Генезис первых философских исследовательских программ

Как усилия «физиков» не увенчались успехом, даже, наоборот, «физика» превратилась в софистику, так и усилия Сократа обнаружить в чувственно воспринимаемых поступках объект для отвлеченного мышления, закончились неудачей. Сократ не сумел усмотреть единства между чувственно воспринимаемым поведением человека и отвлеченным мышлением, не смог поэтому преодолеть софистики. Задача, которую перед философией поставила элейская школа - найти для отвлеченного мышления такой объект, к которому оно могло бы применяться непротиворечиво, без апорий, не получила последовательного разрешения ни в рамках «физики», ни в границах софистики.

В параграфе третьем второй главы «Логическое место философии софистов» подводится итог рассмотрения представлений софистов. Отмечается, во-первых, что в истории философии софисты впервые обнаружили, что изучаемая реальность оказывается составленной их двух взаимоисключающих сфер - природного и искусственного, которое связывали с речью и мышлением. Именно в софистике противопоставление мышления природе (чувственно воспринимаемому) достигло своей кульминации. Во-вторых, софистика представляла собой исследование как раз именно того объекта, непроясненность которого ввела философию в состояние кризиса, а отсутствие исследований которого не позволило бы философии выйти из кризиса. Самой логикой развития философии, её кризисом именно человеческая деятельность была вытолкнута на роль преимущественного объекта исследования. «Физика» изучала природу, но заметила в ней деятельность человека - мысль. Между исследователем и его объектом оказалась деятельность, которую подозревали в неадекватности объекту изучения и в искусственном создании того, чего в самой природе нет. Именно то, чего в природе нет - речь и мышление, стала изучать софистика.

В-третьих, изучая деятельность, софисты впервые продемонстрировали властные способности слова и ума (чего не мог найти Анаксагор), они показали его творцом и повелителем, правда, всего лишь искусственных вещей и человеческих поступков. Сами того не ведая, они этим готовили почву для онтологизации в будущем ума и речи. По сути дела софисты предопределили направление развития философской мысли прямо к платонизму.

В заключение параграфа делается вывод о том, что представления софистов являлись поворотным пунктом в развитии философии. Следующая за софистами философия, которая вознамерится подвергнуть отрицанию софистику и сделать попытку вернуться к проблемам «физики», не сможет игнорировать сделанное софистами, она должна будет непротиворечиво встроить деятельность в структуру универсума, т.е. показать ее или в качестве продукта природы, или же в качестве её (природы) начала.

В третьей главе «Учение об идеях и его конфликт с “физической” исследовательской программой» рассматривается платоновский вариант решения элейскй проблемы - проблемы обнаружения объекта для отвлеченного мышления, упразднения параллелизма между чувственно воспринимаемыми вещами и чистой мыслью, выявления их единства. Параграф «Генезис учения об идеях. Преодоление софистики» посвящен анализу того пути, каким Платон, отталкиваясь от сократовского учения, обращался к допущению существования идей. Делается предположение, что началом выхода за пределы софистической философии стало рассмотрение проблемы связи слов и чувственно воспринимаемых вещей - возможности одним значением слова обозначать множество вещей. Руководствуясь элейской методологической установкой о невозможности возникновения чего-либо из своего небытия, Платон допускает, что у единого в вещах свойства есть единая причина, которую он обозначил термином «идея». Вещи, которые «физикам» и софистам представлялись только чувственно воспринимаемыми, на самом деле включают в свое устройство ещё и умозрительный элемент. Предположением о том, что в вещах есть некие умозрительные единства, Платону удалось найти для речи (чистого мышления) собственный объект, к которому они могли бы прилагаться без опасности порождения апорий и конфликта с опытом.

В заключении делается вывод о том, что противоречия между речью и чувственным восприятием перестали играть для самой речи и мышления негативную роль, и этим разрушалась почва для софистики. Конечно, противоречия не исчезли полностью, они лишь переместились из сферы «слово-вещь» в сами вещи. Однако эти противоречия являются предметом рассмотрения уже не софистики, а другой философии.

Во втором параграфе третьей главы « Эволюция понятия “идея”. Переход Платона от “стихийной” парадигмы к “деятельностной”» реконструируется возможная эволюция представлений Платона об идеях, связанная с изменением мышления под влиянием существенных для теории проблем. Отмечается, что «вытолкнув» противоречия из сферы «слово-вещь» внутрь вещи, мысль Платона оказалась перед сложной проблемой: идеи надлежало мыслить как самостоятельными и обособленными по отношению к чувственно воспринимаемым вещам, чтобы у отвлеченного мышления был собственный, адекватный этому мышлению объект (см.: Платон. Парменид 135а--135с), так и одновременно находящимися с ними в причинном единстве. В диссертации делается предположение, что трактовка Платоном причинных связей идей и вещей развивалась. Поскольку Платон входил в сферу идей, отталкиваясь от свойств слова (мысли), вероятнее всего, что он первоначально моделировал идею по образу самого слова, точнее, его мысленного содержания. Идея представлялась ему вещью со свойствами чистого значения слова, т.е. со свойствами отвлеченной мысли. Отталкиваясь от этого обстоятельства, Платон, вероятно, на первых порах признавал за идеями столь же самостоятельное и свободное от чувственно воспринимаемых вещей существование, коим располагает отвлеченное мышление. Это было вполне логично и соответствовало стратегической задаче отыскания объекта, адекватного отвлеченному мышлению. Косвенное указание на раздельное существование самостоятельных идей и чувственно воспринимаемых вещей обнаруживается в ряде диалогов, например в диалогах «Пир», «Федон», «Федр». Стоя на этих теоретических позициях, Платон надеялся продемонстрировать причинное единство идей и вещей с помощью терминов «уподобление» и «причастие», однако при вышеуказанной трактовке идей апелляция к этим терминам была мало эффективной и противоречивой, создавала всего лишь видимость объяснения, и умножала критиков теории.

