Пути метафизики: к вопросу о бессмертии души

Размещено на http://www.allbest.ru/

Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского

Пути метафизики: к вопросу о бессмертии души

Гордеев Павел Анатольевич, кандидат наук, другая должность

Аннотация

метафизический бессмертие вечность душа

В статье предпринимается попытка отыскания пути мышления метафизического вопроса: что значит бессмертие души? Критикуются некоторые популярные мнения о бессмертии, характерные для обыденного сознания. Для осмысления смерти и бессмертия ключевую роль играют категории времени и вечности. Возможный образ существования бессмертной души представлен в версии всеединства. Намечены предварительные этические следствия, основанные на существовании единой вечной души.

Сразу начнем с возможных недоразумений. Мы не предлагаем заниматься поисками ответов на вопрос «бессмертна ли наша душа?» или исследовать возможность достоверного ответа на этот вопрос. Следует сказать, что к нему и вовсе нельзя подступиться, если не знаешь, с чем имеешь дело. Что это такое -- бессмертие души? Как это вообще мыслимо?

Что это значит -- бессмертие души? Вопрос имеет явный метафизический характер. Адекватный ответ должен соответствовать вопросу, поэтому мы предлагаем промыслить его в его же духе -- т.е. метафизически. Путь, которым мы последуем, открывает определенные метафизические виды, в которых нетрудно узнать аспекты различных религиозных и философских систем. Но начнем мы с некоторых мнений, свойственных обыденному сознанию. Прежде всего, одни думают, что после смерти душа в каком-то виде -- бестелесном, или же в новом теле -- продолжает существовать, жить какой-то загробной жизнью, что-то делать и что-то претерпевать. Возможно, говорят, душа существовала до рождения тела, возможно -- каким-то образом возникла в момент рождения, или зачатия, или первого вздоха и т.п. Другие им возражают и указывают на то, что до рождения человека никакой души у него не существовало, иначе она могла бы вспомнить нечто из предшествующего его рождению. Таким же образом нет никаких оснований утверждать, что и после смерти тела душа, если она вообще есть, продолжит какое-то загробное существование -- ведь никто пока не вернулся и не сообщил, как «там». Конечно, первые могут привести в качестве аргументов очень спорные доводы, такие как: свидетельства лиц, переживших клиническую смерть; необычные явления на спиритических и медиумических сеансах; «экспериментальные данные» разного рода экстрасенсорных восприятий. Даже если скептик примет (что, пожалуй, невозможно) достоверность такого рода явлений, это вовсе не обязывает его принимать посмертное существование души -- у них вполне могут быть другие «объяснения», не менее «правдоподобные». Мы утверждаем, что с метафизических позиций приведенные в вышеописанных чертах две точки зрения -- 1) в бессмертие души и 2) в ее конечность -- обе неправы, поскольку включают фундаментальную ошибку. Ошибка эта касается неправильного понимания смысла «бессмертия души».

Начнем с опыта осмысления смерти. Как эмпирическое явление смерть дана с очевидностью факта, который обычно без особого труда подлежит констатации. Даже не имея медицинского образования, мы чаще всего безошибочно отличаем мертвое от живого и можем фиксировать гибель живого. Всюду, куда бы мы ни направили свой взор, мы встречаемся с этим фактом. Люди, растения и животные умирают, дерево и металл подлежат гниению, коррозии, вымирают биологические виды, уходят на страницы истории цивилизации, гибнут звезды, планеты и галактики, наконец -- высказываются гипотезы о будущем уничтожении Вселенной. В свете этого нелепой кажется идея о физическом бессмертии человека. Подчеркнем: натуралистическое понимание бессмертия есть нонсенс. Все составленное -- а таково и тело человека -- подлежит распаду. «Трупы на выброс пуще дерьма» [10, с. 236] -- довольно резко, но метко выражался Гераклит. Представим себе абсурдность физического бессмертия, -- вообразим человека, утверждающего, что он бессмертный. Что будет с этим «человеком» после того, как в результате гипотетических Большого разрыва или же Большого сжатия все сущее во Вселенной распадется на атомы и далее -- на субатомные частицы? Если он останется нетронутым, то что это за физический объект, не подчиняющийся законам физической вселенной? В общем, глупости натуралистического видения бессмертия несомненны. Принимая это во внимание, вполне оправданными кажутся заверения о невозможности бессмертия, декларируемые натуралистическим сознанием, ограниченным материальным миром. Но мы можем утверждать подверженность смерти только наблюдаемого нами мира и того, что в нем содержится (включая наши тела). О душе, как чем-то ненаблюдаемом, мы сказать так же достоверно не можем. Можно наблюдать смерть тела, но нельзя наблюдать смерть души. Из всего этого следует, что 1) под бессмертием человека противосмысленно понимать его бесконечное существование в качестве материального объекта; 2) если и утверждать в человеке нечто бессмертное, то только нечто незримое, простое (не составное) и нематериальное, каковой обычно представляется душа.

