Проблема свободи: між заходом і сходом

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема свободи: між заходом і сходом

О.М. Роговський, доктор філософських наук, професор кафедри дизайна

ХНПУ ім. Г.С. Сковороди

Стаття присвячена виявленню своєрідності і особливостей розуміння свободи в релігійно-філософської думці Сходу, а також порівняльному аналізу її трактовок у західної і східної традиціях, який виявляє їх значну різницю також і в розумінні сутності етичних понять добра , зла і особистості. Своєрідність східного (індуїстського) розуміння свободи пов'язано із її асоціальністю, прагненням до звільнення від залежностей, бажань і інтровертно-психологічною орієнтацією.

Ключові слова: свобода, звільнення, залежність, інтровертність, асоціальність, ведантизм.

Постановка проблеми свободи обумовлена низкою радикальних подій в країнах Близького Сходу й Україні, сутність яких можна визначити як зіткнення свободи і авторитаризму, яке визначає основну рису сучасного періоду. Досі вважалося, що східна ментальність, як найбільш традиційна, патріархальна, не прагне до свободи, але в вигляді (само)звільнення вона є центральною в релігійно-філософській думці, особливо в країнах буддистсько-індуїстської культури. Звідси виникає проблема виявлення різниці і спільності між заходом і сходом в розумінні свободи.

Аналіз актуальних досліджень. Західні дослідження свободи від А. Токвіля до Б. Рассела, І. Берліна, Л. Свендсена та ін., як правіло, занадто політизовані, за виключенням авторів екзистенціального напрямку (М. Бердяєв, Ж.-П. Сартр та ін.). Західне пізнання свободи склалося під впливом соціально-політичних протиріч, боротьби і дійшло до розуміння важливості внутрішньої свободи переважно у сучасну добу, а східне пізнання, навпаки, із самого початку стояло на цьому, і тільки сучасні автори (С. Вівекананда, Радхакрішнан, А. Гхош) враховують важливість зовнішньої (соціальної) свободи. Звідси виникає значний методологічний та світоглядний розрив між західними і східними дослідженнями, який треба подолати. Метою статті є висвітлення своєрідності східного розуміння свободи і порівняний аналіз західного і східного підходів у вирішенні цієї проблематики.

Виклад основного матеріалу. Релігійні коріння східної культури виявляються у такій рисі ментальності, як асоціальність, в основі якої є сприйняття соціуму, як даної зверху природної реальності, або навіть негативно-ілюзорного фактора, який заважає пізнанню. Відомий індійський автор Б.Ш. Раджніш пише, що поняття «душа», «розум», «совість», як і свобода, відносяться тільки до індивіду, а не колективу (суспільства), тому «человек свободный внутренне совершенно не стремится к свободе внешней [1, с. 56 ]. Він не тільки не бачить специфіки соціуму, форм його відносин, але не визнає їх детермінуючого впливу, оскільки приділяє увагу тільки вертикально-духовної орієнтації, яка сприяє абстрагуванню індивіду шляхом переважання логіки ототожнення людини і світу (Бога), а у ведичній традиції Атману і Брахману. Негативне ставлення до соціуму виявляється також у поширенні ідеї небуття та порожнечі, за якими стоять уявлення про плинність, ілюзорність зовнішнього світу. Якщо на Заході ця якість сприймається як виклик і необхідність змін, перетворень буття, то на традиційному Сході, навпаки, як свідоцтво його недостовірності і привід для зневаги. На Заході ідея небуття вважається тільки моментом, окремою умовою загального розвитку і присутня тільки в радикально-критичній думці, то на Сході вона дуже поширена в індуїстський, буддистській традиціях і відповідних вченнях. Окрім відомого впливу «негаційних» ідей Упанішад на філософію А. Шопенгауера і Ф. Ніцше варто відзначити і спільне розуміння небуття і індивідуального Я в дзен-буддізмі Н. Кітаро і екзистенціалізму Ж.-П. Сартра [2, с.440, 124]. Однак, на Сході ці поняття не були політизовані і зберегли первісний духовний зміст.