В параграфе анализируются исследовательские установки и образ мышления Платона, которые могли быть ответственными за вышеуказанное понимание идей и их причинной связи с чувственными вещами. Отмечается, что идеи интерпретируются Платоном на основе «стихийной» парадигмы, в способе, каким он противополагает идеи и вещи, узнаются признаки преимущественно рассудочного мышления, в трактовке причинных связей идей и вещей наблюдается присутствие других важнейших положений «физической» исследовательской программы.

В платоновских диалогах (например, «Государство», «Кратил») имеется и более глубокое понимание идей, в котором признается возможность существования идей для искусственных вещей и этим идеи связываются с деятельностью, прежде всего практической. Сближение идеи с деятельностью, включение ее в структуру последней в качестве умозрительного элемента, позволяло представить умозрительное вполне реальной причиной: именно через деятельность вещи подражают мышлению, и через деятельность умозрительное присутствует в искусственных вещах. Представление о возможности существования идей искусственных вещей является существенным шагом в развитии понимания места и роли умозрительного в отношении к чувственно воспринимаемым вещам.

Наконец, у Платона, по-видимому, имелось еще более глубокое, чем вышеуказанные, понимание, согласно которому идеи есть только у естественных вещей (об этом говорит Аристотель). В естественных вещах (например, в организмах) действует причина, по содержанию тождественная человеческой деятельности, но по форме отличная от нее, она как деятельность, но без очевидного деятеля. Программный характер развития живого организма - это как раз тот случай, где умозрительное действительно причиняет, как и в человеческой деятельности, но помимо такой деятельности, объективно. Не удивительно поэтому, что Платон и некоторые его последователи рано или поздно пришли к положению, согласно которому идеи есть только для физических вещей. В параграфе делается вывод о том, что, по-видимому, под воздействием необходимости представить идеи в качестве причин чувственно воспринимаемых вещей, платоновское понимание идей эволюционировало от рассудочной абстрактной их трактовки до сближения их с реальным умозрительным фактором, действительно выполняющим причинную функцию в природных вещах.

В третьем параграфе третьей главы «Учение Платона о началах истинного» предпринимается попытка реконструировать процесс влияния «деятельностной» парадигмы на изменение способа мышления Платона, в связи с чем производится анализ развития платоновского понимания начал идей. Разрабатывая эту тему, мысль Платона пришла к закладыванию основных положений «метафизической» исследовательской программы. Диссертант отталкивается от предположения, что Платон входил в философию как сократик, занимавшийся главным образом началами человеческой деятельности. Сфера физических вещей на первых порах была новой для Платона, он, как сократик, прежде не относился к ней исследовательски. Столкнувшись с новыми проблемами в новой для него области, Платон должен был ознакомиться с тем, что в этой сфере было сказано до него другими мыслителями - «физиками». Из учений последних именно пифагорейское в наибольшей степени удовлетворяло потребностям возникающего платонизма. От пифагореизма Платон заимствовал представления о началах и основные способы рассуждения о них. Таковыми началами Платон считал единое и неопределенную двоицу. Об избрании Платоном этих начал говорит Аристотель в первой книге «Метафизики» и Аристоксен в «Элементах гармоники». Из этих начал он должен был построить как идеи, так и чувственно воспринимаемые вещи, как физические вещи, так и деятельность.

В параграфе отмечается, что первоначальная, еще «физическая», трактовка идей, как гипостазированных понятий, не отвечала потребностям теории, поскольку была не в состоянии продемонстрировать причинный характер взаимодействия идей и вещей. Ища возможности показать идеи в качестве причин вещей, Платон сблизил их (идеи) с деятельностью. О таком сближении говорят в разное время написанные, но довольно поздние, диалоги «Софист», «Государство» и особенно «Тимей» и «Законы». Сближение идей с деятельностью имело своим следствием сближение начал деятельности с началами идей. Поэтому единое, заимствованное им от пифагорейцев, приобретало новые свойства: будучи целесообразно связанным с деятельностью, или, лучше сказать, осмысленное через единство с деятельностью, оно приобретает очертания блага. Именно как благо единое проявляет себя в деятельности.

В то время, когда Платон толковал идеи по образцу гипостазированных чистых значений слов (отвлеченных понятий), характер его мышления мало чем отличался от мышления «физиков», если не считать той специфики платоновских построений, что элементарными единицами бытия у него фигурировали умозрительные идеи. Действительно, как и у физиков, поиск элементарных состояний реальности совершался Платоном путем разложения сложных чувственно воспринимаемых вещей, а идея была самой настоящей абстракцией (только отвлеченно-мысленной), способной к самостоятельному существованию; она была безразличной к тому, для чего она есть образец для подражания и относящейся ко всему иному лишь внешним образом. Первоначально понимаемые платоновские идеи суть своего рода логические атомы, неделимые единицы логических классов вещей и отношений. Платон нашел в вещах нечто явно «нефизическое», но на первых порах обходился с ним вполне «по-физически».

Ситуация изменилась, когда Платон обнаружил тенденцию к сближению идеи с деятельностью. Последняя устроена совсем не так, как это характерно для элементов в учениях «физиков». Она сложна и предполагает наличие в ней элементов. Но ее элементы не являются предельными продуктами разложения деятельности, ее не «собрать» из элементов, не являющихся деятельностью, существующих отдельно от неё и самостоятельно по отношению к ней. По крайней мере, этого нельзя сделать, не нарушая последовательности в причинно следственных цепях (см. «Федон»). Элементы деятельности не существуют вне деятельности, вне неё они лишены смысла. Она сложна, но при этом изначальна и не составлена, только она сама может существовать самостоятельно, а её элементы к этому не способны. Противоположны парадигмальные образы указанных установок: для «физической» программы таковым является разложение, распад сложного на простое, а ожидаемое свойство элемента «ищется» с помощью «стихийной» парадигмы; для деятельностной модели центральный образ - это самовоспроизводство деятельности, ее самосинтезирование (самодвижение).

