Русская религиозная философия в контексте социальных реалий современного мира

Идейные споры между сторонниками различных вариантов развития России стали вновь актуальны на рубеже тысячелетий. Почти ни у кого в современной социальной ситуации, считает автор, не возникает сомнений в необходимости обращения к концепциям, выработанным отечественными мыслителями, для определения перспектив общественного обустройства. При этом не следует забывать и о том, чем закончились споры между западниками и славянофилами в XIX столетии, а именно: их последователи пошли по пути синтезирования противоречивых концепций, ведь старейшее диалектическое правило гласит - между двумя крайними точками зрения истина лежит где-то посередине. Одним из величайших русских мыслителей, искавшим серединный, третий путь развития России, был Ф. М. Достоевский, высшим предназначением русского народа считавший его служение всему человечеству и призывавший закончить старый спор между славянофилами и западниками, объединив усилия во имя всечеловеческого единения.

В конце XIX века, утверждает диссертант, противоречие между светской и церковной философиями настолько возросло, что возникла необходимость или уничтожения одной из них, что в принципе невозможно, как множество раз показывала мировая история, или их синтезирования, сочетания в единое философское направление, стремящееся к достижению гармонии церковной веры и светского разума. Русская религиозная философия, объединяющая разные, подчас противоречивые, но сходные в попытке совместить постулаты веры и рациональное знание, философские системы, и стала таким направлением.

В третьем параграфе «Ментально-этнические основания русской религиозной философии» отмечается, что прежде, чем приступить к анализу русской религиозной философии и выяснению возможности влияния ее наработок на современную социальную действительность, необходимо определиться, что же, собственно, следует понимать под российским народом как важнейшим социальным объектом этой философии и действующим субъектом ее исторических концепций, а также каково влияние этнической ментальности на русскую религиозную философию. По мнению автора, историю в классическом понимании, историю событийную, обусловливает история мысли. «Как человек мыслит, так он и поступает; какова ментальность, образ мышления народа, таковы и события его истории» - это положение можно считать аксиоматичным. Мысль есть детерминанта вектора направленности событийной истории (при этом в некоторых случаях нельзя исключать и обратного влияния на ментальность фактуальной истории). Поэтому рассмотрение ментально-этнических оснований русской религиозной философии является необходимым моментом в ее понимании.

Диссертант разделяет позицию Л. Н. Гумилева, считавшего, что при анализе этнической истории Руси-России необходимо рассматривать этногенезы всех народов, включенных в древнерусский и российский суперэтносы, поскольку на развитие последних каждый из этносов оказывал влияние. Однако мыслитель говорил о последовательном развитии двух разных суперэтносов - древнерусского и российского, возникших в результате пассионарных толчков, происшедших в I и XI вв., вследствие чего история Руси-России в XIII, XIV и XV вв. обусловливалась интерференцией двух процессов этногенеза - завершение существования древнерусского суперэтноса сопровождалось зарождением и развитием суперэтноса российского См. Гумилев Л. Н. От Руси к России: очерки этнической истории. - М.: Экопрос, 1994. . Автор же полагает, что российский суперэтнос явился не просто преемником древнерусского суперэтноса, но сформировался как результат развития последнего, суть его историческое и логическое продолжение. Процесс формирования российского суперэтноса и его государственности сложен и феноменально многообразен, в нем можно выявить множество системообразующих факторов. В ходе своего становления и развития Русь находилась под сильным влиянием соседних государств, как азиатских, так и европейских, но степень этого влияния нельзя преувеличивать, поскольку оно накладывалось на славянскую самобытность, преломлялось в ней. Поэтому синтезируемый результат качественно отличался от воздействующих факторов, причем этот диалектический процесс был характерен для отечественных ментальности и государственности с самых ранних времен.

Далее диссертант обращается к анализу цивилизационной и формационной парадигм исторического развития, что необходимо ему для определения степени влияния на российский суперэтнос и образ его мышления уникальных, своеобразных факторов, диалектически взаимодействующих с факторами универсальными. Первенство русской философии в формулировании цивилизационных концепций (теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, учение об органическом трехэтапном развитии К. Н. Леонтьева) представляется автору закономерным, ведь одним из главных вдохновений русской философской мысли, как уже отмечалось, был идеал целостности, который приводил к методологической необходимости рассмотрения развития культурных образований как целостных организмов, что обусловливало доминирование биологизаторских представлений в отечественной историософии. Однако та же идея целостности, единства при экстраполяции на общечеловеческую историю, особенно в контексте христианского мировоззрения, детерминировала применение линейного, однонаправленного подхода к историческому процессу. Это противоречие, утверждается в диссертации, преодолевается антиномистически: и уникальность, и универсальность есть атрибуты человеческой культуры, а значит, и истории; преувеличение значимости одного из них приводит или к изоляционистским, или к империалистическим моделям общественного обустройства, поэтому социальная рефлексия должна проходить в русле обобщающих, синтезирующих теорий исторического развития, что вполне согласуется с одной из центральных идей русской религиозной философии - идеей соборности, которую необходимо применять к рассмотрению интеграционных процессов современного человечества, не желающего расставаться со своим этническим многообразием.

