Новые юмианцы и интуитивная очевидность скептицизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Новые юмианцы и интуитивная очевидность скептицизма

Рогонян Гаррис

Среди эпистемологов распространено мнение, что проблема философского скептицизма, так или иначе, постоянно находилась в центре внимания западно-европейской эпистемологии и даже составляла, в некотором, смысле ее ядро. Любая теория познания, претендующая на установление критериев объективного знания, может быть охарактеризована по своему отношению к аргументам скептика и его гипотезе о возможной ошибке, или пробеле, в обосновании знания. Можно даже сказать, что после Декарта методологическое значение скептической установки становится важным для философии в целом: скептик это уже не конкретный человек, занимающий определенную философскую позицию, а неотъемлемая интеллектуальная функция каждого философа, т.е. такая точка зрения, с которой объективность результатов познания оценивается в соответствии с установленными правилами и требованиями. Иными словами, скептицизм долгое время обладал как минимум инструментальным значением, являясь (хотя бы и в качестве "угрозы") неким тестом, который необходимо пройти, чтобы оценить притязания конкретной теории на объективность. Такой миролюбивый подход к скептицизму, в котором скептик предстает ручным и одомашненным, отчасти сохраняется и сейчас. Осмысленность и, одновременно, живучесть скептицизма в эпистемологии во многом зависели от эвиденциалистского подхода в понимании знания, т.е. от представления о том, что знание для того, чтобы отличаться от "просто мнения", должно быть не только безошибочным, но его истинность должна быть также и обоснована. Скептицизм, поэтому, часто выступал как некая теоретическая позиция, противопоставленная нашему до-теоретическому и интуитивному пониманию таких эпистемических понятий, как "знание", "доказательство", "сомнение" и т.д. (В частности, речь шла о нашей интуитивной убежденности в существовании внешнего мира, сознания у других людей, различия между добром и злом и т.д). Но поскольку интуитивная очевидность не может быть знанием в строгом (научном и философском) смысле, ее нужно обосновать. Первым препятствием на пути к такому обоснованию являлась так называемая "трилемма Агриппы", которая заключается в том, что на просьбу обосновать какое-либо наше утверждение о знании (или утверждение о чем-либо вообще) у нас есть только три варианта ответа, и все три -- неудовлетворительны: (1) отказаться отвечать (основываясь, тем самым, на необоснованном допущении), (2) попытаться сказать в его пользу что-то новое (что приведет к бесконечному регрессу, поскольку какой-либо критерий истинности необходимо обосновать с помощью другого, а тот, в свою очередь, с помощью третьего и так до бесконечности) или (3) повторить уже ранее утверждаемое (логический круг). Данный вид скептицизма можно условно назвать логико-дискурсивным. Трилемма "работала" независимо от того, к чему обращались философы -- к априорным идеям и принципам или к эмприческому опыту. Очевидно, что такой скептицизм не просто паразитировал, но являлся логическим продолжением концепции знания как убеждения, чья истинность должна быть строго и логически доказана. В своей знаменитой статье Геттье как раз и продемонстрировал ущербность и ограниченность такого подхода к знанию, указав на недостаточность и даже необязательность того, чтобы знание было обосновано. (После этого неоднократно предпринимались попытки усовершенствовать способы обоснования знания с помощью уточнения или замены одного из трех условий, или с помощью добавления четвертого условия и т.д.). Однако первый по-настоящему серьезный удар по этой концепции знания нанес уже Дж.Э. Мур в своем знаменитом выступлении в защиту здравого смысла.

