Світло і темрява як шифри трансцендентного в проекції "Буття в краху" К. Ясперса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Світло і темрява як шифри трансцендентного в проекції «Буття в краху» К. Ясперса

Актуальність теми полягає у прагненні осмислити багаторівневі та різновекторні механізми духовної творчості, серед яких семантика шифру специфічним способом конструює смислове поле релігійної культури. Світло і темрява як смислосимволічні та метафоро-поетичні елементи сакрального простору аскези містяться в матриці шифрів, які розкривають особистості горизонт трансцендентної дійсності. Застосування культурологічного інструментарію до інтерпретації смислосимволічних конструктів світла і темряви в агіографічних текстах з активною фазою комбінування їх з філософською антропологією «буття в краху» К. Ясперса, провокує виникнення необхідності дослідження культурологічної реконструкції культурного об'єкту. Обираючи центральною смисловою ланкою міфологему світла і темряви та, апелюючи до методологічного арсеналу культурології (аксіологічного, семіотичного, феноменологічного, герменевтичного аналізу), автор в діаграмі пріоритетності дослідження, окреслив дві основні лінії. До першої, низхідної, відноситься сцієнтичне тлумачення міфологеми світла і темряви для якого характерне вивчення культури, засноване на логіко-термінологічному апараті, що супроводжується негативним відношенням до поетичної мови культури як такої, що «не відповідає» науковому дискурсу. До другої, висхідної - інтенсифікація феноменологічної інтерпретації світла і темряви як інструментів формування сакрального простору, ідентифікація світла і темряви в якості єднаючих компонентів в тріаді - теологія, культурологія, філософія. Заглибленість особистості в «буття в краху» та фіксація в сакральному соціокультурному полі агіографічної літератури актуалізує використання методологічного маятника, в якому органічно поєднується аксіологічний аналіз агіографічних текстів, смисловими формантами яких слугують світло і темрява, і структурний аналіз аксіологічного простору, сформований за допомогою певних структур.

Мета статті - здійснити культурологічне осмислення світла і темряви як шифрів трансцендентного крізь призму «Буття в краху» К. Ясперса.

Серед дослідницьких праць, присвячених філософії Карла Ясперса та проблемам екзистенціалізму, варто відзначити рефлексії Р. М. Габітової [5], П. П. Гайденко [6],

І.В. Горохолінської [7], С. Г. Кцоєвої [10], М. К. Мамардашвілі [13], Н. В. Мотрошилової [14], Е. Ю. Соловйова [18], А. М. Тіпсіної [19] та ін. Тематичний горизонт теологічної складової творчої спадщини Карла Ясперса знайшов свій відгук в спробах розглянути екзистенціальне / трансцендентне полотно буття особистості як певний досвід релігійного життя, принцип християнської антропології. Вітчизняна дослідниця В. В. Лимонченко [11] акцентує увагу на трансцендентному і, формулюючи антропологічний зміст православ'я, особливу увагу приділяє засобам трансцендування, а смислові аспекти основних релігійних доктрин пропонує розглядати не в якості категорій, а екзистенціалів. В своїх дослідженнях І. М. Богданова [2], приймаючи до уваги праці Ясперса, присвячені питанню відносин теологія ^ антропологія, наголошує на відмові від «предметації», об'єктивації та фіксує їх під загальною егідою «філософської віри», заснованої на істинах біблійної релігії. Фокусуючись переважно на дослідженнях психопатології, О. В. Водолагін [4] виділяє декілька важливих для висвітлення означеної теми питань, таких як проблема волі, комунікації, пошуків буттєвих орієнтацій. Проте можливість «армування» особистості в трансцендентному бутті та алгоритм трансляції шифрів світла, темряви, краху розглянуті не достатньо.

Виклад основного матеріалу

Засновник західноєвропейського персоналізму Е. Муньє, досліджуючи еволюцію метафізичного існування в площині персоналізму, акцентує увагу на тому, що «особисте буття створено виключно для того, щоб перевершувати себе» [15, 86]. Фронтальна реформація онтології суб'єкту отримує потенцію можливості в трансцендуванні. Трансцендентне спрямування особистості не є якимось збудженням, але слугує запереченням себе як замкнутого, самодостатнього, ізольованого світу. Особистість не буття, вона - рух до буття, що набуває сталості завдяки буттю, до якого прагне. Без цього руху вона розпадається на серію «моментальних суб'єктів» (Р. Мюллер-Фринфельс) [15, 85].