Автор утверждает, что социально-философский анализ богатейшего наследия российских мыслителей позволяет сделать вывод о необходимости учитывать при построении моделей социального развития такие характерные черты ментальности российского суперэтноса, как соборность, общинность, мессианизм и другие, детерминируемые историческими, географическими, экономическими, культурными и религиозными факторами. Всемирно-историческая значимость феномена российского менталитета заключается в возможности использования практического опыта формирования и развития универсальной суперэтнической общности с сохранением основных уникальных черт составляющих ее этносов. На этом пути видится перспектива интеграции мировых культур в единое общечеловеческое сообщество. Противоречие между универсальным прогрессом человечества и необходимостью сохранения уникальных цивилизационных этнонациональных черт составляющих его этносов разрешается ментальным синтезом, при котором на индивидуальность каждой культуры накладываются всеобщие черты универсума. Такой путь ведет к объединению этносов с непременным сохранением их самобытности. Богатый историко-культурный опыт российского суперэтноса в этом отношении бесценен и, безусловно, подлежит философскому осмыслению с целью выработки всеобщей парадигмы социального развития человечества.

Рассматривая популярную для русской религиозной философии тему «русской идеи», которая предварялась славянофильской идеей «Святой Руси» и имела корни уже в посланиях Филофея, диссертант констатирует: представители славянофильства считали, что их идея лишь утверждает право русского народа на самоопределение, указывает на независимое место России в цивилизационных отношениях, но только Ф. М. Достоевский и почвенники привнесли в русскую религиозно-философскую мысль мессианизм как наиболее существенную характеристику отечественной ментальности, выступив с обоснованием особой всемирно-исторической роли России. Впоследствии В. С. Соловьев придал «русской идее», под которой понимал осознание русским народом собственной своеобразной истории и культуры, концептуальную форму и систематизированное философское обоснование См. Соловьев В. С. Русская идея // В. С. Соловьев. Смысл любви: Избранные произведения. - М.: Современник, 1991.. Мыслитель сформулировал русскую идею как идею народно-религиозную, сущность которой следует искать в вечных истинах религии, он выступал, и весьма определенно, против националистической ограниченности, любого рода этноцентризма, мешающих установлению культурно-исторического единства человеческого общества, в котором В. С. Соловьеву виделась конечная цель эволюционного развития наций и народностей, причем мессианская роль на пути к всеединству отводилась им народу русскому, ведомому и сплоченному христианской православной идеей.

Русская религиозная философия, заключает автор, в своих поисках, прежде всего, направлена на выяснение основ духовного бытия общества, поскольку сама является отражением образа мышления российского суперэтноса, а мышление, как общественное, так и индивидуальное, в своих последних целях этично, духовно-нравственно, стремится найти ответы на вопросы, определяющие смысл бытия личности и социума. Развитие социальных идей русской религиозной философии и использование ее наработок применительно к современной социокультурной ситуации является актуальной проблемой отечественной философии, объективное решение которой будет способствовать обоснованию перспектив и целей общественной жизни, исходящему, с одной стороны, из самобытных, уникальных особенностей российского суперэтноса, а с другой - из необходимости универсализации социального бытия человечества.

Во второй главе «Диалектика взаимоотношений государства и религии в аспекте русской религиозной философии» рассматривается важнейшая социальная тема русской религиозной философии - взаимодействие божественного и человеческого в историческом процессе, различное понимание которого обусловливало позиции отечественных мыслителей в отношении значимости государственных и церковных институтов, правовых и нравственных норм в социальной жизни.

В первом параграфе «Дилемма В. С. Соловьева: человеческая свобода или божественная необходимость» отмечается, что выяснение взаимоотношений между государственными и церковными структурами, определение их роли в жизни каждого конкретного человека и общества в целом не представляется автору проблемой сугубо исторической, поскольку как в прошлом, так и в современности религиозная составляющая являлась и является важнейшим системообразующим социальным фактором. Так как религию в самом общем смысле возможно представить как связь, единение человека с высшей целью, конкретизирующейся различным образом (достижение Царства Божьего, где высшей целью становится Бог; построение светлого будущего, возможного при следовании коммунистическим идеалам, претворение которых в жизнь также есть высшая цель; осуществление сытой, материально обеспеченной жизни, для которого необходимо быть связанным с целью накопления богатств и т.п.), то взаимодействие в социальной жизни государственных и церковных институтов есть не временный, но постоянный и необходимый процесс. Однако сложность проблемы состоит в том, что церковные институты при развитии общества изменяются, и не всегда за секулярной формой можно увидеть сакрально-религиозное содержание. Если цель церковных институтов - единение, связь с высшим, надмирным, тогда религиозная составляющая в них видна каждому, но если их целью является не трансцендентное, а самое реальное, приземленное, например, достижение всеобщего равенства и удовлетворение потребностей каждого, то такие секуляризированные идеологические институты не очень привычно называть церковными, хотя логика проводимого исследования требует этого. В современных условиях собственно церковные организации и институты играют в жизни обществ все меньшую роль, но утверждать о наступившей безрелигиозности сознания, по мнению диссертанта, неправомерно, ведь невозможно представить человека, группу людей, общество без цели, без методологии движения к этой цели, а значит, и без религии. Религиозность в человеке была всегда, на всех этапах общественного развития, и диалектика ее изменений приводит подчас к неожиданным для наблюдателя результатам. Ведь атеизм вполне можно понимать как антитезис религиозного теизма, ведущий к новому синтезу - атеистической религиозной вере в коммунистическое завтра, а сегодняшний повышенный интерес российского государства к религиям вообще и к православной церкви в частности является дальнейшим диалектическим развитием религиозности в социуме.

