Парадигма природы и разума в средневековой исламской философии

По аналогии с этим второй разум мыслит первый разум и из него проистекает третий разум. Третий разум мыслит себя как необходимое и из него проистекает душа, соответствующая третьему разуму. Третий разум мыслит себя как возможное и из него проистекает небесная сфера, соответствующая третьей космической душе - сфера планеты Сатурн (Зухал), далее идут сферы Юпитера (Муштари), Марса (Миррих). И так далее в нисходящем порядке - вплоть до подлунного мира, управляемого деятельным разумом. Особое назначение разума, управляющего подлунной сферой, состоит в том, что природа с его помощью постигает сама себя. Это «даритель форм», определяющий все изменения в «мире возникновения и уничтожения» (кавну фасод).

В указанной схеме особое значение придается первому разуму, который в отличие от нижестоящих интеллектов не имеет соответствующей ему астрономической сферы. Этот разум определяет смысл жизни человека, стремящегося познать Бога, достигнуть его созерцания и единения с ним.

Единое, преисполненное бытия, как бы переливается через край и, переступая свою границу, порождает другое бытие. При этом Единое остается единым, остается полнотой бытия и после происхождения второго начала. Плотин сравнивает это с Солнцем, который вечно сохраняет всю полноту своего бытия. От Солнца происходит свет, который зависит от него, обращен к нему, но сияет отдельно от него.

Ум, существуя так, как Единое создает подобное, изливая много потенции. Это есть идея его, как и предшествующее, оно излилось. «И эта проистекающая из сущности активность есть душа (????), ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему пребывало неизменным» Плотин. Эннеады.//Антология мировой философии, т.1, М., 1969, с.549..

Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение, она порождает образ. «Итак, взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в иное и противоположное движение, порождает образ самой себя ощущение и растительную природу (?????). Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего» Там же.. Отличие в трактовке Ибн Синой парадигмы Плотина в том, что в интервале от Единого до природы он вставляет всю Птолемеевскую картину мира. При этом сохраняются все основные идеи учения Плотина. Общие положения в учениях Ибн Сины и Плотина: а). Единое, необходимо сущее - как источник излияния, эманации бытия. b). Единое - это все, и, вместе с тем, ничто - в смысле того, что оно не занимает места, не является телесным. Оно везде и, вместе с тем, нигде. c). Последующая триада: Ум, (Перворазум), Душа, материальное тело (природа). d). Первое - причина движения, порождающее также любовь и влечение к себе. e). Эмоциональные характеристики Первого - счастье, радость, наслаждение, любовь, эрос. f). Смысл жизни разумного человека, признак его совершенства в стремлении уподобиться Первому. g). Возврат к Первому, к источнику бытия, в его лицезрении (точнее сказать умозрении), единении с ним, пребывание в вечном интеллектуальном наслаждении. h). Начало, истечение бытия завершается возвратом и составляет единый, законченный цикл бытия. i). Способ возврата - интеллектуальное совершенство, познание, экстаз. j). Образ, объясняющий природу Первого и способ сотворения мира - Солнце, его излучение света, зеркало отражающее свет.

Мистицизм Ибн Сины имеет большей частью аллегорический характер, вызванный вследствие несовпадения символа с символизируемым с точки зрения внутреннего содержания последнего (такого совпадения нет и у мистиков). Любовь, например, у него служит символом действия природных сил, явление божества же обозначает проявление необходимо сущего в эмпирическом мире. Обращение Ибн Сины к суфийской символике вызвано тем, что суфий-гностик (ариф) из всех представителей «широкой публики» более всего приближался к его философским идеалам как в мировоззренческом, так и в нравственном отношении; поэтому в «Трактате о птицах» Ибн Сина называет суфиев «братьями во истине», В мировоззренческом плане ему были близки пантеистические устремления суфиев. В этом трактате, как и в «Указаниях и наставлениях», гностики противопоставляются «аскетам» и «благочестивым», чье отношение к Богу и потусторонним воздаяниям определяется своекорыстными помыслами, как если бы они вошли с Аллахом в торговую сделку; помыслы же арифов устремлены к познанию Истины как таковому.

Если признать изложение суфийских взглядов Ибн Синой в «Указаниях и наставлениях» аутентичными, а не изложением суфийских взглядов, скажем, в дидактических целях в мусульманской школе - медресе для обзора всех точек зрения на природу божества, то в воззрениях Ибн Сины мы обнаружим две парадигмы соотношения природы и разума. Одна парадигма перешла к Ибн Сине от Платона через Аристотеля. А другая навеяна мотивами суфийских воззрений, которые в итоге ведут к пантеистическим представлениям. Картины эти будут выглядеть следующим образом:

1-я парадигма. 2-я парадигма.

В первой парадигме речь идет об «исключении объемов» понятий, в другом случае соотношение понятий в логике называется «совпадением».

Глава II. «Понятия природы и разума в суфизме»

Из огромного суфийского наследи мы выбрали только двух представителей, оказавших на суфийское философское течение наиболее значительное влияние: Газали на Ближнем Востоке, Али Хамадони в Средней Азии.

В §4 “Газали о «Всевышнем» и его творениях” отмечается, что Абу Хамид Мухаммад ал-Газали (1058-1111) крупнейший теолог и философ исламского мира. В отечественной литературе наиболее значительным исследованием его творчества являются перевод важнейшего труда Газали «Воскрешение наук о вере» и комментарии к нему В.В. Наумкина Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере». Предисловие к переводу.//Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980, - с.9-86. . Газали отрицает наличие «телесных атрибутов» у Бога и употребляет неоплатонический образ света в описаниях божества. С трехчленным строением мира у Газали связаны многие параллели, поскольку триадность как конструктивный принцип членения была особенно распространена в греческих системах, оказавших большое влияние на арабов. В космологии такая концепция идет от древних представлений самих арабов, от древней космологии народов Востока и их традиционных мифологических представлений о мире. Коран делит мир на небеса и землю, противопоставляет небесное и земное царства.