Саму защиту Муром здравого смысла (в одноименной статье, а также в статье "Достоверность") можно считать началом тенденции к контекстуализации знания в эпистемологии, результатом которой стал отказ рассматривать в качестве знания только то, что обосновано в соответствии со строгими процедурами подтверждения и обоснования. Разведение Муром понятий знания и логической достоверности снимало необходимость в завышенных требованиях к обоснованию знания. Знанием, считал Мур, может быть как то, что человек не в состоянии обосновать (например, на данный момент), так и то, для чего он имеет только косвенные свидетельства. Знанию не обязательно быть логически обоснованным, чтобы быть достоверным знанием, а не "просто мнением"; знанию достаточно соответствия определенным параметрам контекста. Мур считал таким контекстом здравый смысл, философия обыденного языка -- повседневную практику употребления слов и выражений, Р. Карнап -- концептуальные каркасы нашего языка. Общим итогом этой тенденции стала так называемая натурализация эпистемологии, к которой призывал У. Куайн, и различные версии эпистемологического экстернализма (например, релайабилизм, контекстуализм или каузальная теория знания). Куайн, например, рассматривал эпистемологию как продолжение естественных наук: она изучает то, как человек приспосабливается к окружающей среде и как в процессе этого приспособления он приобретает те или иные убеждения. Скептическая проблема, в таком случае, оказывается всего лишь эмпирическим вопросом о различии между видимостью и реальностью, на который могут быть даны эмпирические ответы, например, с точки зрения эволюционной биологии, психологии или социологии.

Однако во второй половине XX века своеобразной натурализации подверглись и традиционные философские проблемы скептицизма, хотя начало этой натурализации положил еще Д. Юм. Уильямс, в частности, указывает на очевидную преемственность "новых скептиков" по отношению к юмовскому скептицизму, и даже называет их "новыми юмианцами". В своих аргументах в пользу скептицизма, которые Кларк, напрямую не обращаясь к нему (и, возможно, сам того не желая), оживил для "новых скептиков", Юм одним из первых указал на контекстуальную природу не только знания, но и скептического сомнения. Скептицизм для Юма, полагает Уильямс, это, прежде всего, шокирующее открытие относительно природы человеческого знания и положения человека в мире вообще: практически все убеждения человека, так или иначе, не имеют под собой прочной основы, а любая ссылка на врожденные идеи и принципы в качестве такого основания по меньшей мере неубедительна - таков урок юмовского эмпиризма. При этом, человеку свойственно иметь эти убеждения и, более того, он не может не иметь их в силу своей природной склонности верить и полагаться на что-то. К этому неопровержимому выводу, считает Юм, разум неизбежно приходит в результате размышлений о своей собственной природе. Более того, этот фундаментальный вывод относительно природы нашего разума доступен всякому, кто обладает рефлексивным складом ума, и, таким образом, касается всего человечества, не являясь лишь результатом философских спекуляций. Философское сомнение, в принципе, доступно каждому. С другой стороны, понятно, что с этой истиной невозможно примириться в рамках повседневной жизни, с ней буквально невозможно жить - "природа", точнее, наша природная склонность доверять чему-либо, не требуя обоснований и доказательств, блокирует и нейтрализует эту истину при решении ежедневных практических вопросов. Уильямс отмечает, что повседневные заботы логически исключают систематическое сомнение скептика, которое в противном случае парализовало бы любое наше действие. Ведь для того, чтобы приступить к какой-либо деятельности, мы уже многое должны принять как само собой разумеющееся, иначе действие просто не состоится. Таким образом, безрадостная перспектива неопровержимости скептицизма уравновешивается его практической несостоятельностью, т.е. неэффективностью перед лицом устойчивых и даже навязчивых убеждений человека относительно мира и самого себя. Философский скептицизм кажется неопровержимым только в рамках теоретического контекста исследования, тогда как с точки зрения повседневной жизни он выглядит не более, чем безобидным парадоксом. Однако не все так просто.

Разумеется, в противостоянии повседневной практической установки и философской рефлексии верх одерживает первая, поскольку ее просто легче придерживаться - это свойственно человеческой природе, поскольку невозможно постоянно быть сосредоточенным на философских проблемах. Однако человеческой природе свойственно задавать и вопросы самого общего характера. Более того, их мы также не можем не задавать в силу нашей естественной тяги к установлению объективной истины относительно какого-либо положения вещей. Философское сомнение и его результаты являются искусственными и неестественными только условно, поскольку требуют усилий в отличие от относительно бесхлопотного в повседневной жизни получения результатов восприятия и следования повседневным "ритуалам". К тому же, если бы скептицизм действительно был искусственным построением, то существовал бы ответ скептику в качестве разрешения его скептического парадокса. Однако натурализм юмовского скептицизма в том и заключается, что такого теоретического ответа не существует, поскольку, как мы видели, скептицизм не является результатом какой-либо теории. Более того, искусственными и обреченными на провал будут скорее различные теоретические попытки обосновать знание и, тем самым, опровергнуть скептицизм. Можно сказать, что "метафизическая потребность" и попытки ее удовлетворения также являются частью нашей природы, а не чем-то искусственным и надуманным. Поскольку человек в своем познании руководствуется как разумом, так и чувствами, полагает Юм, то практические навыки и знание будут результатом чувствующей части его природы, а философские сомнения -- ее познающей части.