При рассмотрении отношения русской религиозной философии к историческим трансформациям взаимоотношений церкви и государства автор считает методически плодотворным первоначальное рассмотрение взглядов В. С. Соловьева на эту проблему, так как работы этого мыслителя, создателя оригинальной философской системы, стали образцом для множества его последователей. В. С. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» обращается к новозаветному повествованию об искушениях Христа, поскольку в этом тексте не только заложена модель поведения христианина, но и содержится символическое описание всего процесса исторического развития. Нравственный субъективный подвиг победы Иисуса над искушениями (чувственной души, ума и духа) обусловливает объективный процесс борьбы Церкви с такими же искушениями (происходящими во времени в обратном порядке), собственно, и определяющий ее историческое развитие, а значит, и историю всего человечества и всей природы. Католицизм, протестантизм и материализм встали на ложный путь, последовательно подвергнувшись искушениям духа, ума и чувственной души, и лишь православное христианство сохранило истину Христа, но только потенциально. Однако и сохранение византийским христианством божественной истины, и развитие западной культуры, пусть и антихристианской - одинаково необходимы для полноты исторического процесса. Сохраненному божественному элементу теперь есть на что воздействовать, а, следовательно, он может совершиться во всем человечестве. Таким образом, по мысли В. С. Соловьева, Восточная церковь в истории является представительницей неподвижной божественной основы в человечестве, а мир Западный - представителем человеческого начала, и в будущем должен совершиться процесс синтезирования божественной основы и человеческого начала. Здесь, отмечает соискатель, мы видим в размышлениях философа о детерминированности исторического процесса ярко выраженную диалектическую триадичность: божественная основа в человечестве, истина, указанная Христом и сохраненная в восточном христианстве (тезис); искаженное воплощение в человеческой деятельности божественной истины, приведшее к созданию антихристианской западной культуры (антитезис); утверждение божественного начала в деятельности человечества, становление Богочеловечества (синтез).

Более конкретно диалектическая триадичность в подходе к развитию человечества, обусловленная христианскими представлениями о линейном времени, прогрессивной однонаправленности исторического процесса и необходимости его эсхатологического завершения, выражается у В. С. Соловьева в статье «Три силы» (Восток, Запад и Россия, символизируемые, соответственно, бесчеловечным Богом, безбожным человеком и Богочеловечеством). Эсхатологическая тематика в творчестве В. С. Соловьева, прошедшего в своем индивидуальном развитии и через период осознания необходимости сближения католицизма и православия, неоднозначно оценивающийся современниками, с годами актуализировалась. Своеобразным духовным завещанием философа явились его «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», в которых он разочаровывается в своих теократически-прогрессивных надеждах и утверждается в мысли о возможности действительного осуществления добра только после вмешательства провиденциальных сил, после второго пришествия Христа. Диссертант отмечает, что основная идея «Трех разговоров» противоречит высказываемым ранее В. С. Соловьевым мыслям о происходящем во времени духовном становлении человечества, и это свидетельствует о глубоком разочаровании философа в возможности самостоятельного, свободного и ответственного социального развития по пути добра, истины и красоты. Предполагавшаяся им вначале законосообразная определенность исторического процесса трансформировалась в крайний детерминизм, прежде всего, из-за неверия в возможность действенного воплощения добра в злом и грешном материальном мире. Отсюда - закономерное усиление апокалипсических настроений в творчестве философа как следствие его чрезмерной приверженности исторической схематизации, обусловливающейся гегелевской интерпретацией диалектики и делающей невозможным рассмотрение альтернативных путей развития человечества.

Для исследователя особенно важен здесь тот факт, что В. С. Соловьев, в течение всей жизни размышлявший над вопросом о возможных путях совершенствования человечества, в том числе и в социальной области, поскольку она является доминирующей в решении проблемы единения, необычайно важной для философа, пришел к выводу о невозможности самостоятельной трансформации человечества в Богочеловечество. С одной стороны, В. С. Соловьев системно обосновал процесс духовно-прогрессивного развития человечества, с другой - отверг возможность его самостоятельного духовного возрождения. Эта противоречивость великого философа явилась мощным стимулом для развития русской религиозной философии, стремящейся в дальнейшем преодолеть двойственность позиции В. С. Соловьева. Дилемма, поставленная им, оказала на развитие отечественной религиозной мысли влияние, сопоставимое с «коперниковским переворотом» в западноевропейской гносеологии, совершенным И. Кантом. Рационалистический агностицизм последнего обусловил стремление западной философии к обоснованию возможности познания, социально-исторический детерминизм отечественного мыслителя, ставший итогом его религиозной историософии, стимулировал поиски положительных религиозно-философских решений проблемы исторического прогресса. религиозный философия антиномия божественный