Мир, по Газали, делится на три части: мир явного и осязаемого - `алам ал-мулк ва-ш-шахада, мир духовного - `алам ал-джабарут и мир потустороннего и скрытого - `алам ал-гайб ва-л-малакут. Эти термины в другом значении, были использованы до Газали в космологических теориях Фараби и Ибн Сины. Термин малакут - арамейского происхождения. Он встречается в Коране в выражении малакут ас-самават ва-л-ард - «Небесное и земное царства» [VI, 75; VII, 185] Здесь и далее при ссылках на Коран первая цифра означает номер суры, вторая цифра - номер аята. и в выражении малакут кулли шаи - «царство всего», «всеобщее царство» [XXIII, 88; XXXVI, 83]. Слово мулк переводят обычно так же, как малакут, - «царство». Но это не синонимы. В мусульманской традиции слово мулк относится к «человеческому царству», а малакут относится к царству Бога. Термин джабарут также арамейский. Он часто встречается в хадисах и в выражениях, восхваляющих Аллаха. В основе концепции трех миров у Газали лежит ряд конструктивных идей, характеризующих космологические представления Газали. Во-первых, идея параллельного существования двух миров - трансцендентного и материального. Трансцендентный мир, называемый малакутом, - высший мир идей, предметно отображенный в низшем мире, называемом мулком. Главная особенность двух миров - их зеркальность. Во-вторых, иерархичность мира, заключенная в трехчленной схеме. Эту сторону учения о трех мирах некоторые исследователи связывают с теорией эманации, которую развивали многие мусульманские философы под влиянием неоплатонизма. Здесь же можно говорить об идее посредничества, соединения двух противостоящих начал с помощью третьего, сочетающего качества обоих и снимающего их непримиримость. Эта идея особенно ясно выражена у Газали в работе Китаб ал-имла, написанной после «Воскрешения» и разъясняющей некоторые проблемы, затронутые в трактате: «Мир джабарута - это то, что между двумя мирами, он похож на то явное, что бывает в мулке, и близок извечной силе из мира малакута…» ??????? ???????. ???? ???????... ???????? ???? ?????? ?. ???..

«Мир делится на миры: мир мулка, явный для чувств; мир малакута, внутренний для умов; мир джабарута - средний, включающий в себя часть каждого мира из этих двух» ?. ?.? ?. ???. . В-третьих, идея уподобления мира человеку, иначе говоря, идея человека-микрокосма и мира-макрокосма.

Понятия мулк, джабарут и малакут являются постоянными в космологической теории Газали и других терминов для обозначения этих понятий в «Воскрешение» не существует. Данные термины встречаются также и в других произведениях Газали разных периодов. Соотношение между этими терминами также постоянное. В этих работах джабарут представляет фазу существования, близкую к самому Богу, так как «Коран», согласно мусульманской догматике, есть слово Бога и один из его вечных атрибутов. Если мир мулка - это материальный мир, в котором находятся предметы, животные, растения, птицы, люди, все, что воспринимается чувствами, то мир малакута не воспринимается чувствами. Если мир мулка представляет собой захир махсус (явное, воспринимаемое чувствами), то мир малакута есть батин ма'кул (скрытое, воспринимаемое разумом). Противоположность высшего и низшего начала, истинного и ложного, идеального и материального, лежащая в основе концепции трех миров, позволяет предположить, что это влияние религиозно-философского дуализма, регионом распространения которого была Месопотамия и Иран. Дуалистические воззрения родились именно здесь, и наиболее древние космогонические мифы были связаны с идеей двух начал. Зороастрийский дуализм был распространен в верованиях народов Арабского халифата.

Мир, по Газали, моничен, однако в противопоставлении двух начал, характерном для онтологии и гносеологии в системе Газали, можно видеть дуалистическую линию. В частности, миры мулка и малакута сотворены по-разному: первый - через один из атрибутов Аллаха, а второй - непосредственно «по его извечному повелению» ???. ?. ?.? ?.. Мир мулка есть то, что создается не все сразу, а «одно из другого» постепенно. Здесь между Богом и материальным миром помещается демиург, посредствующая сила в творении. Идея посредничества между двумя противоположными началами выражена также в существовании мира джабарута - мира-посредника. Эта идея посредничества призвана разрешить противоречие, возводящее непреодолимую преграду между двумя началами в мире и в человеке. В онтологии эта идея помимо мира джабарута воплощена также в бытии существ, промежуточных между Богом и человеком, и в доктрине логоса, как именуют многие востоковеды ту сумму представлений о «духе», «повелении» и «разуме», которая легла в основу позднего варианта системы Газали и которая обнаруживает большое сходство, в частности, с восточной гностической теорией логоса. С гностиками Газали сближает и выделение мира духовного как отдельной природы. Гностики выделяли три элемента в человеке: тело, душу и дух - элемент божественной природы. Газали здесь отличает от гностиков, то, что он полностью не преодолевает дуализм в представлениях о человеке. Идея посредничества между людьми и Богом была характерна для древней религии жителей Аравийского полуострова, где в период, предшествовавший возникновению ислама, помимо высшего божества существовал класс низших божеств, перешедший в ислам в виде джиннов.

Идея посредничества заложена также и в доктрине человека-микрокосма, суть которой - объединение Бога, мира и человека с помощью уподобления человека миру и нахождения в них божественного элемента. Идея микрокосма - макрокосма заимствована арабской философией из греческой философии. Газали пытается соединить черты многих учений в своей космологии, сделать ее одинаково приемлемой всеми, в том числе ортодоксальными суннитами. Оберегая идею трансцендентного Бога - творца, устроителя и управителя мира - от пантеистов, Газали пытается приблизить его к человеку и разрешить антиномию идеального и материального, человеческого и божественного в онтологии с помощью идеи микрокосма и макрокосма, несущих в себе божественный элемент, и в гносеологии - утверждая особую сверхчувственную и сверхразумную способность человека познать высшую сущность - божество. Особенностью учения Газали о микрокосме и макрокосме является зависимость структуры мира от структуры человека. Назвать эту особенность вторичностью структуры мира по отношению к структуре человека было бы неточно, так как высший мир все же выше человека. Однако подобие мира человеку определяется, по Газали, тем, что человек создан по образу Бога. Это - не что иное как теоцентризм, и он прямо противоположен антропоцентризму Демокрита: «...организующей идеей Демокритовой онтологии является учение о полном параллелизме микрокосма („мира человека”) и макрокосма, причем человек с его антропологическими параметрами есть основание этого параллелизма» Бляхер Е.Д. Волынская Л.М. Генерализация физической картины мира как момент истории движения сознания.//Вопросы философии, 1971, с. 106..