В результате, мы всегда имеем доступ к двум разным контекстам исследования, которые в равной степени являются естественными для человека. Философская установка достигается в результате отвлечения от ограничений практического контекста, когда разум, так сказать, "действует в одиночестве", пытаясь взглянуть на мир и человека с абсолютно незаинтересованной и объективной позиции. И наоборот, погружение в контексты повседневных забот предполагает забвение или отвлечение от объективной позиции незаинтересованного наблюдателя, возможность занять которую всегда потенциально присутствует в нашей жизни. Философский и повседневный контексты взаимно исключают друг друга, заставляя разум метаться между двумя точками зрения, поскольку обнаруженная скептицизмом истина невыносима для здравого смысла но, одновременно, и неизбежна. Общий итог -- биперспективизм как признание взаимной несводимости "кабинетного" взгляда на мир и взгляда, так сказать, "из кухни". Однако между этими контекстами нет симметрии, поскольку, однажды достигнув такого двойственного взгляда на мир, считает Юм, ничто для нас уже не будет как прежде. То, что точка зрения здравого смысла дается нам легче еще не говорит об ее эпистемологическом преимуществе. Если в философском контексте повседневные убеждения и верования не учитываются вовсе, то в повседневной жизни скептические сомнения подобно теням постоянно маячат на заднем плане, вселяя в нас тревогу. В этом, по мнению Уильямса, собственно, и заключается эпистемологический пессимизм Юма и основной урок скептицизма.

Наиболее интересное продолжение этот эпистемологический пессимизм получил в кантовской критической философии. Кант во многом разделял позицию Юма (по крайней мере, в некоторых важных для интересующей нас проблемы моментах), считая, что человеческому разуму присущи попытки трансцендировать свою обусловленность опытом и стремление к безусловному и абсолютному знанию, т.е. к познанию мира таким, "каков он есть на самом деле". Результатом этих неизбежных попыток трансцендирования, как известно, являются антиномии разума, которые, к сожалению, легче обнаружить, чем избежать. Позиция Канта в этом вопросе делает его наряду с Юмом одним из вдохновителей философии "нового скептицизма" и в чем-то даже более предпочтительным "собеседником" (показательными, в этом смысле, являются работы Барри Страуда). Вместе с тем, попытка Канта дать опровержение юмовскому скептицизму, несмотря на ее неудовлетворительность (или даже провал) и по сей день является источником для анти-скептических аргументов. Речь идет, прежде всего, о так называемом семантическом аргументе (его еще называют трансцендентальным), который нацелен на выявление внутренней логической противоречивости и бессмысленности утверждений философского скептицизма. Если характерной чертой философского исследования знания является его всеобщность, а именно, требование оценки всего нашего знания, причем, сразу, то для того, чтобы занять объективную и незаинтересованную позицию необходимо как бы сделать шаг назад по отношению к знанию, заключив его (на время, как говорил Декарт) "в скобки", и только затем исследовать (например, его источники), вынося суждение о его истинности и надежности. Скептическая оценка надежности знания будет результатом именно такой - философской - постановки вопроса. Однако "выход" разума за пределы человеческого опыта (или, как сказали бы сегодня, за пределы повседневных практик употребления терминов и выражений) приводит к тому, что мы употребляем такие понятия, как "знание", "целостность", "причина" и т.д. в качестве описания реальности, т.е. в конститутивном смысле, но принципиально вне их обусловленности чувственным восприятием. Иными словами, мы ищем знание, лишенное какой-либо субъективной и эмпирическй точки зрения. Или иначе: мы пытаемся помыслить то, что в принципе, логически помыслить нельзя, поскольку поиск такой безличной не-эмпирической точки зрения означал бы отрицание условий, при которых какое-либо знание вообще возможно. В конечном счете, это означает задаваться таким вопросом, на который заведомо нет ответа (например, понятие причины, считал Кант, изъятое из его эмпирического "обращения" и примененное к миру в целом, теряет свое содержание). Да и вообще, что значит выйти за пределы своего субъективного опыта и взглянуть на мир в целом как совокупность всего существующего с некой абсолютной точки зрения, или, используя выражение Нагеля, "из ниоткуда"? Это уже действительно будет "бес-перспективное" занятие - вместо философской глубины мы получим тривиальную ошибку в применении понятий. Мур, Карнап и представители лингвистической философии двигались, кажется, именно в этом направлении. Отличительная черта позиции "новых скептиков", однако, заключается в том, что они принимают обе части этого противопоставления: семантическая и логическая неудача этих попыток говорит не только об ограниченности человеческого разума, но может считаться и лишним подтверждением философской глубины его интуиций. Возможно, впервые с этого момента парадоксальность начинает рассматриваться некоторыми аналитическими философами не только как симптом бессмыслицы, но (иногда) и как свидетельство глубины и значимости проблемы.