Во втором параграфе «Взаимообусловленность государственных и религиозных институтов в социальной жизни» утверждается, что попытки преодоления дилеммы В. С. Соловьева сталкивались с объективными трудностями: признание ведущей роли в историческом процессе божественной необходимости закономерно приводило представителей русской религиозной философии к детерминистическим утверждениям, возможность же человека свободно влиять на исторический процесс и даже изменять его означала внесение в историософию индетерминистических настроений. Но детерминизм и индетерминизм в своих крайних формах утверждались в истории философии редко. Как первый, так и второй в теоретической философии означают признание агностического принципа (не имеет смысла постигать то, что или предустановлено высшим началом в неизменной и скрытой от человеческого разума форме, или подвержено случайным, незакономерным изменениям), в практической же философии приводят к асоциальным утверждениям (или слепое повиновение судьбе, рабская покорность, или анархия, аномия, не способствующие социальному конструированию). Действенная же социальная философия требует, с одной стороны, признания активной роли человека в обществе, и, с другой - необходимости проявления в последнем закономерностей. По сути, человеческая свобода и божественная необходимость есть антиномия, противоречие между положениями, каждое из которых имеет свою законную силу. В соответствии с утверждениями антиномизма, реальный исторический процесс является проявляющимся выбором социумом пути между вышеозначенными противоречивыми положениями. Причем объективируются человеческая свобода и божественная необходимость как определенное государственное устройство и как институциональная церковь, не мистическая, не тело Христа, а та, что оформляется в реальных религиозных институтах. Поэтому рассмотрение социального взаимодействия государства и церкви приобретает особенную актуальность.

Отмечается, что в антиномистическом подходе есть нюанс, требующий уточнения. Методология Г. Гегеля предполагает целесообразность, направленность диалектического развития, в антиномизме же пульсации синтеза между тезисом и антитезисом могут происходить, по сути, бесконечно, что приводит нас к идее «вечного возвращения». Поэтому закономерно предположить, что в рассматриваемом противоречии божественного и человеческого в историческом процессе следует допустить определяющее влияние одного из положений антиномии. Христианское понимание истории, собственно, и предполагает такое определяющее божественное влияние, выражающееся в пророчествах, боговдохновенных писаниях и в самом факте боговоплощения. Человеческое общество развивается в соответствии с тенденцией, задаваемой восходящим результирующим вектором, допускающим закономерные регрессивные проявления, но стремящимся к единой цели - к преображению природы и достижению состояния Богочеловечества, в котором противоречия, божественное и человеческое, не уничтожаются, а сливаются в целом. Таким образом, антиномичный процесс развития, завершающийся слиянием, сглаживанием, отождествлением (но не снятием) противоречий, можно схематично представить в виде двух сходящихся линий, символизирующих проявление антиномии в истории, между которыми пульсируют различные варианты актуализации синтеза, направляющим для которых является восходящий результирующий вектор-тенденция, или вектор сублимации. Причем сходятся проявления антиномий не по прямой, а по ломаной линии, и, соответственно, спектр возможностей синтезирования может как сужаться, так и расширяться, что допускает временный регресс в развитии антиномии, усиление противоречий. Очевидно, что такая схема альтернативна схеме развития по восходящей спирали, обычно применяющейся в объективной диалектике.

Русскую религиозную философию, по мнению автора, не мог не беспокоить вопрос о взаимоотношениях государственных и религиозных институтов, и в ее конкретном историческом развитии проявились, по крайней мере, четыре позиции в рассмотрении этого вопроса. В соответствии с принципами антиномизма, в русской религиозной философии выделились две противоречивые позиции, преувеличивающие значение или религиозной, или государственной составляющей в развитии общества, третья же позиция явилась промежуточной. Первая позиция - православно-церковная, подчеркивавшая преимущество и ведущую роль религиозной составляющей, согласно этой позиции церковь должна освящать, преображать стяжаемой благодатью государство, в котором выражается преходящий человеческий закон. Вторая позиция - радикально-государственническая, она была прямо противоположна первой и утверждала значение лишь государственной, человеческой составляющей, полностью отрицая не только ведущую роль, но и само реальное наличие божественного в истории. Преувеличение значения государственности как социально-организующей силы в жизни человечества приводило к утверждению о необходимости построения общества человеческой свободы, к требованию социально-революционных изменений, и, теоретически, к отрицанию самого государства. Третья позиция, наиболее социально-оптимистическая - эволюционно-религи-озная, утверждавшая возможность достижения состояния Богочеловечества в историческом процессе, сглаживания противоречия между божественным и человеческим. Но существовала и четвертая позиция, которую следует охарактеризовать как революционно-религиозную, эсхатологическую, предвещающую будущие духовно-революционные, божественно необходимые изменения. Схематично отобразить представления этой позиции о мировом процессе в виде сходящихся линий, символизирующих сглаживание противоречий, невозможно, скорее это будут линии, расширяющиеся при восхождении, отображающие все более и более усиливающиеся противоречия, требующие внешнего акта для своего разрешения.

Для обоснования предлагаемой классификации позиций представителей русской религиозной философии, в которой в качестве критерия используется отношение мыслителей к значимости в историческом процессе государственных и религиозных институтов, диссертант рассматривает взгляды на проблему философов первой половины XX в. При этом к первой, православно-церковной позиции отнесено творчество С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, ко второй, радикально-государственнической - марксизм (в теории провозглашающий тезис об отмирании государства в переходной социалистической фазе развития общества, а на практике воплотивший в жизнь наиболее государственническую политическую систему) в интерпретациях В. И. Ленина, Г. В. Плеханова и А. А. Богданова, к третьей, эволюционно-религиозной - взгляды В. С. Соловьева (в ранний период творчества), Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, И. А. Ильина, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, Д. С. Мережковского, С. Н. Трубецкого, Б. П. Вышеславцева и Л. П. Карсавина, и к четвертой, революционно-рели-гиозной - воззрения В. С. Соловьева (в поздний период творчества), Н. А. Бердяева и Н. Ф. Федорова (только частично, в варианте свершения трансцендентного Воскресения, альтернативного имманентному). Подчеркивается, что, несмотря на схематизм и условности, присущие любому разделению целого на части, и на то, что предлагаемый перечень классифицируемых взглядов не полон, можно утверждать, что все четыре выделенные диссертантом позиции присутствовали в конкретных построениях русских религиозных философов. Отмечается, что при рассмотрении вопроса о взаимоотношениях государства и религии наиболее представленной позицией является третья, эволюционно-религиозная. Данная позиция также и самая социально-оптимистическая потому, что, с одной стороны, не отрицает важности и необходимости взаимообусловленных государственных и церковных институтов, и, с другой, утверждает возможность их эволюционного совершенствования. Русская религиозная философия, возникшая как попытка синтезирования рационально-светских и духовно-церковных взглядов, и развивалась внутренне в основном в соответствии с избранной ею серединной позицией, по пути совмещения крайностей во взглядах на божественное и человеческое, на церковное и государственное.