Суфийские идеалы занимают в «Воскрешении...» ведущее место, поэтому многие исследователи причисляют трактат к произведениям суфийской литературы. Учение Газали основано на идее спасения: целью жизни человека объявляется «спасение» (ал-наджат), а смысл его существования заключается в постижении «Истины» (ал-?а??), то есть в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, приобретении достоверного знания. Для достижения этой цели человек должен пройти длительный путь самосовершенствования и накопления положительных качеств. На этом пути Газали отмечает в порядке нарастания совершенства «стоянки», или стадии, - макамат. Макам - буквально, «положение», «стоянка». Это слово встречается в Коране (XXXVII, 164): «И нет среди нас никого без известного места». Макам - «стоянка», обозначает определенный этап мистического пути к Богу - тарика.

Идеи Газали, высказанные в его трудах, и в особенности в его фундаментальной работе «Воскрешение», обобщающей всю его философскую систему в теоретической и практической (гносеологической и этической) ее части, можно сделать вывод, что Газали создает новый тип парадигмы в соотношении основных понятий философии: природы и разума, воплощением которого является Бог - Аллах. Данную парадигму можно определить как теоцентризм. И это есть новое понимание в соотношении природы и разума. Если им дать отображение в логических кругах, то это будет выглядеть следующим образом:

1.Парадигма Газали: 2.Парадигма античного мифа:

Такое соотношение понятий (Рис. 1) называется «включение объема». Подобное отношение нам уже встречалось. В античности соотношение природы и разума, мира и Богов тоже назвалось «включение объема» (Рис. 2). Но в данном случае дело обстоит прямо противоположным образом. Несмотря на одинаковое название, это не возврат к прошлому, а нечто новое по сравнению с тем, что было раньше. Если в античности понятие «мир» в значении природа включало в себя Богов, то есть было б?льшим понятием, то теперь понятие «Бог», в значении «Разум» как б?льшее понятие, включает в себя весь «мир», то есть природу.

В §5. “Природа и «Истина» в учении Али Хамадони” речь идет о том, что суфизм как особое философское течение сыграл заметную роль в истории стран центральной Азии. Изучение суфийских учений, наиболее выдающихся его представителей, позволит лучше представить процесс развития средневековой философской мысли. И сегодня, как и ранее, в некоторых странах Востока, где распространена исламская религия, неоднозначно относятся к суфизму и его представителям. В некоторых случаях идеи суфизма считаются несовместимыми с нормами ислама как еретические.

Мир Сейид Али ибн Шахобуддин Мухаммад Хамадони известный как Суфи, Мири Кабир (Великий эмир), Шохи Хамадон (Царь Хамадана). Али Сони (Второй Али), Сиёхпуш («Одетый в черное») - один из видных представителей таджикско-персидской философской и религиозной мысли, согласно источникам, родился в 1314 году в иранском городе Хамадан. Значительный вклад в изучение философского наследия Али Хамадони внес ученый Республики Таджикистан Мохирходжа Султонов Султонов М. Суфийская доктрина Али Хамадани. Душанбе: Дониш, 1993, - 136 с.

Соотношение Бога и природы важнейшая проблема в любой философской системе. Али Хамадони рассматривает данный вопрос в следующих своих произведениях: «Трактат о сущем», «Разрешение трудностей», «Раскрытие истины», «Припасы правителей», «Трактат об убеждениях». При рассмотрении вопросов онтологического характера Али Хамадони является сторонником направления единства сущего, которое теоретически разработано было и философски обосновано идейным предшественником мыслителя Мухитдином Ибн Араби (1165-1240). Он утверждал: «С одной стороны всё - Творение, с другой - Бог, а /между тем/ сущность одна. Сущность того образа, который явился, есть сущность образа, который принял это явление». В решении проблемы бытия Али Хамадони придерживается канонов этого учения, которое по своей сути является пантеистическим. Он писал: «Абсолютное бытие едино и это такое бытие, в котором завершается бытие всех сущих, и оно есть завершение всего /существующего/» ?амадони Али. Осори мунтахаб, дар 4 ?илд. Душанбе: Ирфон, 1995, ?.2, с.50..

Али Хамадони в рамках проблемы соотношения Бога и природы дает предпочтение первому, ибо в его суфийской доктрине под понятиями «сущее», «абсолютное сущее», «бытие» подразумевается только Бог. Поэтому, когда он говорит, что абсолютное бытие едино, то имеет в виду именно единство божественной сущности. Однако эта первичность божественной сущности имеет относительный характер и не выходит за рамки субстанциального единства Бога и природы. На этой же основе можно считать его сторонником единства бытия /вахдати вуджуд/, потому что «в основе религиозно-философской концепции «вахдати вуджуд» /единство сущего/, разработанной суфиями, лежит идея о том, что истинная сущность едина, она есть Бог. Отсюда формула: - всё является синонимом сущности - «всё есть он».

Понятие Бога у Али Хамадони, как у Санои (1079-1141), Аттора (1151-1221), Руми (1207-1273) и других, имеет онтологический и гносеологический аспекты. В онтологическом плане понятия «бытие» и «Бог» субстанциально идентичны и тождественны. Мыслитель считает истинным, настоящим, существенным только бытие Бога. «Истинное бытие, - пишет он, - едино, оно есть бытие Бога всевышнего и святого и кроме бытия Бога ничего не существует» ?амон ?о, ?. 2, с. 70..