Витоком цієї особливості Сходу можна вважати інтровертну орієнтацію, яка виражена вже в текстах Упанішада-Чхандогья таким чином: «...воистину этот мир можно познать только видя, понимая собственное Я...тот получит все, осуществит все свои желания, кто познает и поймет это

Я». Один із героїв цього твору каже про те, що все в світі (дружина, діти, заможність) дорого не по любові до цього, а дорого по любові до власного Я [3, с. 123]. Однак, цей Я-атман включає в себе поняття спільного з Богом духа, дуже близького до поняття «чистої свідомості», яка є в інтуїтивізмі А. Бергсона і феноменології. Актуалізація індивідуального Я пов'язана із проблематикою звільнення (свободи), яка безсумнівно займає центральне місце у індійській філософії і присутня майже у всіх напрямках (окрім міманси).

Інтровертно-психологічна орієнтація помітна вже в Упанішадах і виявляється в структуруванні суб'єкта на різні рівні (фізичній, ментальний, духовний) і свідомості на різні стани (неспання, сон із сновидінням, без сновидіння та блаженство (тотожність з Брахманом). Звільнення як повної автономії Я можна досягнути тільки уві сні без сновидінь, коли свідомість звернута до себе, або у глибини позасвідомого, у яких відбувається згортання, позбавлення від подвійності, по суті, потенціювання [4, с. 58]. Прикладом такого згортання можуть бути релігійно-міфологічні символи, а на заході - архетипи позасвідомого К. Юнга, або прасимволи Г. Шпенглера.

За думкою В.С. Костюченко свобода (мокша) споконвічно трактується у релігійно-містичному плані, як звільнення від ланцюгу втілень і вищого стану досконалості (самадхі). При чому, за мірою просунення суб'єкту важливість моральних цінностей добра, милосердя дещо падає. Оскільки він спрямований на подолання протистояння добра і зла і перехід на вищий духовний рівень (імморалізм). Про це говорить і актуалізація в Упанішадах поняття «гра» божественних сил («ліла»), яка людиною сприймається як добро і зло. Ця ідея отримала розвиток у шиваїзмі і культі енергії шакті, аналогом якої можна вважати рух орфіків та культ Діоніса. Тут також спостерігається поворот від соціуму до природи, оскільки моральні цінності занадто соціалізовані і викликають залежність шляхом заохочення та покарання індивіду. Головними перешкодами для звільнення є бажання, зарозумілість (це - моє), якими «человек связывает себя как птица сетью.

Пусть он будет свободен от решения (выбора - авт), представления, самомнения.. .это будет знаком освобождения на пути к Брахману» [5, с. 70-71].

В контексті асоціальності звільнення набуває також характер очищення від усіх зовнішніх, соціально-природних впливів аж до спустошення, формалізації індивідуального Я. Наприклад, у впливовому напрямку санкх'ї це виражено наступним чином: «Освобождение представляет собой возвращение к истинному Я и избавляет от ига, на которое душа (джива) обрекла себя. Это развеяние иллюзии, которая скрывает от наших глаз знание, что Я не есмь, что ничто не есть мое и что эго не существует» [6, т 2, с. 155]. Західним аналогом такого типу звільнення є трактування Ж.-П. Сартром сутності людини, як того, що не є, тобто через відсутність (несуттєвість) присутнього і наявність нереального (можливого).

Для обох позицій характерно асоціальне, по суті, апофатичне розуміння індивідуальності, але в першій позиції її звільнення є засобом досягнення духовних цілей, а в другій - самоціллю, або засобом існування (екзистенції). Головною перешкодою на шляху звільнення у ведичній традиції вважається залежність від тіла, яка породжує страх, ненависть, егоїзм, які можна подолати через усвідомлення різниці між душею і зовнішнім світом, тобто досягненням стану невідображення реальності, усуненням її атрибутів, якостей, або шляхом медитативного дистанціювання.

Про небезпеку будь-яких прихильностей для людини говориться у такому важливому джерелі ведичної культури, як «Бхагавадгіта»: «от привязанности к предметам возникают желания, от желаний возникает гнев, от него возникает заблуждение, а от него - утрата памяти, затем следует разрушение разума и гибель» [7, гл. 2, 62]. Тут свобода означає, перш за все, звільнення від пристрастей у вигляді як прихильності, любові, так і огиди, ненависті, заради не тільки чистоти, спокою, але діяльності за умови відмови від її плодів. Крішна закликає Арджуну до активних вчинків без оволодіння плодами, що можна розглядати, як жертвопринесення із наступним отриманням благ. Тобто тут стверджується активна свобода шляхом відтворення спіритуалістичної логіки зречення-знаходження, отримання. Більш широке розуміння цього сюжету полягає в тому, що виконання важливих, доленосних подій не зводиться до особистої мотивації, інтересів суб'єкта, а набуває загальнолюдського значення, яке самі учасники можуть не усвідомлювати. Безсумнівно, релігійно-міфологічна символіка сприяє усвідомленню індивідами масштабу подій і розширенню їх свободи.