В третьем параграфе «Влияние религиозности на формирование нравственности и правосознания» отмечается, что вопрос о взаимоотношении нравственности и права В. С. Соловьев признавал одним из коренных вопросов в практической философии См. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 446.. Государство, как представляется соискателю, сглаживает противоречие добра и зла в историческом процессе, оно является, с одной стороны, продуктом человеческой свободы, с другой - ограничивает ее, детерминируемое к этому божественной необходимостью. На Западе, где царству природной необходимости, царству кесаря, исторически отдавалось предпочтение, сегодня превалируют демократические свободы, на Востоке же, где исторически доминировали сакральные представления, государственность носит преимущественно тотальный, личностно несвободный характер. Но ведь, с точки зрения религиозной, только в Царстве Духа человек может обрести свободу. Диссертант полагает, что для понимания этого мнимого исторического противоречия следует разделять человеческую свободу, свободу выбора между добром и злом, который может привести как к отрицательным, так и к положительным результатам, другими словами, свободу относительную, и божественную, абсолютную свободу, к которой направлена результирующая различных проявлений человеческой свободы, и в этом прогрессивном устремлении результирующей проявляется божественная необходимость.

Утверждается, что правосознание того или иного народа тесно связано с нравственными нормами, а через них - с его религиозностью. При этом нравственные нормы рассматриваются в исследовании в двух аспектах: универсальном и уникальном. Существуют нормы безусловные, всегда принимаемые и неизменные в пространстве и времени, они объективны и не зависят от часто меняющихся мнений, поскольку исторически проявляются или как фундаментальные установки догматических религий о любви к миру и людям, о критериях распознавания добра и зла, света и тьмы, или как общечеловеческие моральные ценности. Это нормы, данные человечеству как совокупности субъектов, личностей в социальном плане, извне, а потому независимые от последних. Ясно, что подобная трактовка универсальных норм предполагает и телеологию мироздания, и наличие внешних по отношению к человеку духовных сил, обусловливающих его духовно-творческое сознание, которое, в свою очередь, как распознает универсальные нормы, так и формирует уникальные, особенные нравственные нормы, трансформирующиеся во времени и пространстве, а потому субъективные, относительные, ориентированные на меняющиеся ценностные установки. Таким образом, универсальные нормы можно отнести к необходимым, божественным, уникальные же - к человеческим, случайным.

Автор отмечает, что как спиритуализм, так и материализм исходят из первичности каждым по-своему понятой религиозной цели, обусловливающей социально-нравственные нормы, которые через конкретную систему общественной морали опосредуют правосознание, а значит, и объективацию последнего в правовых кодификациях, отображающих правовую систему того или иного социума. Поэтому при рассмотрении процесса формирования правосознания следует исходить, прежде всего, из религиозных представлений, обусловливающих нравственные нормы. Понятие нравственности не всегда совпадает с понятием права, при этом оно намного шире последнего. Под позитивным правом в исследовании понимаются нормы, выполнение которых поддерживается всеми силами государства, и если правовая рецептура соответствует моральным нормам данного общества, то можно говорить о ее справедливости, представления о которой и изменчивы, и постоянны, в зависимости от того, с универсальными или уникальными моральными нормами коррелируют правовые нормы. Таким образом, под универсальными нормами права, или под естественным правом, диссертант понимает универсально-нравственный идеал позитивного права, а под уникальным правом - нормы преходящие, подверженные трансформации во времени и пространстве вследствие соответствия их особенным, непостоянным моральным нормам. Анализируя схему Е. Н. Трубецкого, на которой области нравственности и права представлены как две пересекающиеся окружности, а естественное право является областью их пересечения, диссертант предлагает ее дополнить, поскольку на схеме естественно-правовыми становятся и уникальные нравственные нормы, подверженные изменениям, что уже не позволяет рассматривать естественное право как идеал, поскольку делает это право частично относительным в силу изменчивости особенных нравственных норм. Поэтому схему философа следует несколько усложнить, выделив в окружности нравственности заштрихованную «сердцевину», обозначающую универсальные нравственные нормы, пересечение с которой правовой окружности и будет условно означать воплощенные в законодательстве в данное время и в данном месте естественно-правовые нормы. Причем естественное право не ограничивается этим пересечением, в идеале оно тождественно не нравственности вообще, а универсальной, безусловной нравственности, стремится соответствовать ей.

