Концепція органічної єдності суспільства та її репрезентація в історіософії В. Соловйова і ранніх слов’янофілів

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концепція органічної єдності суспільства та її репрезентація в історіософії В. Соловйова і ранніх слов'янофілів

А.А. Мелещук

Розкрито зміст концепції органічної єдності суспільства, яка в середині XIX ст. стала частиною російської релігійної філософії. З'ясовано, що основними джерелами концепції органічної єдності була ідеалістична філософія Ф. Шелінга і Г Гегеля, а також православна теологічна традиція. Проаналізовано характер і форми репрезентації концепції органічної єдності у соціальній філософії та історіософії Володимира Соловйова і основних представників раннього слов'янофільства. Так, у Соловйова суб'єктом історичного розвитку виступає людство як цілісне, органічне явище, що прагне подолати формальну єдність і досягти її духовного рівня у формі «Боголюдства». Нижчими формами єдності Соловйов називає економічну і правову, а вищою, що досягає органічного, свідомого рівня, духовну єдність. В філософії Івана Кіреєвського органічна єдність суспільства протиставлена формальній, раціональній єдності, що була успадкована Європою від Стародавнього Риму. У філософії Олексія Хом'якова протиставлено дві моделі цінностей іранська і кушитська. Перша веде до духовної, свідомої єдності, а друга до вимушеної, формальної сукупності індивідів. Костянтин Аксаков протиставляє формалізм державних інституцій органічній єдності общини. Тим самим доведено спорідненість філософії ранніх слов'янофілів і Вол. Соловйова за рахунок їх звернення до концепції органічної єдності суспільства. соловйов слов'янофіл філософія соціальний

Ключові слова: історія; Захід; Схід; Європа; Росія; слов'янофільство

The concept of society's organic unity and its representation in the historiosophy of Vladimir Soloviev and the early Slavophiles

А.А. Meleschuk

The meaning of the concept of society's organic unity has been investigated. This concept was an important part of Russian religious philosophy in the middle of the XIX century. It has been found that Schelling and Hegel idealistic philosophy and orthodox theology were the main sources of the concept of organic unity. The character and forms of the presentation of the organic unity's concept in Vladimir Soloviev and the main representatives of early Slavophilism's social philosophy and philosophy of history has been analyzed. By Solovyov, the subject of the historical development is mankind as holistic, organic phenomenon which tries to overcome the formal unity and to reach its spiritual level in the form of «God-manhood». Economic and legal unity is called the lowest form of unity by Solovyov, and the highest one, which reaches the organic and conscious level, is the spiritual unity. In the philosophy of Ivan Kireyevski, society's organic unity is opposed to the formal, rational unity. The formal unity was inherited by Europe from ancient Rome. Cultural traditions of Greece and Orthodoxy were inherited by Slavs and saved the spiritual unity of society. According to Alexey Khomyakov, there are two contrasting models of culture: Iranian and Cushitic ones. Iranian model is based on freedom and conscious action. Iranian model creates a spiritual unity without suppression of individuals in society. Cushitic model creates a formal unity, it coercions and suppress individuals. The formality of the state association and the spiritual unity of the community have been opposed by Konstantin Aksakov. In tsarist Russia, all power was given to the monarch to protect the community. Therefore, Russia maintained an organic, internal unity of the people unlike Europe. In Europe, the state became stronger then the communities and state there suppressed communities. Rights and economy became to be more important than morality. European society became formal, pragmatic association. The similarity of early Slavophiles and Vladimir Solovyov's philosophy has been proven; it has happen due to the use of concept of society's organic unity. However, Solovyov paid attention to the unity of all mankind, Slavophiles allocated only the Slavs and Russia. Therefore, the Slavophiles were patriots, and Solovyov was a genius philosopher who created the idea of the universal unity. When Slavophiles abandoned the idea of the oneness of mankind and stated to develop nationalistic values, Solovyov criticized them.