Таким образом, можно прийти к выводу, что Али Хамадони решает данный вопрос монистически. Однако этот монистический взгляд относится именно к субстанциальному единству Бога и природы, ибо в учении мыслителя, в целом, и в онтологическом воззрении его, в частности, Бог и природа тождественны. Они не обладают противоположными самостоятельными субстанциями, так как последнее приводит к дуальности, а это противоречит общему духу суфийского принципа единства бытия /вахдати вуджуд/.

Если рассматривать онтологическое учение Али Хамадони с одной стороны, то его учение приобретает панентеистический характер, ибо мыслитель признает всё существующим в Боге. Однако с другой стороны при всестороннем анализе основополагающих моментов мировоззрения мыслителя выясняется, что он последовательно проводит линию пантеизма, a не панентеизма, потому, что в религиозно-философском учении панентеизма мир пребывает в Боге, однако Бог не растворяется в мире, как в пантеизме, и является личностью. При такой трактовке основных положений пантеистического учения мыслителей Востока и Запада, где внимание акцентируется именно на той части положения, где утверждается, что «всё в Боге», даже такие признанные пантеисты, как Николай Кузанский (1401-1464) и Бенедикт Спиноза (1632-1677), становятся панентеистами. Например, Кузанский утверждал, что «в едином Боге свернуто всё, поскольку всё в нем» Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах, М.,1979, т.1, с.104., или согласно Спинозе «всё, что только существует, существует в Боге» Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998, с.339..

Из признания Aли Хамадони существования мира в Боге и Бога в мире, вытекает идея их тождественности и субстанциального единства, которая в свою очередь является пантеистической, ибо «пантеизм начинается там, где между Богом и миром «устанавливается субстанциальное единство». Пантеистический дух всего мировоззрения Али Хамадони не основывается на отдельных постулатах или случайных фразах, а вытекает из сущности его суфийской доктрины. В учении Али Хамадони онтологическая сущность идеалистического монизма находит свою теоретическую трактовку с точки зрения двух известных в научно-философских дискуссиях методов определения божественной сущности - катафатического и апофатического (утвердительной и отрицательной теологии).

Между воззрениями Али Хамадони о Боге и исламским пониманием существуют определенные различия. В Коране пишется: «Нет Бога кроме Аллаха», но Али Хамадони провозглашает «Нет ничего, кроме Бога». Он, развивая это положение, вслед за Мансуром Халладжем (858-922) и Джалаледдином Руми, считает, что человек, в сущности, есть Бог. «Зи сарат то ?адамат ?ст ?ама». - «С головы до ног твоих все - Он» ?амон ?о, ?. 2, с. 54.. Понятие «Бог» в интерпретации суфиев приобретает иную окраску, чем в учении ислама. Если в Коране утверждается, что Бог имеет трансцендентный характер в онтологическом аспекте и непознаваем, то суфизм констатирует, что Бог есть всё и всё есть Бог, т. е. он не находится по ту сторону мира, а наоборот, сам мир и составляет божественную сущность. Иными словами, между Богом и миром нет разницы, они субстанциально тождественны и сущностно сопричастны.

По словам Али Хамадони, природа зависит только от вечно существующего Единого. Т.е. существование мира и его многообразие зависит не от какого-то субъекта или объекта, а от самосущности божества. Ибо нематериальная, абсолютно-абстрактная сущность, эманируя, постепенно создает природу конкретно-материального. В дальнейшем, в соответствии с внутренними законами эманационного процесса, появляется качественно новая его стадия - человек.

Почти все упомянутые вопросы разрабатываются мыслителем в плане соотношения Бога, природы и человека. Согласно его доктрине, Бог, обладая сущностью, лишен конкретного существования. Он как бесконечное сущее проявляется только в конечных предметах, которые движутся и изменяются качественно и количественно в сфере определенного круга.

Исходным моментом онтологического учения Али Хамадони является теория эманации, которая выражена через призму соотношения двух философских категорий: вахдат (единство) и касрат (множество). Все ступени эманационного цикла, весь процесс деградации абсолютного сущего до стадии физического мира и совершенного человека, согласно Али Хамадони, происходят в сфере соотношения диаметрально противоположных категорий - единства и множества, характеризующих взаимоисключающие полюсы единой реальности с его многообразием. Али Хамадони для онтологического доказательства бытия Бога, достоверности поддерживаемой им концепции единства сущего использует понятие эманации. Несомненно, теория эманации Али Хамадони в основном базируется на классических традициях, стройной схеме деградации абсолютного бытия его идейных предшественников.

«Эманация (судур), - пишет он, - имеет четыре ступени: первая - это первичный разум, уровнями которого являются бестелесные умы. Вторая - природные души, уровни которых - праматерия до форм простейших тел. Третья - форма сложных тел, уровнями которых являются минералы до завершения животного. Четвертая - форма человеческая, которая и является завершением эманации» ?амадони Али. Осори мунтахаб, ?. 2, с. 51.. Идентичная схема ступеней нисхождения множества от Единого приводится в комментарии, написанном мыслителем к «Фусус ал-хикам» Ибн Араби.

В этой стройной схеме логически прослеживается процесс материализации идеального сущего, конкретизации неконкретной сущности, специфический путь огрубления чистого абсолютного бытия до ступени физического мира. Согласно мыслителю, поскольку единое является высшим духовным началом, постольку от него не может нисходить непосредственно нечто материальное. Для появления материального необходимо нисхождение соответствующих эманационных ступеней. С другой стороны, от Единого не может произойти непосредственно множество, т.е. многообразие материального мира, что противоречит его сущностным особенностям.

Иными словами, от единицы может произойти только другая ближайшая цифра, а не цифры. Из сущности Единого вытекает возможность создания другого единого начала соответствующего ему по существенным признакам, от которого постепенно нисходят другие компоненты множества, одной из которых и является природа. Природа, согласно онтологическому учению Али Хамадони, является одной из ступеней нисхождения божественной субстанции, она, хотя субстанциально тождественна с божественной сущностью, однако в какой-то мере считается производной, поскольку вытекает непосредственно из единой божественной сущности.