Исследование религиозности социума, обусловливающей его нравственные нормы, подчеркивается в диссертации, является ключом к пониманию общественного правосознания, поскольку относится к последнему как причина к следствию, и, хотя, конечно, несомненно и влияние в обратном направлении, от правосознания и нравственности к религиозности, но логически первичной и определяющей все-таки является религиозность. Актуальность русской религиозной философии в отношении проблемы правосознания и определяется, прежде всего, рассмотрением правовой системы через призму религиозных представлений.

В заключении главы диссертант делает вывод, что государство и религиозные институты постоянно взаимодействуют между собой в процессе своего диалектического развития, и это взаимодействие представимо с помощью следующей схемы, несколько условной, как и всякая другая. Человеческое общество - место встречи двух миров, мира божественной необходимости и мира человеческой свободы. Однако необходимость первого мира распространяется лишь на природу и человека как ее венец, то есть, собственно, на второй мир, сама же по себе область божественного есть область творческой свободы Высшей Личности, создавшей природу как мир необходимости, в котором, в свою очередь, творческой свободой обладает человек, образ и подобие Бога. Две свободы, два вида творческой деятельности, божественной и человеческой, устремлены навстречу друг другу, являя два потока - «нисходящий» поток благодати и «восходящий» поток религиозно устремленной, целесообразно ориентированной человеческой воли. Во взаимодействии этих потоков рождается и развивается человеческое общество. Независимо от религиозных убеждений (а таковыми могут быть и атеистические), человечеству необходимо понять, что мир, в котором оно живет, многообразнее всего его разумения, причем духовная составляющая мира, с одной стороны, несет в себе для человека немало недоступных, совсем или временно, секретов, а, с другой, во многом определяет окружающую его действительность. При этом свободная воля человека не индифферентна духовному миру, настоятельно требующему не принудительного своего избрания основной целью, опосредующей средства ее достижения, а значит, и сами формы проявления социальной реальности. Также необходимо понять, что движение к избранной цели должно быть совместным, солидарным, поскольку без социального единения ее достижение невозможно. Нельзя не видеть, что солидарность, основанная на стремлении к универсальным, общечеловеческим ценностям, в социально-историческом процессе развития человечества растет, однако идеологическое преувеличение значимости в этом процессе собственно социальных институтов, совершенствование которых принимается за его цель, неизбежно приводит или к теоретическим утопиям, или к практически осуществляемым государственническим, тоталитарным системам. Не отрицая вообще значения государства и социальных институтов, тем не менее, автор утверждает, что без должного внимания к духовной стороне человеческого естества, без учета божественной составляющей социально-исторического процесса, невозможно вести речь о каком-либо коэволюционном развитии, совершенствовании общества и природы. Целью развития должно стать не само по себе преображение человека и природы, но преображение это необходимо как средство достижения Высшей цели - единения с Богом. Идеальное государство, совершенный социум - не самоцель, но ориентир, направляющий стремление человечества к его истинной цели.

В третьей главе «Актуализация религиозно-философских воззрений в современном обществе» обосновывается значимость русской религиозной философии для современности. С этой целью рассматривается русская софиология как учение, развивающее соборные и персоналистические представления, свойственные самобытному отечественному мышлению; дается оценка советскому периоду, органично включенному в процесс становления современного менталитета; проводится анализ социальных реалий настоящего с использованием религиозно-философского подхода и утверждается значимость концепций русской религиозной философии для социального прогнозирования.

В первом параграфе «Воплощение соборных и персоналистических представлений в русской софиологии» отмечается, что важнейшей проблемой, поставленной всем ходом культурного развития человеческого общества в течение второй половины XX - начала XXI вв., является проблема соотношения универсального, всеобщего и уникального, самобытного в интегрирующемся мире. Решение, предлагаемое идеологами глобализации по-американски, неудовлетворительно для большинства народов, поскольку основано на однополярной версии «всегосударства», по сути, повторяющей старые империалистические схемы на новом этапе экономического, политического и культурного развития. Кроме того, такая глобализация просто не рассчитана на имеющиеся запасы источников энергии, а техногенную нагрузку планете выносить уже не под силу, поэтому вопрос об увеличении экономического благополучия всех народов, основанного на современных средствах производства, констатирует диссертант, сегодня, как минимум, проблематичен. Однако социальные реалии настоящего все же настоятельно требуют переосмысления человеком своего отношения к природе и обществу. Поэтому, не отрицая самой необходимости и важности культурной универсализации, следует уделять также особое внимание вопросу сохранения самобытности народов, и в этой связи чрезвычайно актуальными представляются автору наработки не только западноевропейских и американских мыслителей, но также представителей других этносов, мыслящих иначе, в том числе и российских философов. Материалистическая парадигма прогресса, доведенная до своего логического завершения «западной» рационально-научной методологией и технологией, привела человечество к глобальным, не решаемым в рамках этой парадигмы, проблемам. Действительность требует переосмысления оснований цивилизации, прежде всего нравственных, и этот факт в прямом смысле слова заставляет современную философию обратиться к альтернативной, духовной парадигме прогресса.