Итак, факт смерти дан с наглядной ясностью. Но какой необходимый смысл у этого факта? О чем он говорит? Очевидно, смысл смерти -- уничтожение, переход из бытия в небытие. Причем бытие и небытие берутся не в относительном, но в абсолютном смысле. Ведь мое бытие в определенном месте пространства означает мое небытие в другом месте. Так же со временем: мое бытие в данное мгновение означает мое небытие в уже прошедший момент, равно как и в еще не наступивший момент. Смерть же указывает на прекращение бытия самой вещи, самотождественной и единичной, данной безотносительно ко всему иному. Таким образом, смысл смерти -- в абсолютном уничтожении конкретной единичности. Но взятые в абсолютном смысле, бытие и небытие исключают друг друга, и поэтому в один и тот же момент времени одна и та же вещь может либо существовать, либо не существовать. Следовательно, смерть есть символ фундаментального свойства времени -- дискретности. Сквозь облик смерти ясно и отчетливо проглядывает идея временности. Смерть доказывает, что наследование предыдущего последующим -- всего лишь иллюзия, и так как это наследование может прерваться -- ни о каком необходимом наследовании в действительности не может быть и речи. М.К. Мамардашвили приводил такой пример: можно захотеть высказаться и умереть, лишь только открыв рот [4, с. 115]. Тысячелетиями следующая смена дня и ночи для землян может катастрофически прекратиться в любой момент. То, что существует во времени -- может прерваться, погибнуть, в один момент существовать, а в следующий уже не существовать. И наоборот -- нечто существующее может прерваться только во времени, потому что в один и тот же миг оно либо существует, либо не существует (и тогда не есть существующее). «Не может -- поучает Аристотель -- одно и то же в одно и то же время быть и не быть» [1, с. 279].

Из предыдущего следует, что если и есть в человеке нечто бессмертное, то это -- то, что мы называем душой. Встает вопрос -- если душа бессмертна, то существует ли она во времени? Для начала придется ответить на вопрос -- что вообще значит существовать во времени? Первый и очевиднейший признак временного «бытия» -- подверженность изменению, а также движение. Впрочем, эти виды сопряжены. Так, движение в пространстве есть изменение местопребывания, а изменение самого предмета есть его внутреннее движение. Как указывал Платон, движение выступает трояко: 1) как перемещение в пространстве, 2) как вращение в себе (например, периферии шара вокруг центра) и 3) как изменение [6, с. 362]. При этом важно учитывать, что само время отнюдь не есть движение, но его условие [7, с. 378]. Может ли время протекать без движения? Да, если мы говорим о состоянии покоя конкретной вещи. Если какой-либо объект покоится, это не прекращает течение времени. Но его движение иначе как во времени невозможно. Далее. Изменяющееся, поскольку изменяется, обладает временным бытием. Но изменение, т.е. становление иным, снова указывает на «маленькую смерть» sui generis. Смешно, говорит Плутарх, бояться одной смерти, когда мы умираем каждое мгновение. В жизни каждого младенец умирает в ребенка, ребенок умирает во взрослого, взрослый умирает в старика, вчерашний умер в сегодняшнего, сегодняшний умрет в завтрашнего [8, с. 91]. Танец смерти и рождения -- вот подлинный лик и живой образ становления, этого спутника времени. Все, что существует во времени -- с необходимостью было рождено и с необходимостью умрет, ибо то, что существует во времени, есть рождающееся и умирающее, оно никогда не «есть», но всегда только бывает, становится. Вывод -- смерть сопровождает время, время сопровождает смерть, и связь эта неразрывна.

