

Вторая глава исследования «Соотношение эсхатологии и футурологии в историософских представлениях К.Н.Леонтьева» посвящена анализу наследния выдающегося русского философа, мышление которого было начисто лишено отвлеченной абстрактности и всегда вращается вокруг вполне конкретных вещей, подчас вызывающих ожесточенные споры.

Философия истории Константина Леонтьева представляет собой достаточно целостную систему, которая хотя и в определённой степени связана историософскими взглядами автора “России и Европы” Н.Я.Данилевского, однако обладает существенными оригинальными чертами. Леонтьев хотя и опирается на органическую гипотезу исторического развития, тем не менее занят не только футурологией, но и вторгается в область эсхатологических прогнозов и, надо признать, делает их с поразительной, хотя и не формальной точностью. Свои прогнозы исторического развития России Леонтьев, подобно врачу, строит на анализе определённых социально-политических и культурных процессов, которые он воспринимает как симптомы болезни или выздоровления общества, государства, культуры, рассматриваемых сквозь призму человеческой судьбы.

Первый параграф второй главы “Рецепция «теории культурно-исторических типов» Н.Я.Данилевского в историософии К.Н.Леонтьева” отдан анализу расхожего представления о том, что на этапе складывания собственной системы Леонтьев испытал значительное влияние Н. Я. Данилевского. Не отрицая данного утверждения необходимо сделать целый ряд существенных оговорок. Действительно, Леонтьев не раз называл себя учеником Данилевского, при этом отмечая, что вышедшая в 1869 году «Россия и Европа» поразила его «не как новость, а как только удовлетворившее меня до значительной степени выражение моих собственных взглядов».

Не имея специального исторического или философского образования Данилевский, как и Леонтьев, являлся философом par exсellence. И Данилевский и Леонтьев были специалистами в области естественных наук (ботаник и врач), что отчасти объясняет специфику их подхода к изъяснению истории, в основе которого -- перенос законов развития органического мира на ход исторического процесса.

Как и Леонтьев, Данилевский характеризует учение славянофилов как «славянофильскую мечту», которая соответствует разве что «требованиям народного чувства». При этом в своей книге Данилевский стремится обосновать вытекающую из этого почти догматическую, по выражению Леонтьева, веру в культурную самобытность и особую всемирную миссию славян, историческую роль Константинополя в судьбах всего славянства.

Однако формальное совпадение риторики и терминологии, не отменяет того факта, что историософская схема, что легла в основу философского дискурса К. Н. Леонтьева и получила в его трудах наименование «гипотеза триединого процесса развития», имеет собственную пространную историю. Как «биологический» или «органический закон» она встречается во всех традиционных типах историзма. Популярная в античности, она воцерковляется представителями христианской патристики (Киприан Карфагенский, Лактанций), попытавшимися в своих сочинениях примирить цикличность и линеарность исторического процесса. В составе христианского предания идея старости-дряхлости мира обогащается апологетическими эсхатологическими учениями о «мировых монархиях», Третьем Риме. Следы знакомства с этими учениями без труда можно обнаружить в текстах К. Н. Леонтьева. Однако подчас эта рецепция более поздних трактовок и версий. Ярким примером одной из них может служить творчество Ф. И. Тютчева. При этом лежащая на поверхности полная зависимость историософии К. Н. Леонтьева от учения Н. Я. Данилевского может быть принята лишь с существенными оговорками. Главная из них состоит в том, что Леонтьев подчас использовал лишь понятийный аппарат «России и Европы», пытаясь, в сущности, выразить собственные взгляды.

Именно «гипотеза триединого процесса» становится центральным вопросом очередного параграфа «Методологические основы историософии К.Н.Леонтьева», в котором анализируется собственно теоретическая модель историософии Леонтьева, выглядящая следующим образом. Исторический поток вмещает в себя организованные сменяющие друг друга во времени культуры, причём упадок одной культуры проходит на фоне становления последующей; в противном случае можно говорить о приближающемся конце истории, который характеризуется компотом из элементов прежде существовавших цивилизаций. Вслед за Данилевским Леонтьев считает, что именно России принадлежит очередной исторический жребий. Из этой отправной точки Леонтьев строит свою по аксиологическим приоритетам систему целей и задач исторического развития, базовые элементы которой оставались неизменными, остальные же эволюционировали от утопии славяно-русского культурно-исторического типа, до футуро-эсхатологического сценария завершения истории.