У сучасному неоведантизмі тема свободи одержує ще більшу значущість у зв'язку з рухом національного відродження в Індії. Так, відомий автор С. Вівекананда говорить про свободу, як мету, до якої спрямована уся жива і нежива природа. У цього автора рух до реальності у вигляді пізнання різноманітності сполучається із традиційної інтровертною орієнтацією: «свобода внутри нас, это душа (сущность - авт.) души, которую надо открыть» [8, с. 308]. Разом з тим, вона залишається майже єдиним засобом досягнення досконалого стану відсутності бажань, інтересів і самодостатності. Відносно індивідуальності він закликає до відсторонення не тільки від Я, але й від усякого володіння: «никогда не говорите «мое», «мой дом, мое тело». Тело распадается по законам природы, мы же свободны, мы - сторонние наблюдатели [там же с. 96]. Він навіть закликає до можливості відмови від виконання обов'язку: «... не заставляйте себя...все, что вы делаете вынужденно, лишь усиливает вашу привязанность или зависимость от счастья и несчастья» [там же с. 99], що також нагадує логіку інтровертного переходу у вигляді відмови-отримання, або обмеження-внутрішнього звільнення. Також, етичні поняття добра, щастя розглядаються тільки разом із їх протилежностями і разом викликають у індивіда різни негативні стани, страждання, подолати які можна тільки через відчуження від пристрастей і подій. У цьому пункті виявляється значне розходження з західної етикою, в якій раціонально поділяються добро і зло при формально високому статусі прав і свобод особистості.

Сучасна східна (індійська) думка значно просунулася в плані подолання традиційних уявлень з даної проблематики, а також в плані відокремлення національної культури. Проблема свободи набуває вигляду гармонізації відносин індивіду і суспільства в умовах сучасного життя в соціумі. Інакше кажучи, із традиційної ведичної ідеї про можливість рятування (звільнення) при житті витікає сучасна проблема звільнення від соціуму. Треба відмітити, що індійська думка просунулася дальше західної саме в напрямку внутрішньої свободи. Так, в екзистенціалізмі Ж.-П. Сартра, а також прагматизмі Д. Дьюї свобода займає центральне місце, одним із засобів її досягнення є можливість постійного вибору, або ситуативного підходу в вирішенні завдань. Відомий індійський автор Б.Ш. Раджниш (Ошо) йде далі і пропонує досягнення свободи шляхом «необирання», тобто в кожній ситуації ви повинні бути відданими до власного Я і, виконуючи свій вибір, усвідомлювати не тільки власну відповідальність і наслідки, але й порушення чистоти свідомості і створення можливої залежності, від який треба вміти звільнятися. «Если хотите быть свободными, - он считал, - не выбирайте, поскольку любой выбор ограничивает» [1., с. 52]. Тут робиться чітке розрізнення між звільненням і свободою, основним показником якої є внутрішня гармонія, чистота разом з подоланням залежностей. Свобода є поза незалежностей від будь-чого, бажань, досягнення цілей, але полягає в стані безтурботності, блаженства. Звідси і різне ставлення до бажань людини: якщо на Заході свобода асоціюється з задоволенням багатьох бажань, що веде до споживацького гедонізму, то на Сході з стародавніх часів в них бачать тільки перешкоду для звільнення, яка спотворює чистоту свідомості. Інакше кажучи, на Заході несвободою вважається неможливість реалізації бажань, а на Сході, навпаки, вона асоціюється з нескінченими бажаннями, страстями, а також підпорядкуванням необхідності. Далі, якщо на Заході свобода асоціюється з боротьбою, революцією, а також і законністю, то на Сході, перш за все, з внутрішньої роботою, а також з медитацією, любов'ю, святом, як засобами її досягнення. У відомому феномені «втечи від свободи» західні соціологи бачать відання матеріальним благам і схильність до підпорядкуванню («рабству») владі. Навпаки, Б.Ш. Раджніш бачить в цьому неготовність людини до свободи, «страх бути собою», перед особистої відповідальністю і самітністю.

