Философия и теология Пауля Тиллиха

распространения.

Тиллих считал себя «пограничным» мыслителем - он постоянно ощущал себя «на границе» - между эпохами, культурами, языками, конфессиями, континентами, между «неолиберальной» и «неоортодоксальной» теологией, и наконец, между философией и теологией. Такое «пограничное» положение и самоощущение во многом делает его «экзистенциальным» мыслителем в подлинном смысле этого слова.

ГЛАВА II «Онтология. В поисках Бытия» посвящена ядру всего учения Тиллиха - как философии, так и теологии - учению о бытии; вопрос о бытии был главным для него. Тиллих стремился открыть новые пути в онтологии, в духе Платона и Августина, с одной стороны, а также Фихте, позднего Шеллинга и Хайдеггера - с другой. Нельзя сказать, чтобы в свою эпоху он был очень оригинален в этом стремлении. Крен в сторону гносеологии во 2-ой половине XIX и в начале ХХ в. (неокантианство, эмпириокритицизм, прагматизм, феноменология) породил всплеск интереса к онтологии в 1-ой половине ХХ века - от “царств бытия” Сантаяны до “фундаментальной онтологии” Хайдеггера и «экзистенциальной аналитики» Сартра. Тиллих, будучи философом и теологом, не мог остаться в стороне. И в то же время, как мы видели, онтология и гносеология у него связаны таким образом, что многие оппоненты обвиняли его в стремлении возродить гегелевский панлогизм. Онтология составляет «несущую конструкцию» всего ноэтического здания системы Тиллиха. Он стремился построить собственный вариант «фундаментальной онтологии» - здесь автор диссертации отстаивает параллели с Хайдеггером. Сделать это не так просто, поскольку Тиллих непосредственно на Хайдеггера практически не ссылается, дистанцируясь от «атеистического» экзистенциализма. Тем интереснее было выяснить, сколько же «собственно хайдеггеровского» содержится в тиллиховых категориях (например, «Предельная забота», «тревога», «конечность», «временность» ).

Первый параграф ГЛАВЫ II называется «Философия и теология». Название параграфа практически совпадает с названием диссертации, но в параграфе речь идёт конкретно о взаимоотношении философии и теологии, тогда как в исследовании в целом рассматривается философско-теологическая система Тиллиха как таковая в философском, богословском и историко-культурном контекстах.

В ХХ веке вопрос о взаимоотношении философии и теологии был поставлен с новой остротой, заставившей вернуться к началам западной цивилизации, заново помыслить её двойную принадлежность к «истинному бытию» Парменида и Гераклита и открывающему себя Богу Моисея, пророков и Христа. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры», и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении.

Первая часть 1-го тома «Систематической теологии» называется «Разум и Откровение». Тиллих доказывает, что если отказаться от узкого понимания разума как технической функции и от узкого понимания Откровения как получения информации о «божественном», то противопоставление разума и Откровения теряет смысл. «Окончательное Откровение», по Тиллиху, не разрушает разум, но осуществляет его, освобождая от разрушительных экзистенциальных конфликтов. и цивилизации - необратимым ила под слмнение основания "ло дальнейшее развитие протестантской мысли. Первая М

Взгляды Тиллиха на взаимоотношение теологии и философии резко отличаются от протестантской ортодоксии (и, конечно, бартианской неоортодоксии). Лютер, как широко известно, в «Аугсбургском исповедании веры» писал: «Мы поступим правильно, если, оставив диалектику и философию, обратимся к слову Божию и научимся говорить новым языком в царстве веры. В противном случае мы вольём новое вино в старые мехи и погибнем». Так думали и другие «первовожди» Реформации: Меланхтон, Кальвин, Цвингли. Но на деле так не вышло: Реформация должна была отстаивать себя от ожесточённых нападок оправившегося католицизма, устранять внутренние раздоры, гасить распри в собственной среде. Это лишний раз доказало, что теология без философии существовать не может.

В идеале, по Тиллиху, взаимоотношение между философией и теологией определяются так называемым «методом корреляции»: философия ставит экзистенциальные вопросы, теология даёт экзистенциальные ответы.