Keywords: history; West; East; Europe; Russia; Slavophilism

Концепция органического единства общества и ее репрезентация в историософии В. Соловьева и ранних славянофилов

А.А. Мелещук

Раскрыто содержание концепции органического единства общества, ставшей в середине XIX в. важной частью русской религиозной философии. Установлено, что основными источниками концепции органического единства была идеалистическая философия Ф. Шеллинга и Г. Гегеля, а также православная теологическая традиция. Проанализирован характер и формы репрезентации концепции органического единства в социальной философии и историософии Владимира Соловьева и главных представителей раннего славянофильства. У Соловьева субъектом исторического развития выступает человечество как целостное, органическое явление, стремящееся преодолеть формальное единство и достичь его духовного уровня в форме «Богочеловечества». Низшими формами единства Соловьев называет экономическую и правовую, а высшей, органической и сознательной духовное единство. В философии Ивана Киреевского органическое единство общества противопоставлено формальному, рациональному единству, которое было унаследовано Европой от Древнего Рима. В философии Алексея Хомякова противопоставлены две модели ценностей иранская и кушитская. Первая ведет к духовному, сознательному единству, а вторая к вынужденной, формальной совокупности индивидов. Константин Аксаков противопоставляет формализм государственных институтов органическому единству общины. Тем самым доказано родство философии ранних славянофилов и Вл. Соловьева за счет их обращения к концепции органического единства общества.

Ключевые слова: история; Запад; Восток; Европа; Россия; славянофильство

Постановка проблеми. Проблема створення до-сконалої концепції побудови суспільних відносин зі справедливими правовими, економічними, політич-ними, морально-етичними, релігійними механізмами регулювання почала осмислюватися ще з античності. З того часу і дотепер було створено чимало підходів, але проблема так і не була вирішена, на що вказують проблеми сучасних суспільств і українського в тому числі. Зокрема, найгострішою є проблема узгодження індивідуального і колективного, яка породжує дилему свободи і обмеження. Різні країни вирішили цю проблему по-своєму, але в цілому людство роз-межувалося на «табори», блоки, союзи, що вже при-звело до двох світових воєн і створює напруженість в сучасному світі. На наш погляд, подолання цих про-тиріч виключно політичними, правовими, економіч-ними, ідеологічними методами не буде ефективним без дослідження метафізичних складових явища. І в цьому є актуальним звернення до концепції органічної єдності суспільства, яка була складовою історіософських пошуків як Володимира Соловйова, так і деяких мислителів слов'янофільської течії. Крім того, дослідження інтерпретації означеної ідеї у різних представників слов'янофільського напрямку дає змогу краще зрозуміти сутність їх впливу на історіософію Володимира Соловйова, що теж є проблемним питанням серед дослідників творчості останнього.

Мета дослідження є дослідження сутності та особливостей застосування концепції органічної єдності суспільства в історіософії Володимира Соловйова і провідних представників слов'янофільського напрямку. Відповідно до мети, завданнями є з'ясування складових ідеї органічної єдності, дослідження її репрезентації в історіософії В. Соловйова і слов'янофілів, встановлення відмінних рис у застосуванні даної концепції.

Філософія Володимира Соловйова і слов'янофілів стала об'єктом дискусій і дослідження майже відразу після її появи. Сучасниками були написані ряд ґрунтовних робіт, серед яких згадаємо В. Зеньковського [2], О. Лосєва, В. Розанова, Л. Шестова. В наш час дослідження продовжують О. Амеліна, П. Гайденко, Е. Корогодова, М. Максимов, М. Френч [5]. Та, зважаючи на багатосторонність творчості Володимира Соловйова і на складність осмислення ідей слов'янофільського напрямку, деякі аспекти потребують подальшого дослідження. До числа невивчених аспектів історіософії В. Соловйова відноситься ідея органічної єдності суспільства, яка є важливою складовою загальної концепції всеєдності людства. Ідея органічної єдності різною мірою представлена і в історіософії слов'янофілів, що також не досліджено.

Перш ніж приступимо до аналізу особливостей інтерпретації концепту органічної єдності соціуму, окреслимо його зміст і походження.