В параграфе делается вывод о том, что использование деятельности в качестве образца для моделирования причинного единства умозрительного и чувственно воспринимаемого демонстрирует такой характер взаимосвязи начал, который инициирует для его осмысления разумную форму мышления. По мере вхождения, таким образом, в структуру мышления Платона деятельностного ядра, им совершался постепенный переход с позиций «физической» исследовательской программы к «метафизической».

В четвертом параграфе третьей главы «Учение Платона о началах мнимого» рассматривается проблема преобразования материальной причины на основе «деятельностной» парадигмы с целью согласования этой причины с умозрительным компонентом платонизма. Одних идей недостаточно для понимания начал вещественного мира; его чувственная воспринимаемость и количественная экстенсивность (величинность) указывает на необходимость допущения еще одного начала, с помощью которого можно построить количественные и чувственно воспринимаемые характеристики. В параграфе проводится мысль о том, что начавшую складываться еще в рамках «физики» материальную причину Платон должен был переосмыслить с позиций своего учения об идеях, он должен был «приспособить» материальную причину к идеям, чтобы обеспечить между ними взаимодействие. Эта причина должна была, с одной стороны, сблизиться с идеями, а, с другой - не потерять связь с чувственно воспринимаемыми вещами. Подчеркивается, что как необходимость, так и возможность разработки понятия материи существенно повысилась именно тогда, когда Платон стал интерпретировать идеи на основе «деятельностной» парадигмы.

Сущность, участвующую наряду с идеями в создании вещей и ответственную за способность этих вещей возникать и иметь величину, Платон называет «восприемницей» и выражает словом чщсб. Чщсб -- это место для возникающих вещей, пространство. Его основное предназначение состоит в том, чтобы давать место всему возникающему. Чтобы иметь возможность принимать в себя разнообразные вещи, чщсб должна мыслиться не тождественной формам входящих в нее вещей. Платон называет ее незримым, бесформенным и всевосприемлющим видом. Будучи чувственно не воспринимаемой, она может стать тем, что способно принимать в себя «отпечатки идей».

В параграфе отмечается, что платоновская чщсб является очень трудным для трактовки понятием. Комментаторы разошлись во мнениях относительно него. Некоторые из них (например, Альбин в древности, Т. Гомперц, В.П. Визгин, И.Д. Рожанский, Т.Ю. Бородай и др.) отождествляют пространство и материю, иные (например, Э. Целлер, В. Виндельбанд и др.) сближают восприемницу и пустое трехмерное пространство, третьи (Ю. Штенцель, П.П. Гайденко) полагают, что чюсб есть пространство для математических объектов, четвертые (И.Н. Мочалова) трактуют хору в качестве пространства умопостигаемых подобий идей. Некоторый недостаток указанных позиций заключается в том, что каждое из упомянутых учений усматривает в хоре что-то особенное, исключающее все остальное. Между тем Платон искал начало, могущее принять в себя и стать местом для всех возникающих вещей с различными типами пространственной организации. Как представляется, само предназначение восприемницы давать место всему, что способно к возникновению, свидетельствует в пользу того, что ее нельзя сводить к чему-то одному - к месту только для чувственно воспринимаемых вещей, либо только для вещей математических и т.д.. «Восприемница», вероятно, есть все-таки именно пространство, но универсальное, не тождественное размерностям ни одного из видов входящих в нее вещей. Она должна быть началом «величинности», не имея при этом никакой определенной величины. Понимаемая так, хора представляет собой в сущности чистое количество («большое и малое», «неопределенная двоица»), количество, лишенное каких-либо определений. Такая хора есть чувственно не воспринимаемая возможность количественных определений. Любую определенность хора приобретает посредством входящих в неё вещей; они-то и создают своей размерностью различные типы пространственных определений в хоре. Подчеркивается, что понимаемая таким образом «восприемница» приобретает своеобразный умозрительный вид и свойства, которые позволяют ей взаимодействовать с идеями, позволяют ей быть тем местом, которое способно принимать в себя отпечатки идей. Эта сторона материальной причины максимально близко подходит к единству с идеями.

В параграфе отмечается, что наряду с «восприемницей», Платон рассуждает о «кормилице», под которой можно понимать собственно универсальный материал - плоскостные треугольники или объемные геометрические фигуры. Математические объекты представляют собой второй «полюс» материальной причины, посредством которого она, сохраняя свои умозрительные характеристики и свойства начал, приближается, насколько возможно, к чувственно воспринимаемым вещам. Геометрические фигуры с очевидностью связаны с деятельностью (по крайней мере, геометра), однако Платон не показал деятельности, произведшей эти фигуры, не определил ее статуса. Несмотря на то, что плоскостные треугольники не манифестируются в качестве самостоятельного начала, фактически они имеют черты именно самостоятельного начала - неких геометрических атомов, ниоткуда не выводимых, ни в чем ином не нуждающихся. Их отношение к их началам, друг к другу и к тому, для чего они сами являются началами, указывает на то, что Платоновские математические атомы построены по принципам «физической» исследовательской программы.

Диалог «Тимей» является своего рода переходным пунктом от «физической» исследовательской программы к «метафизической». Этот диалог содержит как старые элементы мышления, обнаружившиеся в учении о геометрических основаниях физической реальности, так и новые, которые проявились в учении о деятельности ума.