Согласно суфийскому учению Али Хамадони, для того, чтобы Единая сущность из состояния непознаваемости и незримости перешла в другую плоскость, т.е. становилась познаваемой, зримой, телесной, ей необходим длительный эманационный процесс. Процесс, сопровождающийся рядом стадий, в процессе которого чисто духовное нематериальное начало постепенно становится материальным, зримым, осязаемым, коим являются, мир чувственно-постигаемых и умственно-постигаемых предметов.

Таким образом, природа и человек и все сущее являются своеобразными ступенями эманирующего вечно существующего, абсолютно идеального бытия - Бога. В процессе деградации идеальный незримый Бог постепенно становится видимым живым существом.

Воплощением разума в природе является человек. Согласно Али Хамадони, человек появляется путем эманации из божественной сущности и завершает цепь деградации. ?амон ?о, ?. 2, с. 52. Хотя человек по своей сущности божествен, т.е. субстанциально тождествен с Богом, однако наряду с этим между ним и Богом существует различие. Сущность человека, согласно суфиям, сводится к разумной или говорящей душе. В нем наличествует материальное /тело/ и идеальное /разум/. Связь между этими противоположными сущностями происходит на основе того божественного начала /духа/, которое заложено в человеческом бытии. При такой трактовке проблемы бытие человека - существа в основном материального, как бы становится вторичным, производным и зависимым от бытия Бога. «Человек состоит из двух субстанций: одна из них тело, которое есть мир творения и другая пневма, которая есть мир веления» ?амон ?о, ?. 2, с. 53.. Иными словами - человек как существо особого рода и имеет две противоположные стороны - внешнюю и внутреннюю. Согласно мыслителю, ими являются душа и тело. «Душа человеческая, - пишет Али Хамадони, - не существовала актуально до человеческого тела и актуализировалась с появлением человеческого тела» ?амон ?о, ?. 2, с. 54.. Душа создана Богом и управляется им. Она придает телу жизнь и движение. Без нее тело безжизненно и пассивно. Такая трактовка соотношения божественной и человеческой сущности привела некоторых суфиев к выдвижению тезиса «Я есть Бог». В этом тезисе заключается - абсолютное единство бытия, тождество бытия Бога и человека.

Таким образом, Али Хамадони совершенно четко выразил свое понимание соотношения природы и разума. Подобное соотношение в философской литературе называется «пантеизмом». Имеем ли мы здесь дело с новой парадигмой природы и разума? Безусловно, это есть определенно и ясно выраженная новая парадигма. Некоторые исследователи определяли его позицию как «панентеизм». Сопоставим обе парадигмы в кругах Эйлера:

1. Парадигма пантеизма: 2. Парадигма панентеизма:

Между этими парадигмами есть сходство, но в то же время имеется принципиальная разница. Разница в том, что в первом случае мир растворен в боге. Тогда как во втором случае - бог растворяется в мире. Вторая концепция не может быть концепцией Али Хамадони в силу совершенно очевидного теизма в его взглядах на природу божества. Соотношение между двумя этими понятиями называется в логике «совпадением объемов».

Глава III. Кордовское решение проблемы природы и разума

Третья глава диссертации состоит из двух параграфов, где излагаются воззрения Ибн Туфейля и Ибн Рушда, живших в XII - XIII веках на территории нынешней Испании.

В §6 “Ибн Туфейль о «Живом» сыне «Бодрствующего»” отмечается, что единственное произведение Ибн Туфейля (Абубацер) (1110-1184), сохранившееся до наших дней, - это роман «Хай, сын Якзана». Ибн Туфейль вошел в арабскую и мировую литературу как автор одной книги, точнее, короткой повести, которая, тем не менее, суммирует и обобщает не только знания и духовный опыт автора, но, в значительной мере, знания, философские представления и духовный опыт всей арабо-мусульманской культуры XII века. Притча Ибн Туфейля повествует о Хайе ибн Якзане, выросшем на необитаемом острове, постигшем, силой собственного разумения, все законы бытия от естественных, управляющих миром материальным, до высших, на которых зиждется мир идеальный, и возвысившемся до «вкушения» глубочайшего мистического опыта соединения с божеством. Это повесть о человеке, в детстве шаг за шагом обретающем знания о мире и о себе и лишь в зрелом возрасте узнавшем людей и общество и, поняв несовершенство людское, вернувшемся к своему одинокому бытию на острове.

В начале своего повествования Туфейль описывает остров, на котором предстоит появиться Хайю, и последовательно излагает тот процесс, благодаря которому появляется Хай. Туфейль пишет: «Повествуют наши добрые предки (да будет доволен ими Аллах!), что есть один остров из островов Индийских под экватором, и на том острове родился человек без отца и без матери. И это потому, что он обладает самой умеренной температурой воздуха и наибольшей жизненной восприимчивостью среди всех других стран земли, так как на него изливается высший свет» Избр. произв. мыслит. стран Ближнего Востока, с. 337..

Поскольку для природного происхождения человека Туфейль особое значение придает теплу, то в ходе рассуждения он касается этого вопроса и объясняет суть теплоты, при этом он аргументирует свои слова ссылаясь на точку зрения Ибн Сины. Туфейль пишет, что в естественных науках установлено, что причиной «горячего состояния», то есть теплоты, может быть либо движение, либо соединение нагретых тел, либо свет. В естествознании выяснено так же, что солнце по существу своему не есть нагретое тело и не обладает ни одним из этих свойств температуры, как выяснено и то, что телами, наиболее полно воспринимающими свет, являются тела гладкие, непрозрачные, далее идут тела темные, негладкие. Прозрачные тела света не воспринимают. Если признать правильными эти предпосылки, то из них следует, что солнце не нагревает землю, как нагревают одни нагретые тела другие путем прикосновения, так как солнце само по себе не является нагретым телом. Из этого следует также, что земля не нагревается движением, ибо она неподвижна и пребывает в одном положении, как в момент восхода солнца над ней, так и тогда, когда оно скрывается от нее, и состояния «нагретости» и «охлажденности» в эти два промежутка времени ясно различимы для чувства. Солнце не нагревает сначала воздух, а потом землю с помощью нагретого воздуха. Поскольку часть воздуха, прилегающая к земле, нагревается во время жары гораздо сильнее, чем часть его, отдаленная от земли на высоту. Остается признать, считает Туфейль, что нагревание солнцем земли происходит благодаря свету, а не иным способом.