Ґенеза ідеї органічності у побудові соціуму має складну історію і потребує окремого дослідження, ми ж зупинимося на її витоках для слов'янофілів і Во-лодимира Соловйова. З цього приводу опубліковано чимало досліджень, аналіз яких вказує на три основних джерела це ідеалізм Ф. Шелінга, Г. Гегеля та християнську православну теологію. Найбільший вплив спричинив ідеалізм Шелінга і меншою мірою об'єктивний ідеалізм Гегеля. Ідеалізм Гегеля став уособленням класичної раціональності, реальний світ у нього повністю зводиться до ідеального і не залишає матеріальному жодної самобутності. В ідеалізмі Шелінга реальне містить у собі ідеальне як вищий сенс буття, але разом з тим містить ірраціональну складову матеріального, недосконалого та своєрідного існування [4]. Таким чином у філософії Шелінга в основі світу лежить живий ідеальний процес і ця риса наближає його до православного теологічного ідеалізму, що й втілився у концепті органічної вселюдської єдності. Доказом цього є уривок з «Читань про Боголюдство» В. Соловйова: «... істинний характер абсолютного виражається в його самозапереченні, в положенні їм свого протилежного чи іншого ... і в цьому своєму позабутті або інобутті абсолютне знаходить саме себе і повертається до себе як здійснена єдність себе і свого іншого ... У цьому всепроникаючому і всеутворюючому русі весь сенс і вся істина існуючого живий зв'язок, що внутрішньо з'єднує всі частини фізичного і духовного світу між собою і з абсолютним ... » [10, с. 37]. Вплив Гегеля найбільше простежується в ранній творчості Соловйова, зокрема можемо спостерігати тріадний підхід та принцип історизму у «Трьох силах» та «Філософських початках цілісного знання». Але загалом сам Соловйов критикує Гегеля, відзначаючи його головним досягненням створення діалектичної системи понять та категорій: «Цьому уявно умоглядному методу ... Гегель протиставляє істинно науковий умовивід, в якому сам зміст знання, в формі логічних понять, діалектично розвивається з себе в повну і внутрішньо зв'язану систему» [6, с. 51].

За змістом концепція органічної єдності соціуму є противагою формальному, механістичному об'єднанню індивідів у певного роду спільноту, що передбачає духовну єдність, яка походить з внутрішнього прагнення суб'єкта бути частиною цілого, доповнюючи його своєю індивідуальністю.

Найповніше концепція органічної єдності сус-пільства втілилася в філософії Вол. Соловйова, ставши стрижневим принципом побудови його системи світорозуміння.

Соціальна філософія та історіософія Вол. Солов-йова складалися поступово, їх елементи присутні в багатьох працях, серед яких відзначимо «Філософські початки цілісного знання» [9], «Читання про Боголюдство» [10] та «Виправдання добра» [7]. Концепція органічної єдності найповніше відображена в ідеї «Боголюдства» та в історіософії Соловйова.

В «Філософських началах цілісного знання» Соловйов, розмірковуючи про сенс існування людства і розвиток як властивість історичного процесу, стверд-жує, що суб'єктом історії є єдина істота, що складається з множинності внутрішньо зв'язаних елементів живий організм: «Справді, розвиватися у власному значенні цього слова можуть лише живі організми, що й складає їх суттєву відмінність від решти природи» [9, с. 252-253]. Тобто, історичний процес є різновидом органічних явищ і суб'єктом розвитку тут, як зазначає сам філософ, є не окремий індивід, плем'я чи країна, а людство як сукупний, вищий організм: «Суб'єктом розвитку є людство як дійсний, хоча і сукупний організм. Звичайно, коли говорять про людство як про єдину істоту або організм, то бачать в цьому навряд чи більш ніж метафору або ж простий абстракт: значення дійсної одиничної істоти або індивіда приписується тільки кожній окремій людині. Але це абсолютно необгрунтовано» [9, с. 255].

В будь-якому організмі можна виокремити скла-дові частини, вони є і в суспільстві: «Так само як і в організмі людства ми розрізняємо, по-перше, складові його частини племена і народи і, по-друге, утворюючі основи системи або форми загальнолюдського існування, що характерні всьому людству...» [9, с. 256]. Основними формами буття індивіда Соловйов називає «відчуття, мислення, діяльну волю; кожна з них має дві сторони винятково особисту і суспільну» [9, с. 256-257]. Засадами органічної єдності можуть бути суспільні прояви зазначених форм буття «тільки таке мислення, яке прагне певного предметного змісту, тільки така воля, яка передбачає певну загальну мету; іншими словами відчуття, що має своїм предметом об'єктивну красу, мислення, що має своїм предметом об'єктивну істину (отже, мислення, що пізнає, або знання), і воля, що має своїм предметом об'єктивне благо» [9, с. 257]. Найважливішим началом суспільного життя є вольове саме воно виступає в ролі об'єднуючого. І по формі об'єднання суспільство може досягати трьох ступенів: «...перший ступінь суспільство економічне має значення переважно матеріальне, другий суспільство політичне являє собою переважно формальний характер і, нарешті, третій суспільство духовне повинно мати всезагальне значення, або абсолютне; перша форма є зовнішньою основою, друга засіб, тільки третя є метою» [9, с. 259]. Економічна діяльність дає змогу людству отримувати продукт, продукт підтримує його існування, але не може бути метою існування суспільства. Формальна об'єднуюча дія політичних інституцій та механізмів, права, традицій певною мірою регулюють життя людей, але також не можуть бути достатньою об'єднавчою основою суспільства. І тільки духовність, пізнання вищої єдності можуть бути достатньою основою для загального об'єднання.