В параграфе «Разумный синтез противоположностей. Понятие души» рассматривается способ организации Платоном взаимодействия между умом, идеями и восприемницей. Показывается, что единство ума и восприемницы достигается на основе «деятельностной» парадигмы. Двух указанных причин построения космоса -- упорядочивающей (ума с его идеями) и беспорядочной (пространства и так называемого «вещества») - оказалось недостаточно для конструирования вещей. Мыслимые строго и точно в своей специфичности, они не в силах непосредственно взаимодействовать. Уму, совершенно лишенному количественных характеристик, нечем воздействовать на «восприемницу», неотделимую, судя по всему, от количественной определенности. Между тем, логика показывает, что должна быть допущена некая «единичная вещь», в которой указанные противоположности окажутся непосредственно тождественными, преломленными сквозь друг друга, представляющими собой нечто одно. В диссертации отмечается, что Платон душу признал такой «вещью». Она представляет собой весьма парадоксальную форму единства несоединимых на поверхности явлений вещей -- умозрительного и протяженного, поскольку одновременно связана и с умом, и с телом. Психея демонстрирует себя как умозрительную протяженность, или протяженную умозрительность. Она суть та область ума и пространства, в которой они существуют друг в друге -- ум в пространстве, пространство в уме. В «Тимее» Платон разъясняет строение души, которая представлена в качестве единства того, чем ум с идеями и пространство едины друг с другом, и того, чем они отличаются друг от друга. Такое устройство души позволило Платону мыслить идеи и обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, и связанными с ними. Указанная трактовка души дала Платону возможность, во-первых, описать идеи как самостоятельные по отношению к чувственно воспринимаемым вещам и изолированные от них, найдя тем самым для отвлеченного мышления его собственный предмет, во-вторых, показать идеи, а следовательно, и отвлеченное мышление, в единстве с чувственно воспринимаемыми вещами. Отмечается, что в самом общем виде благодаря разработке понятия души Платону удалось решить задачу, вставшую перед философией после элейской школы - непротиворечиво встроить отвлеченное мышление и его предмет (идеи) в картину мира.

В параграфе говорится, что не только в теоретическом аппарате платоновской доктрины произошли существенные изменения, но и в способе мышления. Ум и пространство выступают в качестве начал души, созданной из смешения их обоих. При этом, однако, говорится, что начала души существуют в ней самой («Государство») и что, по крайней мере, ум не может существовать вне души («Тимей»). Платон демонстрирует новое понимание соотношения начал и того, началами чего они являются: начала не существуют самостоятельно, они, будучи началами, существуют только в рамках того целого, в которое они входят в качестве начал. Самостоятельно существовать может только целое. В параграфе отмечается, что учение о душе, развернутое в «Тимее», показывает, что «деятельностная» парадигма постепенно занимает в мышлении Платона центральное положение и пытается распространить свое влияние не только на ум и идеи, но и на пространство. Трактовка Платоном души, данная в «Тимее», свидетельствует, что он отказывается от полной изоляции и внешнего соотнесения противоположностей, как это свойственно обычно рассудку, и пытается найти между ними внутреннее единство, что характерно уже для разумного мышления. Понятие души есть необходимый и закономерный итог как теоретических, так и методологических исканий Платона.

И, тем не менее, платоновское учение нельзя назвать последовательным с точки зрения реализации принципов «метафизической» программы из-за его понимания материальной причины («кормилицы»). Его трактовка материала оставалось все еще «физической», поскольку для Платона это было скопление равнодушных ко всему иному атомов (даже не важно каких - плоскостных, линейных или объемных), самодостаточных в своей абстрактности, внешним образом относящихся как к таким же атомам, так и к тому, что из них складывается. Такие атомы оказываются неспособными стать участниками органических единств и неспособны к внутреннему единству с душой. В силу этого параллелизм в отношениях между материальной и умозрительной сторонами реальности не преодолевается полностью. Красноречивым свидетельством в пользу этого утверждения является платоновское учение о переселении душ.

В параграфе «Местоположение исследовательской модели Платона» отмечается, что сделанное Платоном допущение оказалось весьма важным, поскольку оно положило начало разрушению натурфилософского стереотипа в понимании вещей. «Физики» видели вещи только чувственно воспринимаемыми, Платон же обнаружил, что в чувственно воспринимаемых вещах есть умозрительное. Это последнее он интерпретировал с позиции «деятельностной» парадигмы, показав идеи в качестве причин, могущих физически влиять на чувственно воспринимаемые вещи. Трактовка умозрительного на основе «деятельностной» парадигмы позволила начала человеческой деятельности, выявленные софистами, успешно использовать для понимания генезиса также и физических вещей, имеющих в своем устройстве черты целесообразности и необходимости. Платон приступил к реформированию на основе этой же парадигмы материальной причины, стремясь приспособить ее содержание к потребностям учения об идеях, хотя и не довел преобразования до их логического завершения. В трактовке противоположностей умозрительного и чувственно воспринимаемого мышление Платона эволюционировало от рассудочной формы к разумной, в соответствие с нормами которой было интерпретировано понятие души.

Впервые в истории философии Платон подверг принципиальной критике редукционизм и его основной метод - предположение о том, что количественные изменения простейших элементов могут производить существенно отличающиеся от них целостные вещи. Целое было понято Платоном как не равное сумме своих частей, как самостоятельное исходное начало, невыводимое из более простых состояний. В заключение параграфа делается вывод о том, что указанными положениями Платон заложил основы новой исследовательской программы.