Ричард Рорти считает, что "новый скептицизм" во многом явился реакцией на пост-витгенштейновские и прагматистские попытки лишить некоторые традиционные философские проблемы, в том числе и проблемы скептицизма, самого статуса проблем. В частности, "новые скептики" указывают на то, что прагматистская критика философии часто смешивает реальные метафизические проблемы с псевдо-проблемами, предлагая концептуальную и лингвистическую "терапию" для их решения: якобы анализ языковых значений и способов употребления слов и выражений все расставит по своим местам и покажет, что никакой проблемы не было и нет. Однако такой лингвистический и семантический верификационизм весьма ограничен, поскольку в мире есть факты, которые выходят за пределы возможностей нашего языка, т.е. недостижимы для описания и выражения (из-за чего Рорти и называет "новых скептиков" интуитивными реалистами). Кроме того, ограниченность и несовершенство такого верификационистского подхода, считают скептики, проявляется в том, что легитимность проблем определяется только с точки зрения уже доступных методов их решения. Это очень удобно, говорит Нагель, но недальновидно, поскольку такой подход принижает значимость проблем, редуцирует их глубину и игнорирует возможность появления новых методов их исследования. Тем более, что в философии методы исследования и так слишком часто ставятся под сомнение. К тому же, часто упускается из виду, что неразрешимые (пусть даже только на данный момент) проблемы еще не являются по этой причине ненастоящими. Невозможно, чтобы вся история философии была историей только псевдо-проблем, недопонимания и концептуальных злоупотреблений. Наоборот, считают "новые скептики", необходимо ухватить глубинную суть этих проблем, даже если они были не совсем корректно сформулированы. Возможно, что при этом даже придется признать нашу неспособность их решить, но тогда станет понятным, почему до сих пор проваливались все попытки их решения. Короче говоря, философия должна оставаться Философией с большой буквы. Особый акцент новые скептики, при этом, делают на интуитивной очевидности и самопонятности некоторых метафизических проблем, будь то проблема объективности знания, свободы воли или возможности моральной оценки. Если у нас есть эти "метафизические" интуиции, то, проявив интеллектуальную честность, нужно как-то за них отчитаться, т.е. дать им философское объяснение. При этом, если теоретический аргумент в пользу решения какой-либо из этих интуитивных проблем не обладает той же степенью интуитивной очевидности, то, скорее всего, что-то неладно с самим аргументом, а не с проблемой.