Аналізуючи існування та акт загибелі, Карл Ясперс відмічав: «Якщо через тлінність всього - навіть якщо воно гине лише через тисячоліття, - існування як можлива екзистенція буде вбачати істинне буття тільки в конкретній властивій цій дійсності особистого самобуття, і навіть якщо руйнація та гибель стануть для нього певним буттям, якщо тільки воно вільно обере їх. Крах, який як крах мого існування я тільки зазнаю... може бути прийнятий мною як істинний крах. Воля до увіковічення, замість того, щоб відкинути вірогідність краху, знаходить тоді, здається, свою ціль в самому краху» [21, 276]. В наведеній імплікації наслідок є умовою, необхідною для істинності посилання (буття існування ^ крах) за умови наявності волі як модусу причинності. Християнська антропологічна парадигма зводить в універсум тотожності істинного буття шлях уподібнення Ісусу Христу - «Світло від Світла» [9, 84]. Еквівалентом «дійсності власного самобуття» слугує імператив «ви - світло в Господі, поводьтеся як діти світла» [1, 226], сакрально легітимований в текстах Нового Завіту та в подальшому, в рефлексії святих отців, експлікований як шлях аксіоконверсії особистості шляхом аскетичних практик (встановлення диктату над тілесністю та інтенсифікація актів трансцендування).

Для аналізу онтології духовної загибелі важливим ракурсом слугують пограничні ситуації, які слід тлумачити як розгалужену систему генерації поліфонії актів сприйняття та реакції свідомості. Перманентна матеріалізація окресленої кон'юнктури в аскетичних практиках знаходить своє вираження в темряві як відступі від шляху духовного вдосконалення, прийнятті різноманітних спокус, тяжіння до інших релігійних ойкумен і т.п. К. Ясперс відмічав, що «роздуми про крах на початку є лише вираженням відчаю в пограничній ситуації, але все ж таки екзистенція не може прийти до себе, не вступаючи в пограничні ситуації» [21, 280]. Граничні явища складають причинність радикалізму в аскетичних практиках, ескалації конфлікту з інфернальним шляхом пригнічення пристрастей плоті та трансцендування - «покласти край темряві та попростувати в світлі Господньому» [1, 526].

Інтеграція стану краху в площину мученицького подвигу як акту волевиявлення трансцендуючої особистості, детонує зміну ієрархії магістральних ліній буттєвості, які виражені в спільності та співіснуванні шифрів краху, світла і темряви:

• ситуація нехтування емпіричним, об'єктивованим світом - «профанним» [16, 249], темрявою (ототожнення світу з крахом);

• ситуація прийняття краху фізичного буття (крах як небуття);

• ситуація прагнення до увіковічення через подолання темряви та устремління до світла (крах буття як шлях в надбуття).

Увіковічення в контексті християнської містики акту прийняття мученицької смерті допускає момент евентуальності отримання теозису і входження в коло (перехорисис) Божественного життя («уподібнення Богу мірою людського єства») [11, 212]. У наративній матриці Біблії священно ратифікована трансформація особистісного буттєво-орієнтуючого предикату з егономії на теономію: «Всеблагий Господь не прагне смерті несправедливого, а тільки щоб вернути несправедливого з дороги його, і буде він жити!» [1, 867]. В. Горський зазначав: «Особливої уваги набуває сам спосіб смерті, семіотика смерті, яка повинна стати підсумком земного життя, зрозумілої не тільки Творцеві, але й людям, які залишаються жити і яким, власне, адресований подвиг смерті. Смерть єдиний спосіб принести себе в жертву Богу» [8, 39]. Ідейно-провокуючий потенціал світла в безапеляційності подібного вибору слугує детермінантою інверсії конкретно-персонального горизонту в розташуванні пріоритетів буття плоті і буття духу. В християнському дискурсі мучеництва крах (загибель) тіла як «блага нижчого розряду» [12, 314] демонстративно вводить фізичне буття в розряд другорядного, а в деяких випадках ставить знак рівності з «танатосом темряви, гріха».