Проблема соотношения универсального и уникального в культуре, утверждает автор, в социально-философском аспекте ярко выражается в таких категориях, как «соборность» и «персонализм», которым уделяла большое внимание русская религиозная философия. Он делает предположение, что значимость этих категорий для русских философов привела их к необходимости разработки идеи софийности, имеющей истоки в ветхозаветных текстах, античном неоплатонизме, и особенно свойственной православному мировоззрению. Софиология сыграла важную роль в становлении не только отечественной, но и мировой философии. Так, современный немецкий философ М. Френч См. Френч М. Премудрость в личности (введение, глава 1) // Вопросы философии. - 2000. - №4. считает, что софиология не является принадлежностью только одной конфессии, софийная мистика нашла свое отражение и в иудаизме, католицизме, протестантизме, и в творчестве многих западноевропейских философов. Он развивает идею М. Мюллера о двух основных формах метафизики (первая, исходя из бытия, исследует возможность свободы, вторая - отталкиваясь от экзистенциальной свободы, пытается понять бытие) и различает старую метафизику бытия, или сущности, отождествляемую со средневековой субстанциальной онтологией, и метафизику свободы, связанную с философией личности Нового времени. Третья же разновидность метафизики представлена, по Френчу, новой софиологией, принадлежащей к традиции положительной философии Шеллинга - софиологией В. С. Соловьева, предпринявшего попытку синтезирования двух прежних форм метафизики. Диссертант отмечает, что немецкий мыслитель, независимый эксперт, признает не только включенность русской религиозной философии в общий с западным процесс развития философской мысли, но и ее значимость в синтезировании, обусловливающем дальнейшее восхождение последней.

М. Френч утверждает, что новая метафизика уже не опирается только на чисто горизонтальное, межчеловеческое понятие свободы, требующее самоограничения одной личности во имя другой, но и на вертикальное понятие, проявляющееся в отношениях Бога и человека, предполагающих некоторое самоограничение как Бога, так и творения. Однако, считает диссертант, в безупречные на первый взгляд рассуждения М. Френча все же вкралась ошибка в отношении понимания им свободы, которую невозможно обнаружить, используя классический диалектический метод. Более того, автор обосновывает, что эта ошибка традиционна для рационалистической философии, а также для христианского миропонимания (православного, католического и протестантского) как в богословско-догматическом, так и в мистическом аспектах. Дело в том, что под человеческой свободой понималась не истинная, положительная свобода, а свобода, отрицающая, по сути, саму себя и подчиняющая человека природной необходимости. Теология не признавала свободу грешного человечества, впадая в аскетизм и детерминизм, особенно ярко выраженный в протестантской версии учения о предопределении, а наука и стремящаяся стать «научной» философия лишь приспосабливали человека к бытию в мире природной необходимости. Поэтому «метафизика свободы личности», выделяемая М. Френчем, есть скорее «метафизика подчинения личности природной необходимости», иными словами, «метафизика личностной несвободы».

Допущенная М. Френчем ошибка, утверждается в исследовании, становится отчетливо видна только при использовании антиномистической методологии. Ранее в диссертации рассматривалось взаимодействие государства и церкви в контексте антиномии божественной необходимости и человеческой свободы. Однако под последней следует понимать свободу становящуюся, вырывающуюся за рамки природной необходимости, свободу положительную, или, образно, «свободу к добру», свободу, предполагающую человеческое воление постичь полноту Божества. Именно такая человеческая свобода может направляться божественной необходимостью, но для этого она уже должна быть «приобщена» к свободе божественной. Автор предлагает выделить в положениях антиномии божественной необходимости и человеческой свободы следующие пары противоречий: «божественная необходимость - божественная свобода», «человеческая свобода - природная необходимость». Таким образом, мы приходим к другой антиномии, схематично предшествующей первой, но в реальности сопутствующей ей - антиномии божественной свободы и природной необходимости. Не отрицая последней, человек должен проникнуться творческой божественной свободой, что позволит ему, обладая истинно человеческой свободой, направить преображение мира природной необходимости в соответствии с необходимостью божественной уже в рамках антиномии божественной необходимости и человеческой свободы.

Автору представляется, что основным заблуждением теологов и философов являлось смешивание двух сосуществующих антиномий (божественной свободы и природной необходимости; божественной необходимости и человеческой свободы), выделение пары противоречий, присущих различным антиномиям, и рассмотрение антропологической проблематики в контексте противоположенности божественной и природной необходимостей. В рамках теологии преодолевалось природное, греховное естество человека, в рамках «научно-философского» дискурса отрицалась божественная необходимость, и в обоих случаях свобода человека полностью подчинялась необходимости (или божественной, или природной). Развитие же гуманистических идей в отрыве от божественной основы обусловливалось другим неверным смешением антиномий, рассмотрением противоположенности божественной и человеческой свобод, что со временем не могло не привести к возвеличиванию человеческой свободы, основанному на атеистических представлениях. Великой заслугой мыслителей спиритуалистического направления русской религиозной философии вообще и В. С. Соловьева в частности, утверждается в диссертации, являлось, во-первых, провозглашение важности переориентировки направления исследований от природно-необходимых приоритетов к творческой человеческой свободе как проявлению свободы божественной (антиномистическое синтезирование божественной свободы и природной необходимости), и, во-вторых, утверждение о высочайшей роли человечества в преображении мира, соответствующем божественному плану (аналогичное синтезирование божественной необходимости и человеческой свободы).