Теперь продумаем популярный образ посмертного существования души, как он представляется обычно людям, отстаивающим ее бессмертие. Говорят о неких «иных мирах», в которых душа действует и страдает примерно так же, как и до смерти тела в известном нам материальном мире. Душа там живет какой-то жизнью -- что-то делает, возможно претерпевает какие-то воздействия, испытывает какие-то различные состояния, мыслит, ощущает, чувствует, движется -- короче, изменяется, т.е. становится иной. А это, что очевидно и уже было показано, свойство временного характера. Более того -- говорят, будто душа в этом мире общается с другими упокоенными душами, понимая в данном случае под «общением» подобие того, как мы общаемся между собой в нашем посюстороннем мире, т.е. как взаимодействие двух или нескольких (многих) внеположных друг другу объектов. Но внеположность -- это признак пространства. На пространственный характер этого «иного мира» указывает также внешнее движение, т.е. перемещение, изменение местопребывания. К тому же, даже если я пребываю в покое, но обладаю хотя бы возможностью перемещения -- я нахожусь в пространственном мире, ибо без пространства нет местопребывания, а значит -- нет никакого места, из которого я мог бы начать двигаться, равно как и никакого места, в которое бы я двигался. Из всего этого следует, что признание вышеописанного образа и характера посмертного существования души ведет к признанию пространственного и временного измерений «иного мира», и сам этот «иной мир» оказывается каким-то фантасмагорическим подобием известного нам материального мира. Так откуда же нам взять идею бессмертия души, если из одного пространственно-временного мира мы погружаем ее в другой такой же мир? Даже если душа после смерти существует в каких-то подобных мирах, либо же в каком-то незримом виде продолжает существование в «нашем» мире -- все это вовсе не обязывает нас утверждать ее бессмертие. Что нам мешает думать, что душа некоторое время «поживет» в некоем «другом» мире без физического тела (или в каком-нибудь «тонком» теле), а потом подобно ему умрет? Напомним: все существующее во времени смертно. Так же обстоит дело и с пространством, ведь существовать в пространстве -- значит занимать определенное место и иметь форму, которую можно разделить на части. Быть в пространстве -- значит быть составленным, а следовательно -- подверженным распаду. Итак, временной и пространственный характер «иного мира», а лучше сказать -- вообще любого из возможных миров, не дает нам права высказываться о бессмертии души. Более того, скорее наоборот, мы вынуждены признать, что существующее во времени и пространстве смертно. В силу этого мы также вынуждены признать несостоятельность и ошибочность понимания под бессмертием души ее бесконечное существование во времени.

Итак, бессмертие души не может быть ее бесконечным существованием во времени. Но и с понятием конечности оно тоже не совместимо, ибо как бессмертное может быть конечным? Остается один возможный вариант: душа бессмертна, если она пребывает в вечности. Причем вечность в этом случае должна пониматься не как бесконечность времени, но именно как без-временность, вне-временность. Что следует подразумевать под этой вечностью? Прежде всего, это абсолютное бытие. То, что вечно, не может не быть, так как «переход» от бытия к небытию (и от небытия к бытию) предполагает время, которое здесь отсутствует. Но можно ли в таком случае сказать, что вечное «было», «есть» и «будет»? Нет, поскольку здесь используются модусы прошедшего («было») и будущего («будет») времени, и таким образом вечное превращается в существующее во времени. Но вечность есть отрицание времени и его модусов, поэтому вечное не «было», не «будет», а только лишь «есть». В вечности нет прошлого, нет будущего. Нет моментов, которые отличались бы друг от друга. Нет и одинаковых моментов, следующих друг за другом. Нет последовательности, а значит -- и движения, изменения, становления. Если становление -- спутник времени, то бытие -- спутник вечности.