Какова природа мира в целом? Появился ли он после своего небытия, или же он нечто такое, что не переставало существовать в прошлом, и до него не было никакого небытия? Если мы признаем вечность мира, появляются многие обстоятельства, которые говорят о невозможности беспредельного бытия. Они похожи на те умозаключения, которые доказывают невозможность существования бесконечного тела. Все существующее всегда сопровождается возникшими акциденциями, не может предшествовать возникшему, и само есть возникшее. Но если признать возникновение, то возникают препятствия другого рода. Понятие возникновения мира после небытия мыслимо только в том смысле, что время существовало раньше его. Но время составляет часть всего мира и не отделимо от него, и, следовательно, предположение более позднего возникновения мира, чем времени, - немыслимо. Если мир создан, то неизбежно должен быть у него создатель его, и почему же этот создатель создал его именно в тот момент, а не прежде? Подействовало ли на него что-либо новое, явившееся пред ним? Но тогда не существовало ничего, кроме него. Или какое-нибудь изменение произошло в нем самом? Но тогда кто же создатель этого изменения? Из предположения возникновения мира и явления его в бытие после небытия вытекает с необходимостью как следствие, что он не мог явиться сам по себе, но обязателен для него творец, который вывел его в бытие. Этот творец не может быть познан какими-нибудь чувствами, так как в таком случае он был бы каким-нибудь телом, а если бы он был телом, то принадлежал бы ко всему миру, был бы возникшим и нуждался бы в создателе. Если этот второй создатель был бы также телом, то он нуждался бы в третьем создателе, третий - в четвертом и так до бесконечности, но это абсурд.

Итак, мир требует создателя, который не был бы телом. Но если он не тело, то невозможно его и постичь чувственным путем, так как пять чувств постигают только тела и то, что связано с ними. А раз создатель не может быть познан посредством чувств, его невозможно и вообразить, так как воображение есть не что иное, как представление образов вещей, познанных чувствами, когда сами эти вещи отсутствуют. И раз он не тело, то все свойства тел неприложимы к нему. И самое первое свойство тела - протяженность в длину, ширину и глубину - чуждо ему, как и все остальные телесные свойства, следующие за этим. Наконец, если он творец мира, то он, несомненно, властен над ним, сведущ в нем. Если предположить вечность мира и бытие его всегда таким, каким он есть, так что до него не было никакого небытия, то вывод будет такой: движение его вечно и беспредельно в смысле безначальности, так как не было до него никакого покоя, во время которого началось бы его движение. У всякого же движения обязательно должен быть двигатель, и этот двигатель будет либо силой, разлитой в каком-нибудь теле - безразлично, в теле ли, двигающем самого себя, или в другом, находящемся вне движущегося тела, - или не будет силой, разлитой по телу. Каждая же сила, разлитая и распространенная по телу, делится вместе с его делением и удваивается вместе с его удвоением. Такова, например, тяжесть в камне, двигающая его книзу: если камень разделен пополам, то и тяжесть его делится пополам, а если к нему прибавлен другой камень, подобный ему, то и тяжесть его увеличится на величину, равную ему. И если бы возможно было увеличивать камень постоянно, до бесконечности, то и тяжесть бы его увеличивалась до бесконечности; а если бы камень дошел до определенного размера, а потом остановился, то и тяжесть его дошла бы до определенного размера, а потом остановилась. Но уже доказано, что всякое тело обязательно конечно, стало быть, и каждая сила, находящаяся в нем, также конечна. И если бы мы нашли силу, совершающую какое-нибудь бесконечное действие, то эта сила не заключалась бы в теле.

Все существующее есть его творение, принимая во внимание силу творца, можно прийти в восхищение чудесами его творения, тонкой мудростью и точностью его знания. В самых незначительных вещах, не говоря уж о великих, имеются следы мудрости и удивительного творения, вызывающие восторг. Это может произойти только от творца наисовершенного и наипревосходного в совершенстве, «от которого не утаится вес пылинки на небесах и на земле, и ничто более малое, чем это, и более великое» Там же, с.364..

Все из существующего мира, обладающего красотой, блеском, совершенством, силой или другим каким-нибудь превосходным качеством, есть лишь истечение этого творца, его существования и действия. То, что принадлежит лично творцу, еще более велико, совершенно, закончено, красиво, блестяще, прекрасно и вечно, чем все это существующее, и что нет сравнения между ними. Все совершенные свойства принадлежат ему и проистекают от него; творец более достоин их, чем все другое, помимо него наделенное ими. Все свойства, являющиеся недостатками, чужды творцу, он избавлен от них. Самое понятие недостатка есть чистое небытие и нечто связанное с ним. А раз так, то какая связь у небытия или смешение с тем, кто есть чистое бытие? Необходимо сущий, по самому существу, дает бытие всему существующему. Помимо него нет бытия. Он есть бытие, совершенство, законченность, красота, блеск, сила и знание. Он есть тот, про кого сказано: «все погибнет, кроме лица его» Там же, с. 365..