Действительно, если выводы скептика сами по себе кажутся нам неубедительными или, возможно, чересчур надуманными, то, по крайней мере, сама скептическая гипотеза (например, о том, что, возможно, мы в данный момент спим, а не бодрствуем) понятна практически каждому человеку без какой-либо специальной философской подготовки. Не надо быть философом, чтобы понимать о чем идет речь в научно-фантастических романах и фильмах, использующих идею тотальной обманчивости окружающей нас реальности или идею того, что ни в одном своем поступке мы не являемся по-настоящему свободными. Более того, даже кода мы начинаем спорить со скептиком и пытаемся его опровергнуть, сама эта попытка уже говорит о том, что мы понимаем, о чем идет речь, признавая, тем самым, поставленную им проблему, как минимум, осмысленной. Это, в свою очередь, говорит о том, что наше понимание того, о чем говорит скептик, является гораздо более глубоким и до-теоретическим, чем это принято считать. Но если такое интуитивное до-теоретическое понимание характерно для человека вообще, то все мы в некотором смысле являемся "естественными" скептиками. Поскольку философские проблемы и вопросы не возникают на пустом месте, а естественным образом, как считают "новые скептики", возникают из проблем и забот нашей повседневной жизни, поскольку как вообще разумные и мыслящие люди мы неизбежно задаемся такими общими вопросами, как, например, вопросы о смысле жизни, о смерти, о справедливости, о том, что вообще истинно, а что ложно, то мы неизбежно будем приходить к скептическим выводам относительно этих проблем. И не только из-за отсутствия общего согласия относительно каждого из этих "вечных" вопросов. Ведь даже если мы находим в какой-то момент ответы на эти общие экзистенциальные вопросы, у нас все равно нет гарантии того, что это именно окончательные ответы. Поэтому можно предположить, что в каком-то смысле эпистемологический скептицизм (в узком, "теоретическом" смысле) основан на экзистенциальном скептицизме, т.е. на скептицизме в отношении "вечных" вопросов, о которых, как считают скептики, знает каждый. Но даже более того, скептические оценки в каждом из этих случаев будут указывать, прежде всего, на то, что как конечные существа мы ограничены в понимании своей собственной природы и природы наших отношений с миром. И эта конечность и "недостаточность" человеческого познания накладывает свой отпечаток на все наши эпистемические понятия и концепции знания. Скептицизм поэтому ничего искусственно не искажает, заявляют "новые скептики", а всего лишь раскрывает этот скептический потенциал, заложенный в самих принципах нашего мышления, но обычно игнорируемый ради достижения конкретных практических целей. Не является скептицизм и просто негативной реакцией на определенную непоследовательность наших концепций знания, после устранения которых он якобы сам по себе исчезнет. В таком случае можно сказать, что, скептицизм, являясь не надуманной теоретической проблемой, а скорее свидетельством нашей человечности и разумности, является, если вспомнить известное высказывание Сартра, гуманизмом. Действительно, нельзя не отметить определенный экзистенциалистский настрой в некоторых работах "новых скептиков". Эта характерная черта современного скептицизма делает его более живым и привлекательным на фоне сухой и строгой аналитической эпистемологии, особенно в отличие от "бесчеловечного" сциентизма. В чем-то это похоже на возвращение к пирроновскому, а не декартовскому скептицизму: скептицизм древних греков направлен был, прежде всего, не на решение абстрактных эпистемологических проблем, а на достижение спокойствия и безмятежности души (атараксия). скептицизм эпистемологический экстернализм натурализм

Итак, заявив об интуитивном статусе скептических проблем, скептики перекладывают "бремя теории" (т.е. заботу об аргументах и доказательствах) на анти-скептиков. При этом они полагают, что любые теоретические ответы скептику будут заранее неадекватны интуитивной очевидности скептических проблем, поскольку интуитивную проблему не решить с помощью чисто теоретических аргументов. Это отчасти объясняет то, что, как говорит Уильямс, скептицизм слишком часто опровергали. Однако Рорти, в свою очередь, указывает на то, что дело вовсе не в том, есть ли у нас такие интуиции -- разумеется, есть! - а в их статусе, т.е. в том, действительно ли они настолько фундаментальны и естественны, как об этом говорят "новые скептики". Возможно, "естественными" их для нас делает вовсе не какая-то загадочная Природа, а та интеллектуальная традиция, в которой мы воспитаны. Интуиции тогда окажутся концептуально обусловленными, и мы сможем проследить их историческую генеалогию и контекст возникновения. В таком случае, вопрос не в том, как объяснить эти интуиции, а в том, как избавиться от них и создать новую интеллектуальную традицию, т.е. чтобы, так сказать, сменить старый "словарь" на новый.