В четвертой главе «Завершение формирования “метафизической” исследовательской программы. Философия Аристотеля» анализируется последний этап складывания метафизической исследовательской программы в связи со становлением философии Аристотеля. Первый параграф четвертой главы «Предпосылки философии Аристотеля» посвящен анализу двух видов предпосылок учения Стагирита - метафизическим предпосылкам аристотелевской логики и логическим предпосылкам его метафизики. Отмечается, что хотя первоначальная точка зрения Аристотеля в понимании начал была близка к пифагорейской, уже в ранних книгах «Метафизики» Аристотель критически высказывался о «физическом» (пифагорейском) исследовательском подходе. Его основной недостаток усматривался в том, что «физики» избирали такие начала, из которых невозможно без нарушения последовательности мышления вывести что-нибудь отличное от них. Аристотель стремился понять, как, не нарушая законов логики, не допуская «скачка», объяснить феномен возникновения. К натурфилософским проблемам добавлялись платонические, состоящие в необходимости либо признать идеи самостоятельными и обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, обеспечив тем самым существование предмета для отвлеченного мышления, либо же поместить их внутрь вещей, лишив это мышление собственного предмета и самостоятельности.

В диссертации подчеркивается, что для определения статуса умозрительного элемента в вещах мыслитель обращается к анализу речи. Он исходит из допущения, что правильно построенное высказывание (мысль) о вещи совпадает с содержанием самой вещи. Тому, что находится в положении сущности в речи, и в самих вещах соответствует то, что является сущностью; тому, что в речи находится в положении несамостоятельного свойства, и в вещах соответствует то, что является всего лишь свойством. В высказывании в положении сущности находится подлежащее (эрькейменпн), которое в структуре высказывания оказывается самостоятельным и носителем свойств. Подлежащему приписывается сказуемое, являющееся в высказывании несамостоятельным свойством. Не только в речи, но и в самой реальности именно подлежащее должно быть тем, что существует поистине и самостоятельно, что есть основа всего остального. Искомым подлежащим оказалась единичная вещь. Только она не может сказываться ни о чем ином, только она может быть лишь подлежащим и не в состоянии быть сказуемым. В свою очередь, то, что способно сказываться о чем-то, определяется Аристотелем в качестве свойства. Родо-видовыми свойствами становятся идеи, если их понимать в качестве единого во многом.

В параграфе «Первоначальное понимание сущности и её свойств. Материя как сущность» делается попытка реконструировать эволюцию представлений Аристотеля о сущности. Констатируется, что на первых порах необходимыми признаками сущности он считал бытие подлежащим и бытие «определенным нечто», т.е. единичным и одним по числу. Сказуемое же по своему статусу есть общее свойство, не существующее без подлежащего-сущности. Важнейшим свойством сущности (первой) Аристотель признает то, что ей ничего не противоположно. При этом она способна принимать противоположности, чего не может позволить себе ни одно из свойств. Свои вышеуказанные свойства (быть единичной вещью и носителем противоположностей) сложная сущность получает от одного из начал -- от материи. Другим началом была противоположность несамостоятельных свойств.

Аристотель реформирует понятие материала и делает его приемлемым для своих методологических установок. Чтобы дать оправдание своим представлениям о статусе и свойствах сущности -- быть последним подлежащим и единичной вещью - он индивидуализирует материю. Если прежние мыслители, включая Платона, искали единую и общую материю для всех вещей, то Аристотель настаивает на том, что у каждой возникшей вещи своя материя. Единым и общим в таких вещах является не материя, а эйдос.

Отмечается, что предложенная модель начал сложной сущности - материи и противоположностей - имеет серьезный недостаток: эйдос, участвующий в построении сложной сущности, не признавался Аристотелем полноценной сущностью (каковой была материя), а был всего лишь сказуемым. Выходило, что одним из начал сущности оказывалась не-сущность, которая тем самым свидетельствовала о своей первичности по отношению к сущности, пусть даже и сложной. Это положение противоречило той аристотелевской установке, согласно которой именно сущность первична по бытию в сравнении со всем тем, что о ней сказывается. Да и не могло, по мысли Аристотеля, общее произвести что-то сугубо единичное, сказуемое - произвести подлежащее.

Аристотель предпринимает шаги, направленные к изменению статуса эйдоса (формы) и переводу её на уровень «полноценной» (первой) сущности. Для этого эйдос должен быть представлен единичным, свободным от признаков общности и не могущим сказываться о многом. Аристотель называет такое умозрительное (эйдетическое) начало единичной по числу вещи сутью её бытия.

Оценка характера мышления Аристотеля, его парадигмальных установок, способа трактовки начал и т.п., использованных им при выработке указанной модели сущности, показывает, что в целом его поисковая активность реализовывалась в границах преимущественно «физической» исследовательской программы. Усмотрение начал осуществлялось на основе «стихийной» парадигмы, свойства этих начал и способ их взаимосвязи строились с помощью рассудочного мышления, о чем свидетельствуют и противоречия, венчающие поиск.

В параграфе «Суть бытия как сущность. Переход к “деятельностной” парадигме» отмечается, что разрешение трудностей исходной трактовки начал сущности совершалось благодаря оставлению Аристотелем «стихийной» парадигмы и переходу на позиции парадигмы «деятельностной». В понятии «суть бытия» Аристотель объединяет эйдетическую, целевую и движущую формы причинности и обнаруживает тенденцию к сближению сути бытия с деятельностью. Это представляется вполне логичным и требуемым самой теорией: эйдос должен показать себя уподобляющим себе чувственно воспринимаемые вещи, он должен показать себя делающим вещи по образцу себя самого. В противном случае в эйдосе вообще нет никакой надобности.

В случаях с человеческой деятельностью сутью бытия является искусство, сосредоточенное в душе. Но суть бытия есть деятельность не только в сфере искусственно созданного человеком. Природные сущности в этом отношении «устроены» так же, о чем и говорит Аристотель: «семя порождает [живое] так же, как умение - изделия; оно содержит в себе форму в возможности…».