Концепція органічної єдності суспільства досягає найповнішого розкриття в «Читаннях про Боголюдство», де Соловйов поєднує суб'єкт єдності з історичним процесом, в ході якого єдність має бути досягнута. Історія для Соловйова являє собою людський витвір, який відображає її суперечливу сутність [10, с.14-20]. Як він зазначає: «Людина поєднує в собі всі можливі протилежності, які зводяться до однієї великої протилежності між безумовним і умовним, між абсолютним і вічним єством і скороминущим явищем або видимістю. Людина водночас є божеством і нікчемністю» [10, с. 121]. З іншого боку, в історії простежується вплив трансцендентної, вічної реальності абсолютним началом якої є Бог. Але Бог не творить світ і не впливає на історичний процес безпосередньо, а робить це за допомогою опосе-редкованих «ідей», відомих нам з філософії Платона, які поєднуються в «Софії» або світовій душі. Софія є похідною від божественного Логосу, вона є підлеглою божественному началу, сприймає його: «Само по собі божественне начало є вічною всеєдністю, що перебуває в абсолютному спокої і незмінності; але по відношенню до множинності кінцевого буття, такою що постала з нього, божественне начало є діючою силою єдності Логос» [10, с. 145]. Від нього Софія одержує свою силу до єднання елементів світу, сприймаючи божественну всеєдність, вона проводить її в матеріальний вимір. Душа володіє власним буттям і наділена власною волею. Тому вона здатна самостійно, «по власній волі», як пише Соловйов, сприймати божественне начало: «Сприймаючи єдине божественне начало і зв'язуючи цією єдністю всю множинність істот, світова душа тим самим дає божественному началу повне дійсне звершення в усьому; за допомогою неї Бог проявляється як жива діюча сила у всьому творінні або як Дух Святий... Іншими словами, світова душа може сама обирати предмет свого життєвого прагнення. світова душа є силою пасивною, яка сприймає ідеальне начало і сприйнятому надає матерію для його розвитку, оболонку для його повного проявлення» [108, с. 148-149]. В характері світової душі закладена онтологічна потенція історичного процесу. Можна сказати, що історія це власне воління буття, яке прагне до єдності.

Історичний процес це повернення світу до Аб-солютного. Історія постає як божественний процес. Історія це властивість світу, який прагне до єдності, поступова реалізація ідеальної єдності утворює зна-чення і мету світового процесу. Єдність в світі не дана первинно, вона лише потенційно можлива. Час же є цією формою єдності буття реального і потенційного. Світ сам по собі єдності позбавлений, але він здатний від хаосу поступово перейти до неї. Так Соловйов формулює ідею всеєдності, котра має бути засвоєна світом (світовою душею), повинна стати вільною ідеєю, тобто служити самовизначенню природи, бути прийнятою в неї. Світ поступово стає єдиним, поступово зв'язує матеріальні елементи в стійкий цілісний організм, вершиною якого є людський організм Боголюдство: «Після всього цього космогонічного процесу, в якому божественне начало, з'єднуючись все тісніше і тісніше зі світовою душею, все більше і більше оволодіває хаотичною матерією і зрештою доводить її до досконалої форми людського організму...» [10, с. 149].

Ідея єдності всесвітньої історії, під яку в «Читаннях про Боголюдство» була підведена онтологічна база, ставила Соловйова перед необхідністю відповісти на практичне питання: які сили в сучасному йому світі реально сприяють справі загальнолюдського єднання? Звичайно, філософ насамперед звернув свій погляд на Росію країну, в якій жив і якій відводив в «Трьох силах» вельми істотну роль у втіленні в життя історичного ідеалу. Проте всі надії на національне самозречення дуже скоро звалилися: Росія не поспішала стати на шлях, вказаний Соловйовим. Так відбувається значний перелом в оцінці Східного та Західного християнства, від захопленості чистотою православного напрямку, яку ми ясно бачили в ранніх творах Соловйова (і що сильно зближувало його позицію в філософії історії з позиціями ранніх слов'янофілів) філософ поступово переходить до критики православ'я і навіть перегляду несхвального відношення до католицтва.