Конечно, "новые скептики" признают зависимость эпистемологического скептицизма от определенной концепции объективного знания (в том числе и от концепции здравого смысла). Однако они считают эту концепцию правильной, поскольку мы не можем не придерживаться ее, поскольку она, в конченом итоге, является естественной и неискоренимой привычкой нашего мышления. Поэтому одним из выводов, к которому, в частности, приходит Страуд, является признание условной правильности скептицизма. Если бы мы обнаружили ошибку в скептическом вопросе об объективности нашего знания, то тогда мы могли бы отказаться как от самого вопроса, так и от необходимости отвечать на него. Однако Страуд вслед за Юмом полагает, что никому еще не удалось доказать незаконность и бессмысленность этого вопроса, единственным законным и неизбежным ответом на который является скептический вывод. К тому же предложенная Куайном (и многими, в том или ином виде, поддержанная) натурализация эпистемологии не в состоянии разрешить скептические сомнения, или даже просто игнорирует их, поскольку скептик ставит под сомнение в том числе и данные тех наук, с помощью которых натурализованная эпистемология пытается избавиться от традиционных проблем. Скептицизм в таком случае является неизбежным следствием того, что мы не можем не задаваться этим вопросом - причем задаваться именно так, как это диктует наша концептуально-человеческая конституция, - и, соответственно, не можем не делать именно такой вывод. Ошибки и противоречия классической эпистемологии говорят только о том, что вопрос неправильно ставился, а не о том, что он нелегитимен или не имеет смысла. Если же мы захотим изменить или преодолеть эти естественные "привычки" нашего мышления, как это предлагает Рорти, то (оставляя в стороне вопрос о том, насколько это возможно) разве само это желание не будет косвенно говорить о правоте скептика и о нашем согласии с его пониманием природы человеческого знания? В этом случае мы сталкиваемся с тем, что Уильямс назвал "дилеммой эпистемолога": либо сразу признать правоту скептицизма, либо, требуя изменения наших до-теоретических "привычек" мышления об объективности знания, признать легитимность и характер поставленной скептиком проблемы. Именно так и поступают те, кто пытается напрямую возражать скептику.

В том же духе рассуждает и Кэвел, когда говорит, что, несмотря на противоречивость и непоследовательность всего того, что пытается сказать скептик, есть в его словах некая скрытая истина, на которую он невольно указывает, которую ему все-таки удается обнаружить. Скептик ошибается, когда говорит, что мы можем не знать простейших вещей, но не потому, что мы их действительно знаем. В частности, Кэвел считает, что Витгенштейн вовсе не опровергал и не стремился опровергнуть основной тезис скептицизма о том, что мы не можем достоверно знать о существовании мира или других сознаний. Более того, он его поддерживал, считает Кэвел, но только лишь потому, что "наше отношение к миру в целом, или к другим как таковым, не является знанием, которое понимается как достоверное". И далее, параллель, которую, как полагает Кэвел, можно провести между Витгенштейном и Хайдеггером заключается в том общем взгляде, который можно было бы назвать истиной, или моралью, скептицизма: "основа человеческого существа в целом мире, его отношение к миру как таковому, состоит не в знании, в любом случае, не в том, что мы считаем знанием". Скептический вопрос о существовании мира, в таком случае, будучи вариацией метафизического вопроса "Почему вообще есть нечто, а не ничто?", косвенно, в своем провале, указывает, прежде всего, на вопрос о бытии этого мира, а не просто на его существование. Впрочем, ссылка на одного из самых известных континентальных философов совсем неслучайна, а, скорее, свидетельствует о постепенном изменении оценки проблемы эпистемологического скептицизма в аналитической философии. Показательно, например, то, что и Стросон ссылается на критику Хайдеггером традиционного эпистемологического проекта, окончательно оформившегося в кантовской критической философии. В частности, Стросон также сопоставляет Хайдеггера с Витгенштейном, и цитирует то место из "Бытия и времени", где говорится о том, что скандал в философии заключается вовсе не в том, что до сих пор нет убедительного доказательства существования внешнего мира, а в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются.