Представим теперь образ существования бессмертной души, т.е. души, пребывающей в вечности, или вечной души. Действительно, если смерть символизирует дискретность времени, то бессмертие должно означать свободу от этого принципа, указывать на отсутствие различия моментов -- предыдущего от последующего, на отсутствие самой последовательности моментов, на отсутствие самих моментов или даже одного момента (в качестве «атома» времени). Вечная душа не существует «всегда» в том случае, если «всегда» означает любой момент времени. Если времени нет, то вечная душа не может существовать «всегда», так что «всегда» -- неподходящее слово, уводящее от понимания. Далее. Понятно, что если душа бессмертна (или вечна), то она не может умереть. Но вместе с этим она не могла когда-либо родиться, так как «родиться» значит стать существующим, а любое становление -- признак временности, но не вечности. Родиться можно в материальном пространственно-временном мире, в вечности же ничего не рождается, ничего не умирает, но всё только «есть». Раз становление возможно только во времени, но не в вечности, то и вечная душа не может становиться -- не может двигаться, изменяться, мыслить, чувствовать, воздействовать, страдать, общаться с другими душами, т.е. не может иметь различные последовательно сменяемые состояния. Итак, в вечности вечная душа не может не быть, не может быть иной, т.е. она есть и есть не иная, чем она есть.

Теперь мы можем вполне понять, почему обе точки зрения, приведенные в самом начале, несостоятельны и ложны. Напомним: первая настаивает на бессмертии души, понимая под ним некое посмертное существование, подобное существованию в известном нам материальном мире -- якобы душа в потустороннем мире живет, движется, чувствует, общается с другими упокоенными душами, занимается какими-то делами (или только «отдыхает»), что-то претерпевает, как-то действует, становится иной. Приведенных ранее размышлений достаточно, чтобы ясно увидеть несовместимость подобного образа существования с вечностью и укорененность его во времени. Из этого следует, во-первых, что «душа», если она существует подобным образом, смертна. Но в этом случае и душой ее называть нельзя, поскольку в понятие души входят такие атрибуты, как простота (неделимость) и нематериальность, которые также несовместимы с подобным образом существования. Во-вторых, если душа вечна (вне-временна), то она с необходимостью бессмертна. И наоборот: бессмертие души возможно только в вечности. Представители второй точки зрения, отрицающие вечную душу, возражают: «почему же в таком случае нас не было до рождения тела?», «почему наша душа, если она существовала до тела, не помнит ничего такого, что предшествовало бы жизни тела?». Достаточно серьезные возражения, как могло раньше показаться. Но теперь, в свете приведенных рассуждений, они оказываются безосновательными. Возражения снимаются тем простым соображением, что память, как ее обычно понимают, означает вспоминание прошлого, т.е. того, что было, а значит -- было во времени. Может ли такая память вспомнить нечто, чего не было во времени? Очевидно, нет. Память не способна вспомнить вечное, ибо «в нее не входит, не вмещается сознание вечности» [11, с. 480]. Память помнит временное -- например то, что было после рождения и будет до смерти. Душа, если она действительно вечна, не была до рождения тела, не была после рождения, не будет до смерти, не будет после смерти, так как она всегда только «есть». Таким образом, жизнь и смерть тела в пространственном и временном мире, а также ограниченность памяти событиями жизни не позволяют утверждать о рождении и смерти души, т.е. не способны доказать ее смертность.

Если душа составлена, то она подвержена распаду, т.е. смертна. Так обстоит дело со всеми материальными объектами. Следовательно, бессмертна душа только в том случае, если она проста (не составлена) и нематериальна. Но тогда она не может иметь частей, не является фигурой, не может занимать какого бы то ни было места, не имеет начала, середины и конца. Значит, душа не присутствует в материальном мире, которому свойственна протяженность. Протяженность является причиной внеположности материальных объектов. Два материальных объекта не могут занимать сразу одного места, следовательно -- не могут быть одним. Так ли дело обстоит с вечной душой, или как-то иначе -- коль уж она лишена протяженности? Или многие вечные души сосуществуют в вечности как в особом пространстве, в котором они занимают места? -- но тогда они протяжены и, следовательно, подвержены распаду (а это значит, что они не бессмертны, не вечны). Или у каждой такой души свой собственный отдельный мир, исключающий другие души? Или все души пребывают в одном? -- но тогда нет никаких оснований утверждать, что это действительно многие души, а не одна душа.