Исследуя природу необходимо сущего, Хай понял, что оно обладает тремя свойствами: милосердием, чистотой и разумностью (отсутствием телесности). Поскольку этими качествами обладает высшее существо, это предполагает, что и человек должен всеми силами своей души уподобиться ему. Этому он посвящает свою жизнь. Воспитывает в себе милосердие ко всему окружающему: растениям, животным, людям. Чистота понимается в буквальном смысле как чистота тела, одежды, жилища. Третье свойство божества - разумность и уподобление ему носит самый загадочный и мистический характер, поскольку достичь его сложнее всего, для этого необходимо полное отрешение от мира. Но это удается сделать Хайю и он описывает этот процесс. «Третий вид уподобления заключался в следующем: он устремлял всю свою мысль на это существо, необходимо сущее, устраняя все связи с чувственным миром, закрывая глаза, затыкая уши, напрягая все усилия, чтобы отрешиться от воображений, стремясь изо всей силы думать только о нем и ни о чем другом и никого мысленно не присоединять к нему. Такому состоянию он помогал кружением вокруг самого себя и самовозбуждением, возникавшим при этом. И когда его вращение достигало крайней силы, от него скрывался чувственный мир, слабело воображение и прочие силы, нуждающиеся в телесных органах, и усиливалась жизнедеятельность его сущности, освободившейся от тела. Моментами мысль его становилась чистой от всего постороннего, и тогда он непосредственно созерцал существо, необходимо сущее» Там же, с. 373..

Хай понял, что счастье его и избавление от несчастья заключаются только в постоянном созерцании этого существа, необходимо существующего, пока он не достигнет того, что не будет отрываться от него ни на мгновение ока. Третьим уподоблением он достиг чистого созерцания и полного погружения, с одним единственным устремлением внимания к существу, необходимо сущему. У созерцающего таким образом скрывается, исчезает и пропадает его собственная сущность, как и все остальные сущности, кроме «сущности единого, истинного, необходимо сущего великого, высочайшего и всемогущего» Там же..

Таковы основные моменты философского описания Туфейлем пути познания творения своего творца. Хай (Живой) олицетворяет собой природу, Якзан (Бодрствующий) воплощает в себе вселенский разум. Не вызывает сомнений, что эта картина мира в основе своей является пантеистической. Велико желание представить это панентеизмом, поскольку Туфейль огромное внимание уделяет именно физической природе и естественным процессам. Но и в этом случае его парадигма природы и разума входит в число уже имевших место среди предшественников Туфейля.

В §7 “Ибн Рушд о природе и «Вселенском разуме»” речь идет о том, что ключевым вопросом в понимании мира и природы, по мнению, как философов, так и теологов, был вопрос о вечности или сотворенности мира. Ибн Рушд (1126-1198) в данном вопросе придерживается точки зрения вечности мира, и приводит в обоснование этого целый ряд аргументов. Абу Хамид Газали, за полвека до рождения Ибн Рушда, в «Опровержении философов» утверждал, что признание вечности мира и вытекающее из этого допущение бесконечных естественных причин делают лишним бытие «первой причины», т.е. Бога.

Под вечностью мира философы, прежде всего, подразумевали вечность основы мира, то есть вечность первоматерии. По мнению мусульманских философов, следовавших Аристотелю, невозможно чтобы Необходимо сущее (имен у которого много: Бог, Творец, Аллах, Истина, Первая причина, Перводвигатель, и др.), который представляет собой чистый Разум, сотворил нечто материальное, инертное, косное, грубое, протяженное. Мир, конечно, преходящ. Он возникает и исчезает с точки зрения его формы, но материальная его основа несотворена и вечна. Так же как вечен и противоположен этой материи Бог, Творец, Необходимо сущее, Разум.

Какими бы смелыми ни были «доказательства» вечности мира мусульманскими мыслителями, однако данные предположения просуществовали как гипотезы вплоть до середины XVIII века, когда М.В.Ломоносов открыл закон сохранения вещества и энергии. В 1748 году в письме к Леонарду Эйлеру Ломоносов впервые в мировой науке сформулировал всеобщий закон сохранения материи (вещества) и движения. Экспериментально доказанный в 1756 году закон сохранения материи и движения был публично изложен им в 1760 году на русском и латинском языках в докладе «Рассуждение о твердости и жидкости тел».

Опираясь на труды своего предшественника Ибн Туфейля Ибн Рушд развивает идею о том, что первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, имеет в себе возможность появления на земле разумной жизни. Поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать разум и ее носителей.

Такое понимание происхождения разума не только в средневековье, но и в наши дни казалась бы крайне смелой, если бы Ибн Рушд последовательно и до конца проводил данную точку зрения. Ее можно было бы назвать и материалистической, и монистической (т.е. признающей материальное единство мира). Однако он не ограничивается таким допущением. Для того, чтобы потенциальная возможность разума в материи стала действительной Ибн Рушду необходим высший, вечный, противоположный материи Актуальный разум.

Свое учение о высшей познавательной способности человека - о разуме - Ибн Рушд развивает, исходя из психологической теории Аристотеля. Согласно этой теории, способность к разумной деятельности у человека предшествует самой этой деятельности, представляя собой как бы чистую доску, на которую только акт мышления наносит определенное содержание, почерпнутое из чувственных образов. В связи с этим Аристотель различал двоякий разум: деятельный, активный интеллект, который все производит, и страдательный, пассивный интеллект, который может всем стать. Вводя понятие страдательного разума, Стагирит стремился установить какую-то связь между мышлением и деятельностью низших, чувственных потенций души. Однако сущность этого разума и его отношение к активному интеллекту и низшим психическим силам у него остались нераскрытыми. Восполнением этого пробела в аристотелевском учении о душе занимались впоследствии многие комментаторы, в том числе и Александр Афродизийский (2-3 в н.э.), глава перипатетической школы в Афинах в 198-211 г.г., впервые введший термин «материальный разум» для обозначения того интеллекта, который Аристотель называл пассивным.

В качестве субстрата материального разума у Ибн Рушда выступают образные формы, предрасположенные стать разумными. Принципом, заставляющим формы воображения актуально приводить в движение материальный разум, является активный интеллект. При переходе в актуальное состояние материальный интеллект становится «обладающим разумом»: в нем зарождаются первые понятия и аксиоматические принципы, основанные на опыте. Обладающий разум со своей стороны выступает в качестве начала, которое побуждает человека к умозрительному знанию, уже не нуждающемуся в опыте. Он оперирует только абстракциями.