Концепція органічної єдності простежується і у деяких мислителів слов'янофільської течії. Найбільш чіткою вона є у Івана Кіреєвського. Так у рукописній статті «Відповідь Хом'якову» найістотнішу різницю між Росією і Заходом він вбачає у тому, що Росія не успадкувала залишків античного світу. Античну куль-туру Кіреєвський називає «тріумфом голого, чистого розуму, що спирається сам на себе, не визнає нічого над і поза собою» [3, с. 117-127]. Раціоналізм не дає змоги проникнути у внутрішню суть речей, розумовому пізнанню доступні тільки зовнішні форми тому римляни здобули собі славу головним чином у галузі права, тобто у галузі згубної раціоналізації й формалізації живих суспільних зв'язків. У Старо-давньому Римі суспільство становило собою згро-мадження раціонально мислячих індивідуумів, які керувалися власною вигодою, індивідуумів ізольо-ваних, не об'єднаних спільністю переконань, віри та звичаїв. Єдиним регулятором міжлюдських стосунків була в цій ситуації законодавча конвенція, а єдиним гарантом її дотримання зовнішня сила в подобі державного апарату. «Зв'язок, оснований на примусі, пов'язував людей, але не єднав їх» [3, с. 117-127]. Отже, філософія Кіреєвського не була націоналістичною, не наголошувала на боротьбі Заходу і Сходу, а підкреслювала боротьбу формалізму з органічністю суспільної організації.

Подібні ідеї простежуємо і у Олексія Хом'якова в роботі «Записки про всесвітню історію» [11]. На думку мислителя, серед народів світу панують два типи релігій, які формують світогляд і впливають на всі сфери життя іранський і кушитський. Іранський тип виходить зі свобідної волі, свідомості, органічної єдності. Кушитський заснований на необхідності, поневоленні і формальній єдності. В суспільному житті іранізм став на сторожі природної вільної спільноти, а кушитство створило державу, умовну і штучну суспільну організацію. Іранізм завжди відроджувався зусиллями великих умів, тоді як Кушитство черпало сили з інерції та апатії мас. Виходячи з цього, Хом'яков негативно оцінює Стародавній Рим і Грецію, а також сучасний йому Захід, котрий засвоїв кушитські принципи. Натомість мислитель покладає надії на слов'ян, котрі зберегли цінності східного християнства, духовну єдність іранського типу.

Костянтин Аксаков проводить поділ народів за типом істини, що лежить в основі їх єдності вну-трішню і зовнішню. Перша є уособленням блага, добра та свободи, а друга, відповідно, зла та неволі. Внутрішньою істиною індивіда є совість, а суспільства сукупність цінностей втілених у традиціях, звичаях, релігійних уявленнях, тобто все те, що регулює суспільний зв'язок. Зовнішня істина це закон та держава. Виходячи з цього, різниця між Заходом і Росією корінилася не в принципово іншому характері Російської держави, а в тому, що держава не була в Росії головною основою суспільної інтеграції. Аксаков пише: «Слов'яни усвідомили, що держава це неминуче зло, і покликали її до життя, не плутаючи її зі спільнотою, з внутрішнім моральним началом, з основою життя, яку вони зберегли. Ось чому держава ніколи не вабила наш народ, не була предметом народних мрій, ось чому, незважаючи на нагоди, що траплялися, народ наш не хотів обиратися на державну владу, а віддав цю владу обраному собою і для того наперед визначеному Монарху» [1, с. 816-848].

Висновки. Таким чином, концепція органічної єдності суспільства була притаманною як філософії Вол. Соловйова, так і основним представникам раннього слов'янофільства, що й стало основним аспектом спорідненості їх підходів. Для Соловйова метою історичного розвитку було досягнення органічної, духовної єдності не лише окремого народу, а всього людства, що знайшло втілення в ідеї «Боголюдства». Окремі нації він розглядав лише як засіб загальної єдності і раннє слов'янофільство переслідувало ту ж ціль. Коли пізніші слов'янофіли відійдуть від уні-версальних, загальних цілей до вузьконаціональних Соловйов почне критику слов'янофільства.

Бібліографічні посилання

1. Аксаков, И. С. Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, высказывавшихся в статьях В. С. Соловьева [Текст]/ И. С. Аксаков // Отчего так нелегко живется в России?. М, 2002. С. 816 848.

2. Зеньковский, В. В. Русские мыслители и Европа [Текст] / В. В. Зеньковский. М.: Республика, 1997. 368 с.