Прежде всего, попытаемся увидеть основания для утверждения множества душ. И такое основание мы находим в принципе индивидуальности. Душа, как это обычно представляется -- всегда чья-то душа, предполагает наличие некоего Якак субстанциального ядра. Подобный взгляд, однако, следует из опыта тела. Вот перед нами группа из десяти человек. Если спрашивать кого-нибудь о количестве душ у этой группы людей, скорее всего большинство опрошенных ответит: «десять душ». Почему? Ведь душа не наблюдаема. По сути, количество душ в этом эксперименте сосчитывается по количеству тел, т.е. каждому отдельному живому телу приписывают наличие отдельной души. Вроде бы из этого должно следовать, что душа человека и его Я заключены в теле. Пожалуй, каждый согласится с И. Кантом и с уверенностью скажет: «Я есть там, где ощущаю» [3, с. 212], из чего могут быть сделаны дополнительные выводы: 1) меня нет там, где я не ощущаю; 2) там, где я ощущаю, есть только я и никто другой, кроме меня. Следовательно, выводы о наличии у каждого человека индивидуального Я и, соответственно, отдельной души, покоятся на одном единственном основании -- на факте отдельности человеческих тел, их внеположности друг другу, их невозможности занимать одновременно одно место. Здесь мы вправе воспользоваться глубокой аналогией индийского мудреца Шанкары и сказать, что на душу необоснованно проецируют качества тела так же, как «на луну, отраженную в воде, проецируют ложно движение и другие её (т.е. воды -- П.Г.) качества» [12, с. 163]. Продолжая аналогию Шанкары, зададимся вопросом -- а как происходит ложная идентификация, ложное отождествление Я? Луна глядит на свое отражение в озере и говорит -- «это Я», воспринимая вместе с образом и качества материала, т.е. водный состав. Но в то же время она еще отражается в другом озере, и снова говорит -- «это Я»! И вот уже оказывается, что есть не одна единственная Луна, а две разных Луны. Но водоемов на самом деле не два, и не три, а намного больше, поэтому бедная Луна впадает в окончательное неведение, распадается на множество ложных Я. При этом некоторые из этих Я кажутся чистыми и прекрасными -- которые суть отражения в чистых озерах, а другие грязными и безобразными -- которые отражаются в грязных прудах. Из всего сказанного следует, что если душа бессмертна и нематериальна, то мы не вправе признавать наличие множества отдельных душ, как того требует опыт телесного существования в протяженном материальном мире -- ведь его законы не распространяются на душу, имеющую иную природу.

Если душа нематериальна, значит -- она не имеет какого-либо места, мы не можем сказать, что душа пребывает в каком-то месте. Остается один вариант -- сказать, что душа пребывает в себе самой. Тут снова могут увидеть возможность для умножения душ. Как спящие во сне отворачиваются каждый в свой собственный мир [10, с. 198], так -- скажут -- и многие души могут пребывать каждая в себе самой, исключая при этом другие. И вместо одной души мы опять имеем множество душ, множество индивидуальных мирков, множество вечностей. Здесь следует понимать, что основанием для такого видения выступает опять же опыт телесного существования в протяженном материальном мире. Чтобы сложилась подобная картина, мы a priori должны предположить, что душ много, а не одна. Но, так как нематериальная природа души лишает нас такого основания, мы должны отбросить этот вариант как безосновную фантазию.