Последний параграф главы, посвящённой К.Н.Леонтьеву «Исторические задачи России и её эсхатологическая судьба в контексте полемики с В.Соловьёвым» разбирается творческая эволюция мыслителя, во многом обусловленная полемикой с В.С.Соловьёвым. Точка зрения Леонтьева о предстоящей культурной миссии России сталкивается не только с реалиями политической истории последней трети XIX столетия, но и с непреклонной уверенностью Соловьёва, с которым они приятельствовали, в чисто религиозном призвании России. Признание Леонтьевым исключительно религиозного призвания наиболее вероятным содержанием предстоящего этапа истории России не только не исключает для него других вариантов, но и не служит причиной отказа от проектирования оригинальной эсхатологической перспективы. В этом творческом процессе и рождается цепочка пророчеств Леонтьева о будущности социализма в России и его перерождения из религии мучеников в авторитарную политическую систему.

В целом можно констатировать если не прямое, то опосредованное влияние на философию истории К. Н. Леонтьева традиционных типов историзма. Даже с собственно психологической точки зрения взгляды Леонтьева ближе к этим традиционным примерам философствования; они скорее основываются на интуиции, особом «катастрофическом чувстве жизни», чем на строгом научном теоретическом и эмпирическом анализе. В своих мнениях Леонтьев менее всего позитивист, он скорее готов исходить из априорных методологических и теоретических предпосылок, что в очередной раз сближает его с великими мыслителями прошлого европейской культуры. Нельзя исключить знакомство Леонтьева с христианским богословием истории. Необходимо отметить поразительную близость историософской схемы Леонтьева к взглядам Киприана Карфагенского, у которого учение о старости мира выражено с наибольшей остротой. В противном случае, если придерживаться мысли, что в своих историософских построениях Леонтьев исходил исключительно из собственной «гипотезы триединого процесса», то придется отнести все концептуальные и, подчас, текстуальные совпадения к разряду случайностей.

Леонтьевские футурологические представления хоть и отличаются системностью, ни в коей степени не могут называться системой. С течением времени они не только корректировались от утопических до эсхатологических, под воздействием анализа политических и социокультурных процессов в Европе и России, но и в результате полемики с В.С.Соловьёвым, которая в значительной степени становится катализатором его собственных интуиций и прогнозов. Несмотря на то, что Леонтьев прямо восхищался дарованием Соловьёва, признание его понимания содержания «русской идеи» явилось следствием большого развернутого печатного спора, который был развернут в последние годы жизни «оптинского отшельника». Спровоцированная статьями Соловьёва ревизия не может быть названа определяющей для формирования эсхатологических представлений Леонтьева, но именно эта полемика укрепила в обоих мыслителях мысль о чисто религиозном призвании России в финальных судьбах мировой истории.

Заключительная глава исследования «Идейные источники и внутренние пружины историософии и эсхатологии В.С.Соловьёва» имеет своей задачей проследить эволюцию взглядов мыслителя на исторический процесс и судьбы России, которой в нём отводится решающее место.

Фигура Владимира Соловьева (1853-1900) для русской культуры является знаковой и одновременно трагической. Этому способствовали не только принадлежность к известной фамилии, глубина эрудиции, широта взглядов и системность мышления, но и краткий жизненный путь, не обремененный, подобно древним пророкам, семейными заботами. Воспитанный в набожной и многодетной семье, он уже, по собственному признанию, в 10 лет сподобился лицезреть Софию, служению которой он посвятит практически всю свою недолгую жизнь. Вплоть до 1872 он считает себя нигилистом, исповедует вульгарный материализм. Однако новое мистическое откровение (в поезде, следующем в Крым), которому предшествует полное разочарование в “науке” (это слово он теперь заключает в кавычки) и сильное увлечение философией (в особенности Спинозой, Шопенгауэром и Шеллингом), - возвращает Соловьёву веру, наполняет его “чувством живого присутствия Бога в мире”. И хотя, подобно Леонтьеву, он прошел испытание материализмом и безбожием, этот период закончился для Соловьёва сравнительно быстро и навсегда оставил глубокий след, в виде стремления к социальной справедливости и четкой ориентации на современную ему науку при построениии собственной философской системы. Религиозный пафос не покидал Соловьёва даже в период увлечения социалистическими идеями, которым Соловьёв, по признанию Лопатина, был предан вплоть до одержимости. Мессианский настрой и психологическая расположенность к мистицизму только усугубились, когда его наставником в университете стал П.Д.Юркевич, относивший с симпатией к спиритизму и оккультизму как новым формам духочного опыта. Справедливости ради необходимо отметить, что не только академические круги и аристократия, но и при Дворе к подобным способам получения нового духовного опыта относились в то время с известной расположенностью.