В параграфе обращается внимание на то, что переход к «деятельностной» парадигме в трактовке эйдетического начала повлек за собой переосмысление с позиции данной парадигмы и материальной причины. Не могли остаться неизменными и критерии определения сущности - «бытие последним подлежащим» и «бытие определенным нечто», поскольку суть бытия, будучи сущностью, должна претендовать на роль последнего подлежащего, не переставая при этом выполнять функции сказуемого.

В параграфе «Проблема устройства сложной сущности» рассматривается процесс изменения мышления Аристотеля в связи с появлением понятия «суть бытия». Допущение Аристотеля, согласно которому суть бытия есть сущность наряду с материей, становится стимулом к переосмыслению роли и статуса каждой из этих сущностей внутри сложной сущности. Моделируя соотношения сложной сущности и ее начал, Аристотель столкнулся с серьезной проблемой: если начала - суть бытия и материя - являются в одинаковой степени определенными нечто, то сложная сущность не будет сущностью, поскольку она не будет единой и не сможет показать себя в качестве определенного нечто. Конфликт возникает от того, что оба начала сложной сущности - суть бытия и материя - в одинаковой степени претендуют на роль сущности. В диссертации подчеркивается, что ситуация не оставляет больших возможностей для движения мысли: быть в одинаковой степени подлежащим и определенным нечто материя и суть бытия вряд ли могут, сохранив при этом сложную вещь именно как сущность, поэтому мысль оказывается перед необходимостью счесть их подлежащими и определенными нечто в разной степени или в разных смыслах. Аристотель сохраняет за материей бытие сущностью и определенным нечто, но не первично, а только в возможности. В результате сделанного различения материя и суть бытия предстали в виде противоположностей возможности и действительности, или способности и деятельности.

В параграфе отмечается, что специфика аристотелевского подхода к определению отношения между указанными категориями состояла в том, что он поставил их в целесообразную связь. Отношение целесообразности, таким образом, предполагает, что исходный пункт, результат и деятельность, направленная на достижение результата, образуют целое, внутри которого каждый из указанных элементов есть часть, целесообразно связанная с другими частями и с целым. Будучи одним, целое присутствует в обеих своих частях (материя и суть бытия), но в одной потенциально, а в другой актуально, в первой - в виде задачи, во второй - в виде осуществленности (ЭнфелЭчейб).

Целесообразная связь означает, что эйдос каким-то образом уже присутствует в материи. Очевидно, что при такой трактовке материи и эйдоса речь идет об одном и том же содержании, которое, будучи одним, пребывает в двух формах: одна и та же умозрительная информация, один и тот же эйдос, одна и та же деятельность (суть бытия), переходит от состояния возможности к состоянию действительности. Последняя материя и эйдос, по мысли Аристотеля, -- это одно и то же, но одна в -- возможности, другой -- в действительности.

Суть бытия в аристотелевском исполнении превратилась в тотальную реальность. Она совместила в себе, прежде всего, эйдетическую, движущую и целевую причины. Даже материя не полностью независима от сути бытия. Материя и суть бытия не рассматривались Аристотелем в качестве чего-то обособленного по отношению друг к другу; они есть одно и то же содержание, переводимое деятельностью из состояния возможности в состояние действительности.

В параграфе «Разумная форма трактовки тождества противоположностей» речь идет о том, что проблема устройства сложной сущности стала поворотным пунктом в развитии аристотелевского мышления, она стимулировала переход Аристотеля от рассудочной формы трактовки единства противоположностей к разумной. Отмечается, что до принятия «деятельностной» парадигмы отношения между противоположностями и их носителями интерпретировались вполне рассудочно как внешние друг для друга. При этом состояние противоположения приписывалось только свойствам, а сущность-материя предполагалась свободной от противоположения. Придание сути бытия статуса сущности имело своим следствием необходимость изменения учения о противоположностях и их носителе: противоположение, прежде приписываемое свойствам (определенности и ее лишенности), было перенесено на суть бытия и материю. Последняя, прежде находившаяся вне какого-либо противоположения, в более поздней трактовке оказалась в состоянии противоположности сути бытия. Функцию носителя принимала на себя суть бытия как содержание, единое для обеих противоположностей (себя и материи). Материя лишилась самостоятельности и стала лишь потенциальным состоянием сути бытия, последняя же сделалась внутренним моментом материи. Подчеркивается, что итоговая трактовка Аристотелем противоположностей свободна от рассудочного влияния, противоположности оказываются связанными внутренним образом и являются противоположными состояниями одного и того же - сути бытия.

В параграфе «“Метафизический” характер мышления Аристотеля» дается оценка теоретико-методологического аппарата Аристотеля с точки зрения его способности успешно разрешать проблемы генезиса вещей и единства умозрительного и чувственно воспринимаемого, которые были камнем преткновения для его предшественников. Констатируется, что аристотелевские категории дэнбмйт, ЭнЭсгейб и ЭнфелЭчейб оказались весьма эффективными при осмыслении проблемы возникновения вещей. Аристотель показал материю и суть бытия как противоположности, тождество между которыми позволяет описывать с их помощью возникновение вещей без предположения, что что-то возникает из своего полного небытия. Возникновение предстает в качестве перехода от одного бытия к другому, от бытия в возможности к бытию в действительности.