Альтернативою досягнення святості та причетності до Ісуса Христа, Його Світла через сакральний акт жертовності в топосі розпаду часу, слугує хронос тривалості буття, а, отже, і духовного досвіду. Часова траєкторія буття особистості окреслена К. Ясперсом наступними смисловими точками: «Якщо мені, як вітальній істоті, властива воля до тривалості, якщо у разі втрати я шукаю собі нову опору в чомусь, що перебуває, то я, як можлива екзистенція, бажаю буття, яке можу обрати.» [21, 276]. Воля до прийняття існування як такого в хроносі тривалості, характеризує аскетизм як аксіологічну альтернативу шляху досягнення причетності до Бога і святості як межі «Dasein» (за М. Хайдеггером). О. В. Водолагін відмічає: «Відмова рефлексуючої волі від орієнтації на ейдоси, переорієнтовує свідомість на сферу інстинктів та темряву всеможливого, що в ній відкривається, а це веде людину до абсолютної розкутості: віднині вона дозволяє собі все та хоче одного - «бути самою собою», а не мікрокосмом, не «образом і подобою Божою» і навіть не «розумною твариною». Тільки причетність до світу ейдосів дозволяла людям зберегти «конститутивні властивості людського буття». Руйнуючи всі ідеально-смислові обмеження самість перетворюється в інфернальне джерело ризикованої самовпевненості» [4, 146]. Вибір «бажаного буття» та дефініція життєвої стратегії як інтенції до ідеалу святості у Христі, до ототожнення «Світлу Божественному» [17, 89] вводить особистість в сакралізоване соціокультурне поле. Аскеза долає владу соціоморфізму: образ людина отримує не через уподібнення соціальним структурам, безликому масовидному Man, а завдяки прямому спілкуванню з Богом [11, 218].

Фабула активності та динамічності аскетичного простору ратифікує та сакрально легітимує примат буття трансцендентного над споглядальністю, що, в свою чергу, створює умови для розкриття шифру: «Шифр розкривається із всією рішучою визначеністю не спогляданню, яке тільки приймає як даність, а виключно екзистенції, яка гине як існування та породжує шифр зі своєї свободи, що розбивається ущент як екзистенція і, розбиваючись, знаходить свою основу в бутті трансценденції» [21, 277]. Август Ван Рін в «Посланнях Іоанна» підкреслює: «Світло завжди активне» [3, 29]. «Стенічність» світла у формуванні та трансляції сакральних шифрів модуляції простору трансцендентного виражена, по-перше, в репрезентації основних предикатів християнського віровчення, по-друге, у формуванні нумінозного континууму, в якому знаходиться особистість, по- третє, в сакралізації, легітимації та регуляції соціокультурного простору і, по-четверте, в конструюванні аскетичної свідомості та культурних еталонів.

Автентичність розкриття шифру, на думку Карла Ясперса, полягає в наступному: «Істинний крах, що розкриває буття - не в спонтанній загибелі, не у всякому самознищенні, самовідреченні, відмові та відреченні. Шифр увіковічення в крахові ясно проступає тільки тоді, коли я не бажаю краху, але ризикую його зазнати... і розкривається аж ніяк не тоді, коли я його бажаю, але коли я роблю все, щоб уникнути його дійсності» [21, 277]. У християнстві цілісність буття трансцендуючої особистості схильна до деформації з боку темряви (диявола, інфернальних сил) як опозиції світлу (Богу, божественному). Прийняття ймовірності домінування сили антагоністичної божественній як виклику, вводить в сферу трансцендентного modus procedendi, що ідентифікується як акт добровільної згоди «Я онтологічного» на потенційну вірогідність краху «Я духовного». Аскетизм як антропологія протистояння та прагнення репрезентує шифр в амплітуді духовного падіння в краху, темряві та увіковічення у відродженні та сходженні до святості, світлі. Союз і опозиція шифрів у бутті трансцендентного краху / світла / темряви відображені у фазах активності протиставлення, антиномії, паралельності, синтезу, нашаруванні.