Итак, из непространственности вечной души следует, что: 1) каждая душа пребывает в себе самой и 2) нет отдельного места для каждой души, следовательно 3) каждая душа, пребывая в себе самой, пребывает в одном, а значит 4) есть только одна душа, пребывающая в себе самой и в одном, 5) которая и есть одно, само в себе пребывающее. Таким образом мы приходим к утверждению всеединства sui generis. Все кажущиеся отдельными души в своем глубочайшем основании обнаруживаются как одна единая душа, пребывающая в себе самой, вечная и неизменная, всегда не иная самой себе. Действительно, в скольких бы водоемах не отражалась Луна, она всегда остается одной и той же Луной, тождественной себе. То, что она обнаруживается во многих водоемах, не делает ее многой. То, что она обнаруживается в различных водоемах, не делает ее различной: например, ее грязное отражение в грязном пруду не говорит о том, что сама она грязна. Луна в своих многих отражениях может казаться весьма различной -- но, тем не менее, она остается одной Луной, тождественной лишь себе. Аналогия с Луной хороша, так как дает наглядность, но в действительности не очень точна, так как понятие души, к которому мы пришли, принципиально лишено какой бы то ни было наглядности. Отсюда -- известная парадоксальность. Например, мы можем сказать, что вечная душа содержится во всем и не содержится нигде, или -- что она есть всё и ничто. Создатели упанишад её природу пытались выразить в знаменитой формуле «tad tvam», что значит «Ты -- одно с Тем», или проще: «это ты» (т.е. всякое это есть ты сам) [9, с. 114; 2, с. 117]. Действительно, если единая душа пребывает во всем, это значит, что она пребывает и в каждой -- мнящей себя отдельной -- душе. И в каждой из них эта душа суть одна и та же душа, не отличающаяся от себя самой. Поэтому если один человек, не боясь показаться чудаковатым, скажет другому «я -- это ты», он выскажет глубочайшую метафизическую истину. С другой стороны, с таким же успехом можно сказать, что единая душа не содержится ни в какой -- мнящей себя отдельной -- душе. Немецкий христианский мистик магистр Экхарт говорит об «искре души, которой никогда не коснулись ни время, ни пространство», и именно в которой достигается единство и блаженство [14, с. 68]. Эта «искорка» свободна от имен и ликов, она не есть ни «то», ни «это», ни вообще «что-либо» [13, с. 75]. Но почему? Отвечаем: если бы душа могла быть лишь какой-то отдельной душой (т.е. чем-то отдельным -- «тем», «этим», «чем-либо»), это значило бы, что 1) душа есть только эта конкретная душа, а другие души вовсе не души, либо 2) мы снова впали в необоснованное умножение душ. Таким образом, мы приходим к необходимости парадоксального утверждения одновременно имманентности и трансцендентности души: единая вечная душа есть во всем одушевленном (имманентность) и вместе с тем ничто из одушевленного (трансцендентность). Эта парадоксальная двойственность, присущая единой вечной душе, характеризует также Бога, что было показано кардиналом Николаем Кузанским с помощью оригинального слова-символа «неиное» [5, с. 196-197]. Неудивительно, что причина этой схожести усматривается в единстве. Атман, о котором веданта говорит «это ты», един с Брахманом. Искорка души, о которой говорит магистр Экхарт, в качестве несотворенного и несотворимого света души едина с Богом, и поэтому «воспринимает Бога непосредственно, без всяких покров, таким, каков Он Сам в Себе» [14, с. 68].

Если душа бессмертна, т.е. вечна, она есть пребывающее в себе самом одно -- неизменное, непространственное, вечное, не имеющее границ, т.е. беспредельное. Ему чуждо всякое изменение и становление, всякая инаковость, ибо становление иным предполагает время осуществления этого становления. Но вместе с этим становление предполагает также и неполноту, так как становление -- это стремление к инаковости, не наличествующей (не достающей) в данное мгновение. При этом полагается достижение инаковости с течением времени. Отсюда видно, что вечность, будучи вне-временной, лишает в принципе становления всякой актуальности и потенциальности, всякой действительности и возможности. Таким образом, вечная, пребывающая в самой себе душа оказывается лишенной стремления к чему-либо, не имеющей недостатка, обладающей божественной полнотой бытия. В этом бытие души совпадает с абсолютным бытием, или бытием Абсолюта. Поэтому можно сказать, что вечная душа пребывает в Боге. Ясно, что вечность души не будет после смерти, она есть уже, есть от начала. Вечную душу не могут смутить ни смерть, ни страдания, ни удовольствия. Обладая полнотой бытия, она пребывает в безмятежном покое.