В решении проблемы единства идей и вещей аристотелевская позиция выглядит более последовательной, чем платоновская. Вместо двух самостоятельных, безразличных друг к другу и внешним образом соотносящихся причин, Аристотель предложил одну причину, содержащую в себе четыре причины в качестве своих элементов: суть бытия включает в себя не только действующую, формальную и целевую причины, но даже материя оказалась в положении возможности той же сути бытия. Аристотель устанавливает между материей и сутью бытия внутреннюю целесообразную связь, усматривает в материи и в сути бытия единое содержание. Именно реформирование понятия материала позволило Аристотелю диалектично связать идеи и материю. В параграфе отмечается, что Аристотель сумел найти способ внутреннего, органического объединения тех понятий, которые ему оставил в наследство Платон. Он ввел идею внутрь вещи и превратил её в действительную причину последней.

В заключение параграфа говорится о том, что Аристотель полностью преодолел влияние чувственной доминанты, последовательно преобразовал с позиции «деятельностной» парадигмы четыре причины - материальную, движущую, формальную и целевую - в одну причину, существующую в двух состояниях (возможности и действительности), разработал теоретический аппарат, описывающий взаимоотношение начал и элементов, который удовлетворяет требованиям разумного мышления и снимает противоречия, присутствовавшие в «физике» и в платонизме. Система этих положений при условии их последовательной реализации составляет содержание «метафизической» исследовательской программы.

В пятой главе «Логика становления и основное содержание “метафизической” исследовательской программы» проводится анализ логики и закономерностей формирования философских исследовательских программ, а также дается описание основного содержания «метафизической» исследовательской программы. В параграфе «Логика становления основных философских исследовательских программ» показано, что историко-философский процесс развивался на основе внутренней логики, определявшейся соотношением познавательных доминант и некоторым алгоритмом их последовательной смены. На отрезке времени от милетской школы до Аристотеля происходило смещение доминирования от чувственной познавательной способности к умозрительной. Это смещение имело вид последовательного проецирования разумным мышлением своей активности вначале на чувственность, затем на рассудок и, наконец, на собственные (разумные) формы деятельности. Перенос разумных форм на чувственность стало причиной появления философии и привело к созданию чувственных, но в то же время абстрактных представлений. Проецирование разумного мышления на рассудок, совершившееся усилиями элеатов, придало последнему отвлеченные формы и стало причиной появления элементов методологического мышления. Взаимодействие последнего с теоретическим аппаратом «физики» привело ее к кризису и преобразованию в софистику. Констатируется, что кризис «физики» был инициирован конфликтом «физической» исследовательской программы с потребностями и нормами отвлеченного мышления. В философии софистов мышление и чувственность предельно обособились как искусство и природа. В параграфе отмечается, что осмысление в отвлеченно-рассудочных формах мысли единства мира потерпело фиаско. Предельно противопоставив мышление и чувственное восприятие, рассудок остановился на множественности мира. Преодоление данной разобщенности совершается в философии Платона благодаря его обращению к «деятельностной» парадигме. Она создает предпосылки и стимулирует выработку разумным мышлением собственных отвлеченных форм. Платон преобразовал на основе «деятельностной» парадигмы сферу умозрительного, выразив потребности разумного мышления в понятии души, но сохранил при этом «физический» характер материальной причины. Аристотель реформировал на основе «деятельностной» парадигмы не только идею, но и материю, создав категориальный аппарат, наиболее полно удовлетворяющий потребностям разума и непротиворечиво описывающий единство умозрительного и чувственно воспринимаемого. Отмечается, что разумное мышление, являвшееся участником познавательного процесса на всех стадиях, последовательно направляло свои усилия на выявление предельных возможностей предшествующих ему познавательных способностей - чувственности и рассудка. На платоно-аристоелевской стадии разумное мышление было направлено на преобразование начал, добытых и предельно обособленных рассудком. Он последовательно реформировал эти начала, освободив их от обособленно-рассудочной формы и объединив их в единое целое. Потребность разумного мышления была удовлетворена лишь тогда, когда Аристотелем был предложен такой теоретический аппарат, который, не противореча себе, описал внутри себя противоречивую реальность.

В параграфе «Основные положения “метафизической” исследовательской программы» в систематической связи излагается содержание «метафизической» исследовательской программы. Отмечается, что данная программа в завершенном виде может быть построена на основе умозрительной (мыслительной) доминанты. О наличии таковой в мышлении Платона и Аристотеля свидетельствует признание ими самостоятельного существования идей.

Ядром «метафизической» программы является «деятельностная» парадигма, ставшая основанием для преобразования понятия идеи в реально действующую причину. Она существенно меняет представления о количестве начал, необходимых для понимания генезиса вещей, предлагая их четыре (материальную, действующую, формальную и целевую) вместо лишь двух (материальной и движущей) в «физической» программе. Данная парадигма меняет также характер взаимоотношений между началами и причинами. Элементы целого признаются не способными к самостоятельному по отношению к нему существованию. Началами считаются не предельно простые состояния, а, напротив, предельная полнота причин, из которой без нарушения норм отвлеченного мышления выводятся целостные сложные объекты (в процессе рождения). С помощью «деятельностной» парадигмы преобразуется понятие материальной причины. «Метафизическая» исследовательская программа в своей наиболее последовательной форме не поощряет поиск самостоятельной абстрактной материи «для всего». Напротив, с позиции данной парадигмы материя всегда мыслится информационно насыщенной, находящейся в целесообразной связи с эйдосом.

«Деятельностная» парадигма способствовала изменению понимания генезиса вещей. Предположение о сложном (целостном) устройстве начал, разрушает тезис «физической» программы, согласно которому рождение и смерть суть противоположности, различающиеся лишь направлением, а продукты разложения есть начала. Целое не составляется из частей, целое производит целое, живое рождается из живого.

Отмечается, что «деятельностная» парадигма, благодаря ее трактовке начал, способствует вхождению разумного мышления в состояние доминирования в сравнении с рассудком. Интерпретация генезиса сущности посредством перехода ее от одной противоположности (возможность) к другой (действительность) отменяет действие метода качественно-количественных изменений как основного и универсального.