Перспектива краху, перед якою опиняється людина, розкриває антитетику сприйняття та можливого комбінування, окреслених в тезах та антитезах наступної побудови:

• відкритість / закритість;

• прийняття / неприйняття;

• дія / протидія;

• цілісність / розпад.

Наведений квартет поєднань є умовою для реалізації краху, оскільки, як підкреслював К. Ясперс, «єдиний лише цей справжній крах, якому я беззастережно відкритий, знаючи про нього та приймаючи його на себе, може стати здійсненним шифром буття. чи приховую я від себе самого дійсність під покровами або ж без будь-якої дійсності прямую до загибелі.» [21, 279].

Втілення краху у фронтальних межах «всередині себе» (гріховності як внутрішньої темряви) співіснує з крахом «навколо себе» (темряви як втілення інфернальних сил). На стику двох окреслених траєкторій існування виникає проблема досвіду особистості у двох можливих перспективах - реалізації та не реалізації краху. У першому випадку сприйняття краху як загрози слугує імпульсом для ескалації активності суб'єкта: «Усвідомлення краху не спонукає до необхідності пасивної мізерності, але виявляє можливість справжньої активності: Те, що гине, повинно перш бути (Was untergeht, muB gewesen sein)» [21, 279]. Темрява як шифр в духовному досвіді сприйняття краху не тільки має з ним смислову рівність, але й є ініціатором динамічності трансцендування.

У реалії «нездійснення» смислові маркери виражені у двох аспектах: а) вторинності необхідності існування для екзистенції; б) безумовності ролі комунікації. Для екзистенції комунікація забезпечує самореалізацію та синтез з трансценденцією. Конструктивні зміни особистості, пов'язані з оволодінням екзистенціального сенсу життя, на думку К. Ясперса, мають лінійний, прямий зв'язок з комунікацією. Позбавляючи особистість від метафізичної самотності, почуття «занедбаності» та аномальних переживань часу, вона дарує їй досвід співучасті в бутті Цілого разом з переживанням осмисленої, надчасової єдності «цілокупного часу», в якому дана вся історія людства та частково явлене майбутнє [4, 147]. Світло в сакральному молитовному акті як комунікації з Богом забезпечує не тільки співучасть за допомогою сяяння праведника, але також зворотну інтенцію, репрезентовану в світлі під час явлення янголів, святих, апостолів, Богородиці, Бога.

К. Ясперс виокремив дві форми етосу, які отримали своє вираження в етиці безумовності свободи. Перша характеризується константністю відносності сприйняття та відсутністю чуттєвості до краху, друга, навпаки, «сенсетивна» до шифру краху та припускає тотальність ймовірності.

Безумовність екзистенції в бажанні неможливого. Ясперс акцентує увагу на наступному принципі буття: «Чим рішучіше вона слідує та виключає будь-яке пристосування, тим сильніше вона хоче зруйнувати конечність. Її найвища міра вже не знає ніякої міри. Тому вона має зазнати крах» [21, 284285]. У християнській ідеї отримання вічного життя дієвою є етика безумовності свободи, що постулює крах гріховності (темряви) особистості, подолання конечності шляхом устремління до світла, святість та обожнення. Апатичність рефлексій та дій по відношенню до тривалості, нехтування ймовірністю вічності в Богові (божественному світлі) ототожнюється з інфернальністю: «Вічність не бажають мислити серйозно, її бояться, і страх знаходить сотні вивертів. Це і є демонічне» [20, 55].

Висновки

Світло і темрява в універсумі сакрального кодування трансцендентного простору осмислюються в трьох фазах взаємодії з шифром краху - співіснування, синтез, злиття. Розстановка пріоритетних онтологічних векторів спрямування трансцендуючої особистості (аскеза, мучеництво) у співвіднесенні зі смисловими модифікаціями шифрів світла, темряви, краху дають можливість усвідомити механізм формування релігійної культури в цілому. Використання методологічного інструментарію культурології дозволило осмислити значення смислосимволічного потенціалу світла і темряви у формуванні особливого типу свідомості трансцендуючої особистості в антропологічній парадигмальній проекції «буття в краху» К. Ясперса. Співставлення шифрів трансцендентного - онтології в світлі, в темряві, в краху слугує підґрунтям для розкриття механізмів конструювання культурних еталонів паралельно з багаторівневими аксіологічними пластами християнської традиції.