С Соловьёвым Леонтьев познакомился сначала заочно через брата - Всеволода, котовый достаточно долго состоял в переписке с писателем. Их личная встреча состоялась в январе-феврале 1878 года. См. Фудель И. К.Леонтьев и Вл.Соловьёв в их взаимных отношениях // К.Н.Леонтьев: pro et contra. В 2-х кн. /Вступ. ст. А.А.Королькова, сост., послесл. и примеч. А.П.Козырева. СПб., 1995. Кн. I. C. 393. Общение с Леонтьевым не могло складываться просто: при колоссальном количестве точек соприкосновения в творчестве, Соловьёв обладал куда более высокими личными притязаниями почти пророческого служения в миссии объединения Востока и Запада, в то время как "отпинский отшельник" был озабочен зоркостью собственного исторического взгляда. В зрелые годы Соловьёв беспощадно критиковал идеалы культурной миссии России, которую отстаивал Леонтьев, впоследствии согласившийся с чисто религиозной миссией России. Соловьёв даже написал посмертную статью о Леонтьеве в словарь Брокгауза и Ефрона, впрочем не лишенную некоторой предвзятости. Окончательно примирение между мыслителями произошло уже после смерти Леонтьева, когда в последнем крупном произведении "Три разговора" Соловьёв выводит в одном из явно симпатичных ему персонажей - господине Z фигуру отчетливо его напоминающую. Апокалиптизм Леонтьева очень чувствуется в предсмертных произведениях Соловьёва и в этом обстоятельстве скрыта одна из тайн взаимного притяжения и отталкивания двух мыслителей.

В первом параграфе третьей главы «Теоретические основы историософии В.С.Соловьёва» предпринимается обзор наиболее значимых положений историософии В.С.Соловьёва, однако даже беглое ознакомление с его наследием предостерегает от признания мыслителя в строгом смысле философом истории. Своеобразная пограничность философской интерпретации истории, ее близость к другим темам -- отличительная черта подхода Соловьёва. Благодаря этому проблематика философии истории переплетается со многими основополагающими понятиями его философии. Следует также отметить, что Соловьёв не интересовался проблемами методологии, теории и эпистемологии истории, а разрабатывал концепцию исторического процесса, реальность которого определяется внешней для самой истории областью. Исторический процесс -- всего лишь отражение этой высшей реальности, ее производная. В силу этого история не обладает имманентным смыслом, она его принимает. Акцент на смысловой стороне, на развертывании смысла в действительности, на его становлении -- характерная деталь философии истории Соловьёва, поэтому ее можно назвать историософией. В этом смысле прослеживается родство его историзма не только с воззрениями славянофилов, но и с Константином Леонтьевым, с которым Соловьёва роднит приверженность к органицизму. Именно эта общность, несмотря на сложный и неоднозначный путь, который прошел Соловьёв в своих исканиях, а также несмотря на критику «гипотезы триединого процесса», в конечном счёте, определил финальную близость его дискурса к творчеству Леонтьева.

Основную коллизию разворачивающейстя истории Соловьёв видит в том, что воссоединение божественного и человеческого начал, произошедшее в Иисусе Христе, еще не завершилось в человечестве. Оно происходит в Церкви -- растущем теле Христовом. Значит история еще не закончена. В истории как жизни совокупного человечества повторяется процесс, завершившийся в индивидуальной жизни Иисуса Христа, -- процесс нравственного подвига, преодоления искушений, победы добра над злом.

На Западе, полагает Соловьёв, сложилась антихристианская культура, но и противостоящий ей Восток (Византия и воспринявшие ее культуру народы, в том числе и русский) не создали христианскую культуру. На Востоке для такого созидания не хватило сил, вследствие неразвитости, подавленности человеческого элемента (личности и разума). Запад и Восток, таким образом, необходимы друг другу, они друг друга дополняют, согласно, как пишет Соловьёв, «закону разделения исторического труда». На Западе совершенствуется и обособляется начало человеческое. На Востоке сохраняется начало божественное. Соединение сбереженного на Востоке божественного элемента с достигшим на Западе совершенства элементом человеческим означало бы наступление последней фазы истории. «И это имеет не только исторический, но и мистический смысл», -- заключал Соловьёв.