Действительно, проблема эпистемологического скептицизма уже давно не является центральной темой для многих континентальных философов. Во многом, это, конечно, обусловлено тем влиянием, которое до сих пор оказывает философия Гегеля. В чем-то его решение этой проблемы, является спинозистским, только вместо единой субстанции Бога-Природы Гегель говорит о Духе. Так, для Гегеля субъект познания не отделен от познаваемой реальности непроходимой пропастью чувственного восприятия, но в определенном смысле является проявлением, или эффектом, этой реальности, понимаемой уже не как статичная, а как исторически меняющаяся реальность развития абсолютного Духа. Субъект и объект познания (или, если угодно, духовное и материальное) на самом деле не противопоставлены друг другу, а онтологически тождественны, поскольку, по Гегелю, единичное, случайное и субъективное переживание хоть и не отражает общую универсальную истину (в том смысле, что не дает полного представления о ней), однако, является, пускай и частичным, проявлением того целого, которым является определенный культурный и исторический контекст. Проблема скептицизма, поэтому, не возникает вовсе, а точнее является только одной из промежуточных стадий в становлении самосознания на пути к абсолютному знанию. Сегодня многие континентальные философы, во многом продолжая эту линию, говорят о том, что человек является частью интерсубъективного "жизненного мира", которому он в принципе не может быть противопоставлен. Правда, после Ницше (который, возможно, является второй по своей значимости фигурой для континентальной философии) почти все из них ставят под сомнение любой конечный пункт одиссеи Духа и отказывают истории в каком-либо прогрессе и разумной логике.

Впрочем, не стоит думать, что аналитическая философия "опоздала" на похороны скептицизма как философской проблемы. И не только потому, что историзация субъекта познания открыла двери релятивизму всех мастей, заставив снова говорить об ускользающей или утраченной реальности, с сожалением или без. Акцент на историчности и интерсубъективности (социальной природе) познания часто ведет к буквальному повторению казалось бы уже отработанных и "преодоленных" эпистемологических (в том числе и скептических) штампов относительно непрозрачности восприятия, отчужденности человека от мира и т.д. Только главным героем теперь является язык, а, точнее, текст и его означающие элементы, соотношение между которыми и делает возможными всякий опыт и познание. Причем, неважно, идет ли речь о структурных закономерностях этих отношений или о свободной игре, результат всегда тот же - "непрозрачность референции", к чему угодно. Поэтому часто складывается впечатление, что то, что для аналитической эпистемологии все еще предстает как проблема, требующая своего решения, в работах многих представителей континентальной философии считается чем-то само собой разумеющимся и окончательно решенным. Тем не менее, в этих бесконечно повторяющихся разговорах о непрозрачности есть некая двусмысленность, поскольку понимать эту непрозрачность можно двояко. С одной стороны, ностальгически -- как навсегда и безвозвратно утраченный рай объективной реальности. С другой стороны, прагматически, т.е. в том смысле, что всякая реальность есть продукт взаимодействия природы и общества и, следовательно, мы никогда ничего и не теряли. В последнем случае имеется в виду не то, что терять было нечего, потому что и не было никакой объективной реальности, а то, что у нас всегда уже есть доступ к ней, надо только переосмыслить саму природу этой объективной реальности и, в конечном счете, само понятие объективности. Также двояко, например, можно понимать и политизацию знания в континентальной философии: как политическую ангажированность научного исследования, да и вообще всякого требования объективности, но, одновременно, и как открытие новых возможностей для социологи знания. Поэтому общей точкой соприкосновения современной континентальной философии и, если и не всей, то, по крайней мере, части аналитической философии (например, аналитического прагматизма Селларса, Рорти, Патнема, Брэндома и Макдауэла) можно считать полный или частичный отказ рассматривать какие бы то ни было эпистемологические проблемы в контексте традиционных скептических проблем (хотя не все, при этом, готовы последовать за Рорти и объявить о "смерти" эпистемологии как таковой).

Размещено на Allbest.ru