Перспективи подальших досліджень пов'язані з виявленням ролі світла і темряви як формотворчих елементів в процесі персоналізації та самоідентифікації особистості в антропологічному дискурсі аскетичної культури.

Література

1. Біблія, або книги Святого письма Старого та Нового заповіту. -- Б. в. : Об'єднання біблійних товариств, 1990. -- 1233 с.

2. Богданова И. Н. В поисках адекватной формы знания / И. Н. Богданова // Эпистемы : материалы межвузовского семинара : альманах / под. ред. Н. В. Бряник. -- Екатеринбург : Банк культурной информации, 1998. -- С. 40-45.

3. Ван Рин А. Послания Иоанна. Комментарии. Христос как Утренняя Звезда и Солнце Правды / А. Ван Рин, Э. Деннетт. -- Ровно : ХМ "Живое слово", 2012. -- 224 с.

4. Водолагин А. В. Психопатология и метафизика воли (к 125-летию Карла Ясперса) / А. В. Водолагин // Вопросы философии, 2008. -- № 5. -- С. 140-148.

5. Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме: (критика философских концепций М. Хайдеггера и К. Ясперса) / Р. М. Габитова. -- М. : Наука, 1972. -- 222 с.

6. Гайденко П. П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории / П. П. Гайденко. -- М. : Республика, 1994. -- С. 5-26.

7. Горохолінська І. В. Рецепція ідей і принципів етикотеології І. Канта у післяпросвітницькій філософсько-релігійній думці / І. В. Горохолінська // Релігія і соціум. -- 2012. -- № 2 (8). -- С. 15-23.

8. Горський В. С. Образ Христа в українській культурі / В. С. Горський, Ю. І. Сватко, О. Б. Киричок. -К. : Вид. дім "КМ Академія", 2001. -- 200 с.

9. Дьяченко Г. М. Уроки и примеры христианской веры. Систематический сборник избранных святоотеческих изречений, кратких церковно-исторических повествований и рассказов из жития святых и других статей духовного содержания, расположенных по плану первой части " Пространного христианского катехизиса" наглядно и подробно изъясняющих содержание ее / Г. М. Дьяченко. -- М. : Тип. Е. Г. Потапова, 1892. -- 688 с.

10. Кцоева С. Г. Историография изучения творчества Карла Ясперса / С. Г. Кцоева // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. -- 2011. -- № 3 (9) : в 3-х ч. Ч. II. -- C. 118-122.

11. Лимонченко В. В. Опыт философской аналитики анстропологического дискурса в Православии : монография / В. В. Лимонченко. -- Дрогобич : Изд. отд. Дрогобицкого гос. пед. ун-та, 2014. -- 482 с.

12. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. -- М. : Мысль, 1979. -- 431 с.

13. Мамардашвили М. К. К проблеме метода истории философии : (Критика исходных принципов историко-философской концепции К. Ясперса) / М. К. Мамардашвили // Вопросы философии. -- 1965. -- № 6.

- С. 93-103.

14. Мотрошилова Н. В. Экзистенциализм / Н. В. Мотрошилова // История философии : Запад - Россия

- Восток (книга четвертая : Философия ХХ в.). -- М. : Греко-латинский кабинет А. Шичалина, 2000. -- С. 3-27.

15. Мунье Э. Персонализм / Э. Мунье. -- М. : Искусство, 1992. -- 143 с.

16. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто. -- СПб. : Изд. С-Петербург. ун-та, 2008. -- 269 с.

17. Палама Григорий, святитель. Беседы (Омилии). В 3 ч. Ч. 2. / Григорий Палама. -- М. : Паломник, 1993. -- 254 с.

18. Соловьев Э. Ю. Экзистенционализм и научное познание / Э. Ю. Соловьев. -- М. : Высшая школа, 1966. -- 156 с.

19. Типсина А. Н. Философия религии К. Ясперса : критический анализ / А. Н. Типсина. -- Ленинград : Изд. ЛГУ, 1982. -- 152 с.