На этой ступени - ступени «приобретенного разума» - человеческий интеллект уподобляется деятельному разуму, который, следовательно, оказывается не только двигателем, но и содержанием человеческой мысли. Блаженство, испытываемое в ходе приобщения к деятельному (актуальному, активному) разуму, в процессе теоретического познания мира, по мнению Ибн Рушда, доступно далеко не всем.

Материальный разум, так же как и материя, представляет собой простую способность принимать формы от активного разума. К принятию единичных форм материю предрасполагают естественные причины. К принятию универсальных форм материальный разум предрасполагает воображение, но и в том и другом случае формы проистекают от «дарителя форм», активного разума. Ибн Рушд так трактует понятие активного разума: «Этот разум совершает два действия. Одно из них связано с его отрешенностью [от материи], а именно, как это свойственно отрешенным [от материи] разумам, он умопостигает себя, [причем в этом акте] умопостигающее и умопостигаемое тождественны. Другое действие заключается в том, что он умопостигает те предметы разумного восприятия, которые находятся в материальном разуме, то есть переводит их из потенциального состояния в актуальное» Сагадеев А.В. Ибн Рушд, с. 118..

Предшественник Ибн Рушда Ибн Сина, утверждая смертность человеческого тела, допускал бессмертие индивидуальной человеческой души, ссылаясь на то, что она связана с телом лишь как с акцидентальной причиной и имеет вечную природу знаний, привходящих в нее из деятельного разума. Что же касается Газали, то, по его утверждению, душа запечатлена в теле и неразрывно соединена с ним. В «Опровержении философов» он вскрывает ложность десяти доказательств, выдвигавшихся перипатетиками для подтверждения субстанциальности души и ее независимости - в отношении деятельности разумной силы - от функционирования телесных органов. Мусульманский теолог стремится доказать, что бессмертие есть удел, как души, так и тела, что воскрешение в загробном мире носит не только духовный, но и телесный характер, что такой же характер должны носить воздаяния и наказания, ожидающие в потусторонней жизни праведников и грешников.

Кордовский мыслитель указывает на принципиальное различие между разумом и способностью к чувственному восприятию. В отличие от ощущений понятия, с одной стороны, преходящи, а с другой - нет; преходящи они постольку, поскольку суть понятия того или иного индивида, а непреходящи в той мере, в какой являются общими для всех индивидов, объемлемых родом «человек».

У Ибн Рушда речь идет о единстве человечества с точки зрения сути его бытия, т. е. в отношении присущей ему разумной души. Она выступает в данном случае как общая форма. В качестве таковой она обладает вечным, непреходящим бытием. Ибн Рушд поэтому говорит о вечности материального и деятельного разумов, из которых первый обозначает вечную способность вечного человечества к познанию, а второй - наличие вечного условия для осуществления этой возможности.

Учение Ибн Рушда о причастности всех людей к единому разуму очень близко по смыслу к учению о ноосфере В.И. Вернадского. Особенно, если принять во внимание начало учения Ибн Рушда о разуме как естественном зарождении в материи способности к разумной деятельности. Эти положения настолько близки, что можно его рассматривать как одного из предшественников В.И. Вернадского. В наши дни эта плодотворная идея, получает все большее подтверждение.

Исходя из вышеизложенного, мы можем определить Ибн Рушда как сторонника и последователя Аристотеля, который применяет его философию к новым условиям средневековой исламской действительности с учетом новых накопившихся знаний. Как это ни парадоксально, хотя Ибн Рушд крайне критически относится к Платону, но его представления на проблему соотношения природы и разума не выходят за пределы платоновской парадигмы.

Заключение содержит обобщение результатов проведенного исследования, итоги и основные выводы.

Рассмотрение вопроса соотношения природы и разума в исламской философии, как на Востоке, так и на Западе арабского халифата, показывает, что вся мусульманская философия проходит под влиянием аристотелевского метода познания. Аристотелевский метод используется как сторонниками, так и противниками Аристотеля. Противники Аристотеля используют в борьбе против него его же метод. Возможно, представленные теории покажутся идентичными уже потому, что в основе этих воззрений лежит античная философия. Но если истину, ради познания которой существует философия, понимать как процесс, как соответствие наших знаний действительности, то при верном отражении мира воззрения мыслителей должны быть в определенных рамках идентичными, поскольку они изучают один и тот же мир, в котором важнейшими реалиями являются природа и разум. Однако в каждом единстве (идентичности) есть различие, ибо «все течет, все изменяется». Следовательно, возникают новые сведения, рождается новое знание. Новое знание либо подтверждает старое, либо опровергает, через утверждение и отрицание идет процесс совершенства знания и приближения к истине.

Главный метод познания античности и средневековья - это метод умосозерцания и формально-логического доказательного знания с использованием аристотелевской силлогистики. Все восточные мыслители средневековья требовали от вступающего в философию знания логики, как требовал знания геометрии Платон. Несмотря на признание единства природы и разума в философии, а также главный принцип в религии - «вахдат», в рамках исламской философии нет единства. Те мыслители, которых мы считаем исламскими, сами исламские ученые и теологи могут отвергать, поскольку, по их мнению, они противоречат исламскому вероучению. Тем не менее, это единый познавательный процесс, через отрицание идущий к вершинам мудрости. Символично, что Ф. Роузентал, книгу, посвященную исламским мыслителям, назвал «Торжество знания». Несмотря на созерцательный характер философского дискурса античного и средневекового знания, поражает и удивляет то, что и античным, и средневековым мыслителям удалось достигнуть таких результатов, которые и сегодня сохраняют свою значимость и истинность. Эти знания и принципы не только не опровергнуты, но находят все больше подтверждений, следовательно, это знание не утратит свое значение, останется лучшим способом развития интеллекта человека и его способности познавать.