Проведя анализ софиологических построений В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, диссертант приходит к выводу, что они кардинально противоположны установившимся, особенно в западном обществе, индивидуалистическим воззрениям. Рассмотрение индивидов, их сообществ, этносов и суперэтнических образований как органически, софийно единых приводит к совершенно иному пониманию проблемы универсальности и уникальности культур, а также позволяет определить иные перспективы глобализации человечества. Софийность в социальном аспекте и есть соборность, но если софийность извечна, то соборность требует свободного решения, выбора индивидов (персон), и для ее осуществления нужны действия эмпирического человечества, осознавшего в себе божественную свободу и определившегося в отношении мира природной необходимости, а эти действия суть синтезирование второй условно выделенной в исследовании антиномии, антиномии божественной необходимости и человеческой свободы. Таким образом, только через человеческую свободу, определившуюся как свобода божественная, возможен путь человечества к Богочеловечеству, и на этом пути человечество должно не только просветляться внутренне, но и духовно и материально преобразовывать природу, причем не для достижения собственного благополучия, а для осуществления положительного всеединства как высшей метафизической цели. Поэтому, по мнению диссертанта, можно характеризовать становящийся результат духовно-материальной единящей деятельности человечества как возникшую и развивающуюся во времени, в истории «софиосферу» по четырем причинам. Во-первых, соборность, т. е. софийность в социальном аспекте, является единственно возможным, хотя пока и трудно представимым, путем реализации нравственного объединения человечества. Во-вторых, природа как множественность феноменов может преобразиться, «осознать» себя единым организмом только посредством Софии в ее двух аспектах - едином и множественном. В-третьих, осуществление реальной связи преображенных человечества (Богочеловечества) и природы возможно опять-таки действием Софии, посредницы между Божеством и творением. И, наконец, использование нового понятия подчеркивает синергийное взаимодействие божественной благодати и человеческой свободы, а не ограничивается лишь указанием на совершенствование человечества, по своему усмотрению преобразовывающего природу.

Во втором параграфе «Специфика развития российского социума в советский период» утверждается, что марксистская философия, являющаяся порождением западной творческой мысли, была возведена в ранг идеологии, воплощающейся в практическом действии, в России, на окраинах Европы, граничащих с традиционными обществами Азии, не случайно. Ведь утопические теории реформирования общества, предполагаюшие целенаправленное изменение его структуры в соответствии с заданными теоретическими схемами, более выполнимы в условиях традиционных государств, склонных к деспотии и тоталитаризму, где сам образ жизни людей ориентирован на принятие изменений сверху при условии, что эти изменения не ломают глубинных социальных архетипов. Русский народ, обладающий ярко выраженным мессианистическим началом, воспринял, прежде всего, именно это начало в марксистской идеологии. Произошла замена православной эсхатологии учением о построении бесклассового коммунистического общества. Объектом народной веры стало не учение Христа и апостолов, а теория К. Маркса и его последователей, воспринимаемая догматически и оберегаемая от влияния любого ревизионизма. И если в Европе, склонной к рациональному осмыслению, как христианской религии, так и общественных теорий, восприняли философию К. Маркса в качестве одного из этапов развития социальной мысли, эволюционирующей в историческом процессе, то в России его учение стало новым основанием веры.

Автор подчеркивает, что социалистические идеи не просто пришли в Россию извне, не просто были интерпретированы и применены большевиками в практической деятельности, но органично были востребованы реалиями всей нашей социальной жизни, опосредованной общественным мышлением. Партия большевиков, призывавшая к построению социализма, взявшая на вооружение лозунги о справедливости, равенстве, свободе, победила в стране, в которой издавна соблюдался приоритет общечеловеческих, христианских ценностей над ценностями индивидуально-правовыми и общегосударственными. Бунтарский дух российского этноса, проявивший в полной мере свой анархический аспект, смел с исторической сцены прежние государственные и общественные структуры, ввергнув страну в хаос смуты и гражданской войны. Усмирить стихию бунта смогли лишь большевики, создавшие новые государственные структуры и новую общественную идеологию. Диссертант считает, что не последнюю роль в крушении империи сыграл и кризис российского православия. Церковь, бывшая ранее основным объединяющим фактором, перестала играть прежнюю роль соборного института. Не подвергаясь реформированию на протяжении многих веков, догматическая религия потеряла во многом духовный контроль над развивающимся социумом, возможно, именно поэтому столь легко произошла смена объекта религиозной веры. Дальнейший приход советской государственности к крайним формам тоталитаризма также представляется автору вполне закономерным. Догматизирование марксистских идей построения коммунистического общества требовало непримиримой борьбы с различными проявлениями развивающейся свободной мысли, с другими представлениями о возможной религиозности, что вызывало необходимость пресечения творческой деятельности внутри советского общества, а также ограничения доступа информации извне - создания так называемого «железного занавеса».

Более чем семидесятилетний период советской эпохи видится диссертанту органичным продолжением духовного развития российского социума, а не представляется досадной исторической ошибкой, затормозившей развитие общества и отбросившей его далеко назад по шкале социального прогресса и благополучия. Духовное развитие человека и общества в целом определяется, прежде всего, испытаниями, преодолением возникающих трудностей. Советская эпоха характеризуется не столько ужасами гражданской войны, сталинскими репрессиями и бесхозяйственностью застоя, сколько героизмом и мужеством советского народа, проявившимися, прежде всего, в годы Отечественной войны, в социалистическим строительстве, в самоотверженной научной и культурной деятельности представителей общества. И в этом аспекте наблюдается несомненная преемственность в духовном развитии российского суперэтноса. Конечно, переоценка ценностей, происходящая в настоящее время, выявила множество негативных сторон в советском обществе, что вызвало необходимость его преобразования. Но вопрос о возвращении социума в досоветское состояние никогда серьезно не ставился, что свидетельствует о качественном изменении общества, а значит, о его последовательном развитии в течение XX столетия.