20. Ясперс К. Реферат по Киркегору / К. Ясперс // Топос, 2002. -- № 7. -- С. 41-56.

21. Ясперс К. Философия : Метафизика. в 3 кн. Кн. 3. / К. Ясперс / пер. А. К. Судакова. -- М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. -- 296 с.

References

1. The Bible, or the Books of the Holy Scriptures of the Old and New Testament (1990). Kyiv: N.p. [in Ukrainian].

2. Bogdanova, I. (1998). In search of adequate forms of knowledge. Epistemy, 40-45 [in Russian].

3. Van Rin, A. (2012). The Epistles of John. Comments. Christ as the Morning Star and the Sun of Righteousness. Rovno: KhM "Zhivoye slovo" [in Ukrainian].

4. Vodolagin, A. (2008). Psychopathology and Metaphysics of Will (Dedicated to the 125^th Anniversary of Karl Jaspers). Voprosy filosofii, 5, 140-148 [in Russian].

5. Gabitova, R.M. (1972). Human and Society in German Existentialism: (Criticism of the Philosophical Concepts of M. Heidegger and K. Jaspers). Moscow: Nauka [in Russian].

6. Gaydenko, P.P. (1994). Human and History in Karl Jaspers's Existential Philosophy. K. Jaspers. Jaspers K. Meaning and Purpose of History. Moscow: Respublika [in Russian].

7. Horokholinska, I. V. (2012). Reception of Ideas and Principles of I. Kant's Ethics and Theology in Post- Educational Philosophical and Religious Thought. Relihiia i sotsium, 2 (8), 15-23 [in Ukrainian].

8. Horskyi, V. S. (2001). The Image of Christ in Ukrainian Culture. Kyiv: Vyd. dim "KM Akademiia" [in Ukrainian].

9. Diachenko, G.M. (1892). Lessons and Examples of Christian faith. Systematic Collection of Selected Patristic Aphorisms, Brief Church and Historical Narratives and Stories from Lives of Saints and from Other Spiritual Articles, Located by the Plan of the First Part of the “Space of the Christian Catechesis” Clearly and Thoroughly Explaining its Content. Moscow: Tip. E. G. Potapova [in Russian].

10. Ktsoyeva, S. G. (2011). The Historiography of Karl Jaspers's Works Study. Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiye nauki, kulturologiya i iskusstvovedeniye. Voprosy teorii i praktiki, 3 (9), in part 3, part 2 [in Russian].

11. Limonchenko, V. V. (2014). Experience of Anthropologic Discourse Philosophic Analytics in Orthodoxy. Drogobich: Izd. otd. Drogobitskogo gos. ped. un-ta [in Ukrainian].

12. Mayorov, G. G. (1979). Development of Medieval Philosophy (Latin Patristics). Moscow: Mysl [in

Russian].

13. Mamardashvili, M.K. (1965). In Relation to the Issue of the Method of the History of Philosophy: (Criticism of the initial principles of the historical and philosophical concept of K. Jaspers). Voprosy filosofii, 6, 93103 [in Russian].

14. Motroshilova, N. (2000). History of Philosophy: West - Russia - East (vol 4: Philosophy of XX Century). Moscow: Greko-latinskiy kabinet A. Shichalina [in Russian].

15. Munye, E. (1992). Personalism. Moscow: Iskusstvo [in Russian].

16. Otto, R. (2008). Sacred. On the Irrationality in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. Sankt-Peterburg: Izd. S-Peterburg. un-ta [in Russian].

17. Palama, Grigoriy (1993). Commentaries (Homilies): in 3 parts. Part 3. Moscow: Palomnik [in Russian].

18. Solovyev, E. Y. (1966). Existentialism and Scientific Knowledge. Moscow: Vysshaya shkola [in Russian].

19. Tipsina, A. N. (1982). Philosophy of K. Jaspers's Religion Philosophy: Critical Analysis. Leningrad: Izd. LGU [in Russian].

20. Yaspers, K. (2002). Research paper on Kierkegaard. Topos, 7, 41-56 [in Russian].

21. Yaspers, K. (2012). Philosophy: in 3 vol. Metaphysics (Vol. 3). Moscow: «Kanon+» [in Russian].

Размещено на Allbest.ru