Людина також невільна в часі: вона обтяжена прив'язаністю до традицій, звичаїв минулого і страхом перед майбутнім настільки, що готова підпорядкуватися зовнішнім, часто чужим вимаганням, правилам поведінки. Людина як колись захоплена мертвими, тобто сакральними образами, які захоплюють живих [там же с. 80]. Якщо на Заході поняття «особистість» займає високе місце, то на Сході у ній бачать переважно зовнішню соціальну оболонку (личину), яка подавляє природно вільну душу. Звісно, свобода може існувати на основі протистояння з суспільством, тобто в стані бунту, духовного опору пануючим догматичним уявленням традиційного суспільства, що складає загальну рису і поєднує радикальну думку сходу і заходу. Справжня свобода включає постійну внутрішню роботу з усвідомлення себе у світі, подолання порожнечі егоцентризму заради справжнього буття. Б.Ш. Раджніш йде так далеко, що вважає померлими не тільки бога й релігію, але й державу та родину та все, що з ними пов'язано [там же с. 50-52]. Проте, на відміну від західного марксизму, на сході «царство свободи» трактується, не як нагорода у далекому майбутньому, а як реальна сила теперішнього і форма існування людини.

У китайській даоській традиції проблема свободи присутня опосередковано через принцип «недіяння», який проявляється, як безтурботність, стриманість, а також принцип «невідання», який проявляється у утриманні від ціннісних суджень. Оці принципи дійсно є альтернативою західній (гайдегеровській) «стурбованості», що у темпоральному аспекті глибоко висвітлено в праці Ф. Жульєна «О времени. Элементы философии жить» [9, с. 237-263]. До цього слід додати, що основні традиції Сходу альтернативні також відносно сартровської ангажованості і в цілому західного прагматизму і раціоналізму. Для ілюстрації цього варто привести даоську притчу у короткому вигляді про старого, який на всі пригоди й халепи, яки відбувалися з ним, відповідав приблизно однаково: «почекайте, не судіть, ми ще не знаємо, що відбулося, час покаже». Він це казав, коли у нього пропала єдина чудова коняка і він це казав, коли вона повернулася з купою диких коней. Він це казав, коли його син зламав ногу при прирученні цих коней і став майже калікою, він це казав, коли, відбулася війна і всіх молодих забрали до армії і ніхто не повернувся, і продовжив так казати у відповідь на всі докори і зауваження.

Висновки і перспективи подальших досліджень

В традиційній східній релігійно-філософській думці переважає тенденція до спіритуалізації свободи, асоціальна інтенція до зведення її до внутрішньо-психологічних станів свідомості. Незважаючи на очевидну важливість звільнення від залежностей, східна ментальність не придає значення релігійній залежності (окрім буддизму), що може значно обмежувати реальну свободу. У цілому, інтровертна орієнтація дійсно дозволяє розкрити внутрішні механізми і різні шляхи досягнення свободи часто ціною знеособлювання, пасивного відокремлення. Головне те, що сучасна східна думка долає власну релігійно-міфологічну форму у вирішенні життєвих питань саме з позицій збереження духовних цінностей, традицій минулого і з проблематики свободи виглядає більш радикальної, просунутої, ніж західна думка. Перспективність цієї проблематики полягає в необхідності висвітлення своєрідності і досягнень східної філософії.

філософський східний свобода

Література

Б.Ш. Раджниш. Ошо. Свобода. Храбрость быть собой. Ключи к новой жизни / М.: Весь, 2004. - 174 с.

История современной зарубежной философии: компаративистский подход. / Спб.: Лань, 1997. - 478 с.

Д. Чаттопадхяя История инлийской философии / М.: Прогресс,1966. -328 с.

В.С. Костюченко Классическая веданта и неоведантизм / М.: Мысль, 1983. - 272 с.

Упанишады. - М.: Наука, 1967. - 110 с.

С. Радхакришнан Индийская философия / т.2. М: Наука, 1956. - 394 с

Бхагавадгита / Махабхарата, выпуск 2, Бхагавадгита (кн .6 гл. 25-429), пер. В.Л. Смирнова. М: Болесмир, 2007. - 407 с.

С. Вивекананда Четыре йоги/ М.: Прогресс, 1993. - 528 с.

Ф. Жюльен Время. Элементы философии жить / М: Прогресс-Традиция, 2005. - 280 с.

Размещено на Allbest.ru