Какие из построенной метафизики вечной души могут следовать этические выводы? Как с этой точки зрения можно оценить повседневную человеческую жизнь и доступные в этой жизни переживания? Конечно, это -- отдельная крупная тема. При этом тема необходимая, если мы учтем, что всякая этическая система покоится на определенной метафизике. На первый взгляд кажется, что яснее всего здесь можно уяснить значение любви и ненависти. Так, если под любовью мы понимаем сострадание, желание блага для любимого, стремление к единству с любимым, то понятно, что это же есть и любовь к себе, желание блага для себя, обретение единства в Боге, равно как и любовь к Богу и стремление к соединению с Ним, любовь к бытию и основанию этого бытия, стремление к бытийствованию как пожелание всему быть и быть в благости. Все это следует из понимания души как единой, т.е. не-множественной, пребывающей в Боге и совпадающей с абсолютным бытием. Но у этого единения есть некоторые препятствия -- протяженность пространственного мира и следующая из этого ограниченность в виде отделенности друг от друга человеческих тел. Но и на телесном уровне есть символические жесты преодоления этой отделенности -- рукопожатие, объятия, поцелуи и т.д. Все это можно рассматривать как стремление выбраться из «телесной темницы», преодолеть «разорванность» материального бытия. Любовь также можно понимать как единственный истинный способ самопознания и непосредственного познания Бога, ибо только в любви прямо раскрывается потаенная истина единства, истина бытия. С другой стороны, ненависть есть наоборот, стремление к разрушению ненавистного. Если мое бытие едино и неотлично от бытия другого, то ненависть оказывается тягой к саморазрушению, богоборческому стремлению разрушения бытия и его оснований. Это -- темная этика небытия, духовный мазохизм, стремление к разделению-расчленению-измельчанию, вплоть до полного уничтожения. Ненависть есть ложь, поскольку уводит от истинного самопознания и приводит к ложному самоутверждению иллюзорного Я.

Нашей целью не было доказательство бессмертия души или нечто подобное. Мы лишь показали путь мысли, следуя которому, можно понять, как к этой идее пришли мыслители и мистики прошлого. Приведенная метафизика бессмертия души, очевидно, не является единственной. Однако проложенный путь является если не магистральным, то по крайней мере настолько широким, чтобы охватывать аспекты различных религиозных и философских систем -- неоплатонизма, христианской мистики, веданты.

Список литературы

1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1976. С. 63-367.

2. Древнеиндийская философия (начальный период). М.: Соцэкгиз, 1963. 272 с.

3. Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 2. М.: Чоро, 1994. С. 203-266.

4. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. 256 с.

5. Николай Кузанский. О неином // Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1980. С. 183-247.

6. Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 346-412.

7. Плотин. III. 7. О времени и вечности // Плотин. Третья эннеада. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С. 362-421.

8. Плутарх. Об «Е» в Дельфах // Плутарх. Исида и Осирис. Киев: «УЦИММ-ПРЕСС», 1996. С. 71-96.

9. Упанишады в 3-х книгах. Книга 3. Чхандогья упанишада. М.: «Наука», Научно-издательский центр «Ладомир», 1992. 256 с.

10. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. 576 с.

11. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. С нами Бог. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 437-744.

12. Шри Шанкарачарья. Самопознание // Шри Шанкарачарья. Семь трактатов. СПб.: Общество «Адити», «Общество Рамакришны», 1999. С. 147-195.

13. Экхарт М. О девственной женщине // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Издательская группа «Лениздат», «Команда А», 2013. С. 70-77.

14. Экхарт М. О единстве вещей // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Издательская группа «Лениздат», «Команда А», 2013. С. 66-69.

Размещено на Allbest.ru