3. Киреевский, И. В. В ответ А. С. Хомякову [Текст]/ И. В. Киреевский // Избранные статьи. М., 1984. С. 117 127.

4. Лазарев, В.В. О заимствованиях. К сопоставлению философии В.С. Соловьева и Шеллинга [Текст]/ В.В. Лазарев // Серия «Symposium», Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьева. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. C.288-293.

5. Френч, М. Лик Софии [Текст] / М. Френч // Вопросы философии. М., 2002. № 1. С. 117-139.

6. Соловьев, В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) [Текст] / В. С. Соловьев // Собрание сочинений в 12 т. Т. 1. Брюссель, 1966. С. 46 93.

7. Соловьев, В. С. Оправдание добра [Текст] / В. С. Соловьев // Собрание сочинений. В 12 тт., Т. 8. Брюссель, 1966. С. 1 516.

8. Соловьев, В. С. Три силы [Текст] / В. С. Соловьев // Собрание сочинений. В 12 тт., Т. 1. Брюссель, 1966. С. 227-240.

9. Соловьев, В. С. Философские начала цельного знания [Текст] // В. С. Соловьев // Собрание сочинений. В 12 тт., Т. 1. Брюссель, 1966. С. 250-406.

10. Соловьев, В. С. Чтения о Богочеловечестве [Текст] // В. С.Соловьев Собрание сочинений. В 12 тт., Т. 3. Брюссель, 1966. С. 3-181.

11. Хомяков, А. С. Записки о всемирной истории [Текст]/ А. С. Хомяков // Полное собрание сочинений. Т. 5. М., 1904. С. 411-553.

12. Эрн, В. Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение [Текст]/ В.Ф. Эрн. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. 592 с.

1. REFERENCES:

2. Aksakov, I., 2002. Protiv natsional'nogo samootrecheniya i panteisticheskikh tendentsiy, vyskazyvavshikhsya v stat'yakh V. S. Solov'yeva [Against the national self-denial and pantheistic tendencies, expressed in V.S. Solovyov's articles]. Otchego tak nelegko zhivetsya v Rossii? Moskva: Mysl', 816-848 (in Russian).

3. Zen'kovskiy, V, 1997. Russkiye mysliteli i Yevropa [Russian Thinkers and Europe]. Moskva: Respublika (in Russian).

4. Kireyevskiy, I., 1984. V otvet A. S. Khomyakovu [Responding to A.S. Khomyakov]. Izbrannyye stat'i. Moskva: Mysl', 117-127 (in Russian).

5. Lazarev, V, 2003. O zaimstvovaniyakh. K sopostavleniyu filosofii V.S. Solov'yeva i Shellinga [About borrowing. Comparing Solovyov and Schelling's philosophies]. Materialy mezhdunarodnoy konferentsii «Minuvsheye i neprekhodyashcheye v zhizni i tvorchestve V.S. Solov'yova». Sankt-Peterburg: Sankt-Peterburgskoye filosofskoye obshchestvo, 288-293 (in Russian).

6. French, M., 2002. Lik Sofii [Face of Sophia]. Voprosy filosofii. 1. 117-139 (in Russian).

7. Solov'yev, V., 1966. Krizis zapadnoy filosofii [Crisis of Western Philosophy]. Sobraniye sochineniy. Bryussel'. 1. 4-93 (in Russian).

8. Solov'yev, V., 1966. Opravdaniye dobra [Justification of Goodness]. Sobraniye sochineniy. Bryussel'. 8. 1-516 (in Russian).

9. Solov'yev, V., 1966. Tri sily [Three forces]. Sobraniye sochineniy. Bryussel'. 1.227-240 (in Russian).

10. Solov'yev, V., 1966. Filosofskiye nachala tsel'nogo znaniya [Philosophical Grounds of Integral Knowledge]. Sobraniye sochineniy. Bryussel'. 1.250-406 (in Russian).

11. Solov'yev, V., 1966. Chteniya o Bogochelovechestve [Readings on God-manhood]. Sobraniye sochineniy. Bryussel'. 1.3-181 (in Russian).

12. Khomyakov, A., 1904. Zapiski o vsemirnoy istorii [Notes on the World History]. Polnoye sobraniye sochineniy. Moskva. 5. 411-553 (in Russian).

13. Ern, V., 2000. Bor'ba za Logos. G. Skovoroda. Zhizn' i ucheniye [The struggle for the Logos. G.Skovoroda. The life and teachings]. Minsk: Kharvest, Moskva: AST (in Russian).

Размещено на Allbest.ru