В следующем параграфе «Оправдание добра как содержание исторического процесса» рассматривается начало заключительного этапа творчества Соловьёва, где он вновь обращается к проблемам истории. Правда, его размышления об историческом процессе и здесь носили подчиненный характер, служили развиваемой им системе нравственной философии. В «Оправдании добра», как и в остальных его произведениях, философско-исторические построения не имеют самостоятельного значения, они, безусловно, интересны и глубоки, но подчинены другим целям, вписываются в другие сюжеты, связываются другой логикой: обоснованием нравственности, раскрытием процесса развития религиозного сознания и т.д. Соловьёв даже говорит об «общем этико-историческом законе». Однако признать единство в системе историософии Соловьёва сложно. Однако можно указать на доминирующие темы, в которых производится философское осмысление истории. История понимается им как органический процесс развития или процесс нравственного совершенствования, организации добра. Носителем, субъектом исторического процесса выступает человечество. История продолжает космогонический процесс, но при этом обладает другим смыслом: в истории происходит единение мира и возвращение его к сверхсущему, Абсолюту, Богу. Поэтому история есть для Соловьёва процесс богочеловеческий. В самом субъекте истории, т.е. в совокупном человечестве, это отражается в изменении религиозного сознания. Поэтому история предстает как смена религиозных эпох. Развитие общества очевидно проходит несколько этапов, чему соответствуют история родового строя, история национально государственная и история всемирная.

В своих произведениях Соловьёв формулирует основные посылки историософского подхода: признание религии (христианства) в качестве основной движущей силы исторического процесса, деление народов на исторические (разделяющие прогрессивные в историческом смысле религиозные идеи) и неисторические (все прочие), допущение целесообразности и определенной направленности самого исторического процесса и, соответственно, возможности его завершения (эсхатологии), критика понятия «исторический факт». Последний факт вновь отсылает к историософии Данилевского, возможно даже в большей степени, чем того хотелось бы самому Соловьёву.

В завершающем работу параграфе «Эволюция эсхатологических представлений В.С.Соловьёва и ревизия идеалов всемирной теократии» описывается финальный этап историософских исканий мыслителя и его представлений о конце истории. Становление всемирной теократии, теоретической основой которой, по мнению Соловьёва, являются его сочинения, написанные до второй половины 90-х гг. XIX века, было обречено, как и всякий утопический проект, на неизбежное крушение. Причиной тому служили многочисленные внутренние противоречия, терзавшие самого мыслителя и неизбежно находившие отражение в его историософии. Жемчужиной, последовательный рост которой постепенно ломал стройную архитектуру раковины теократического учения, становится фигура антихриста. И хотя антихрист неизменный персонаж новозаветного богословия, в собственно сочинениях самого Соловьёва он не появляется вплоть до последних лет жизни мыслителя. Примерно к этому же времени относится выступление в печати К.Н.Леонтьева, который резко критикует историософские идеалы Соловьёва. В конце концов, отчасти в результате кризиса 1898 года, эсхатология Соловьева приобретает всё более канонические черты. Свидетельством принципиально христианского характера эсхатологии Вл. Соловьева может служить уже то обстоятельство, что конец мира в представлении мыслителя не есть действие Бога, абсолютно чуждого миру. Бытие мира -- священная история, т.е. история напряженного взаимоотношения Бога и мира. Спасая Мир, Бог находить в нем и верных служителей, и грех, кто противится спасению мира своим бездействием и неведением, и прямых врагов. История имеет свою логику, и последнее, эсхатологическое вмешательство Вседержителя в бытие мира, упраздняющее этот мир и утверждающее «иное бытие вечное» (Пасхальный канон) происходит тогда, когда человечество исчерпало все свои возможности, и каждая личность дала Богу окончательный ответ на извечный Его спасительный призыв. Поэтому Соловье?вские представления о метаистории соотносятся с его пониманием истории и, не в последнюю очередь, с его попыткой оказать влияние на ход истории, выразившейся в его знаменитом «теократическом проекте».

Заключение содержит в себе обобщение результатов исследования и оценку перспектив дальнейшей научной разработки данной темы.

Публикации по теме диссертации

1. Константин Леонтьев: опыт краткого психологического портрета. http://www.bogoslov.ru/text/2826812.html

2. К вопросу о теодицее Леонтьева. http://www.bogoslov.ru/text/2842236.html

Размещено на Allbest.ru