В параграфе отмечается, что окончательное выявление «метафизической» исследовательской программы совпало с разработкой такого теоретико-методологического аппарата философии, который в состоянии непротиворечиво и адекватно описать возникновение информационно насыщенных и целесообразно устроенных объектов. «Метафизическая» программа не отбрасывает «физическую» программу, она включает ее в себя в качестве своего элемента и несамостоятельной части, поэтому познавательный ресурс «метафизической» программы равен ресурсу обеих программ. Конфронтация между программами возникает тогда, когда исследователь, реализующий в своих действиях «физическую» программу, в силу каких-то причин допускает ее самодостаточность и универсальность. В этом случае его мышление втянется в процесс стихийного перехода от «физической» программы к «метафизической» примерно так же, как это было в античной философии.

В Заключении подводятся итоги исследования и обобщаются полученные результаты, позволяющие прояснить определенные проблемы гносеологии и истории философии. Выявлены условия и логика формирования двух важнейших исследовательских программ, показаны эвристические возможности понятия «философская исследовательская программа» при анализе различных типов и уровней мышления, а также при реконструкции историко-философского процесса. Подчеркивается, что перспективой дальнейшей разработки данной тематики является рассмотрение функционирования исследовательских программ на материале философии и науки, как древних, так и современных.

философский исследовательский античный

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях

Монографии и учебные пособия:

1. Лебедев С.П. Идеализм. История и логика генезиса. СПб.: Издательство СПбГУ, 2008. (52 усл. п.л.)

2. Лебедев С.П. История античной философии. Физика. СПб.: Издательство РХГИ. 1996. (10, 5 п.л.).

3. Лебедев С.П. История античной философии. Метафизика. СПБ.: Издательство РХГА, 2001. (18,5 п.л.).

4. Лебедев С.П. История античной философии. Учебное пособие. Часть первая. Физика. Издание второе, дополненное и переработанное. С.-Пб. Издательство РХГА, 2004. (11,5 п.л.).

5. Лебедев С.П. История античной философии. Метафизика. Издание второе, дополненное. СПб. Издательство РХГА, 2005. (19 п.л.).

Статьи в журналах ВАК:

6. Лебедев С.П. Диалектика психического и физического в древнегреческой натурфилософии// Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2006. № 6 (16) (0,8 п. л.).

7. Лебедев С.П. Феномен умозрительного в античной философии// Вестник молодых ученых. 2006. № 4. Сер. Философские науки 2'. (0,8 п.л.).

8. Лебедев С.П. Проблема соотношения непосредственного и опосредствованного знания в учениях Сократа и Платона//Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. 2007. Вып. № 3, сер. 6,. (0,7 п.л.).

9. Лебедев С.П. Проблема платоновского учения о началах//Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2007. № 9 (46) (0,9 п.л.).

10. Лебедев С.П. Единое и благо в учении Платона//Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2008. № 7, сер. Философия (0,6 п.л.).

11. Лебедев С.П. О логической природе сократовского знания// Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. № 10 (56) (0,5 п.л.).

12. Лебедев С.П. О пустоте и неделимости атомов в учениях Левкиппа и Демокрита//Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2008. № 2 (11) (0,5 п.л.).

Статьи:

13. Бурлака Д.К., Лебедев С.П. О методе исследования и развития//Понятие развития и актуальные проблемы теории социального прогресса. Ч. I. Понятие развития. Пермь, 1985. (0,15 п.л.).

14. Лебедев С.П. О свободе, знании и вере// Вестник РХГИ, № 1. СПб., 1997. (0,5 п.л.)

15. Иванов В.Г., Лебедев С.П. Онтологические представления в античности//«Основы онтологии» СПб., Изд-во С-ПбГУ,1997. (0,15 п.л.).

16. Лебедев С.П. Знание и вера как способы теозиса человека// Первый Российский философский конгресс. Онтология, теория познания, логика и аналитическая философия. С-Пб, 1997. (0,2 п.л.).

17. Лебедев С.П. Платон о сущности пространства и природе пространственных измерений// Вестник РХГИ. С-Пб., № 3, 1999. (0,4 п.л.).

18. Лебедев С.П. К проблеме платоновского учения о сущности пространства и природе его измерений// Альманах «Академия». С-ПбГУ, 2001. №4. (0,6 п.л.).

19. Лебедев С.П. Диалектика Блага и единого в учении Платона// Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. (Материалы IХ платоновской конференции 23-24 июня 2001 г. и историко-философского семинара 14 мая 2001 г. посвященного 2400-летию со дня казни Сократа) \\ СПб., 2001. (0,5 п.л.).

20. Лебедев С.П. Место учения о логическом определении в философии Сократа// Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа.(Материалы IХ платоновской конференции 23-24 июня 2001 г. и историко-философского семинара 14 мая 2001 г., посвященного 2400-летию со дня казни Сократа) \\ СПб., 2001. (0,3 п.л.).

21. Лебедев С.П. Платоновское учение о едином, умозрительном и чувственно воспринимаемом// Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Материалы 12 международной конференции молодых ученых // СПб. 2001 г. (0,3 п.л.).

22. Лебедев С.П. История античной философии (Методическое пособие по курсу для студентов гуманитарных факультетов). Издательство РХГИ. С-Пб, 1998. (1,5 п.л.).

23. Лебедев С.П. Введение в философию. Программа курса. СПб., 2002. (1 п.л.).

24. Лебедев С.П. История античной философии. Программа курса. СПб., 2002. (1,2 п.л.).

25. Лебедев С.П. Становление метафизики. Методическое пособие. СПб., 2002. (3 п.л.).

26. Лебедев С.П. История античной философии. Методическое пособие. СПб., 2003. (3 п.л.).

Размещено на Allbest.ru