По Тиллиху, вопрос о бытии - главный для философии и теологии. Онтология Тиллиха антропологична по своей сути, поскольку он считал, как и многие представители экзистенциальной философии, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. Здесь очевидно огромное и определяющее влияние Хайдеггера; оно было, несомненно, тем более определяющим, что Тиллих вовсе не считал себя последователем Хайдеггера (как, например, Рудольф Бультман). Тиллих по сути принимает феноменологический метод Хайдеггера, а именно, что понятием «Dasein» Хайдеггер называет то, образно говоря, «место», где обнаруживает себя бытие, где бытие «разомкнуто» для человека - то есть сам человек.

Философия, по Тиллиху, задаёт вопрос о реальности как целом, вопрос о «структуре бытия», о «бытии-в-себе». И ответ на этот вопрос она даёт в таких терминах, как категории, законы и универсальные понятия. Теология также по необходимости задаётся вопросом о бытии, но о бытии «для нас», поскольку то, что заботит нас предельно (Тиллих принимает хайдеггерову категорию «забота», эта тема рассматривается в диссертации неоднократно), должно принадлежать бытию. Философ «взирает» на свой «предмет» с отстранённой «объективностью» учёного, тогда как теолог относится к своему «предмету» со страхом и трепетом, страстью и интересом. Тиллих здесь воспроизводит точку зрения Кьеркегора.

Тиллих полагал, что в определенном смысле любая современная философия является христианской -- даже тогда, когда она гуманистическая, атеистическая и намеренно антихристианская. Она христианская в том смысле, что ее экзистенциальным основанием является историческое христианство. Ведь ни один из философов, живущих внутри западнохристианской и восточнохристианской культуры, не посмеет отрицать своей зависимости от этой культуры, подобно тому как ни один греческий философ не мог бы скрыть своей зависимости от аполлоновско-дионисийской культуры -- даже в том случае, если он напрочь отвергал богов Гомера и Гесиода.

Второй параграф ГЛАВЫ II «Эпистемология - часть онтологии» посвящён анализу взглядов Тиллиха в области гносеологии и эпистемологии. В основе гносеологии и онтологии Тиллиха лежит допущение, что эпистемологическое деление субъект - объект является предельным не только для человеческого познания, но и для бытия.

Здесь позиция Тиллиха вызывает наибольшие возражения в качестве попытки соединить “экзистенциальное” мышление и гегелевский панлогизм и даже “реализм” высокой схоластики. Он убежден, что существует соответствие или совпадение между субъективным разумом (рациональной структурой сознания) и разумом объективным (рациональной структурой реальности). Но если смысл понятия “субъективный разум” у Тиллиха более или менее прояснен, то понятие “объективный разум” весьма двусмысленно. Может быть, это то, что Тиллих иногда называет “логосом бытия”, то есть объективной рациональной структурой реальности, которую “там” должен открыть разум? Или же, в духе Канта, Тиллих говорит о логической структуре самого познающего субъекта, которая “накладывается” сознанием на непознаваемую в конечном счете реальность? Если первое, то есть ли некое основание, помимо “мнения многих философов, от Парменида до Гегеля”, что существует некое совпадение, сходство, соответствие между “реальным” и “рациональным”? Из текстов Тиллиха это совершенно не ясно. Если второе, то разве Тиллих не должен был прояснить эту “кантианскую” точку зрения, согласно которой соответствие сознания и реальности существует благодаря конституирующей деятельности сознания, или “субъективного” разума? Или, возможно, суть воззрений Тиллиха состоит в том, что “структуры объективного разума” непосредственно усматриваются благодаря феноменологическому методу Гуссерля и что об их “реальном” существовании в таком случае не может быть и речи? Каждая из этих интерпретаций равно возможна. В “Систематической теологии” Тиллих очень часто и по разным поводам употребляет слово “ambiguity” -- то есть двусмысленность, сомнительность, неясность. Этот термин как нельзя лучше характеризует его понятие “объективного разума”.

Тиллих всё же не выпадает, как это может показаться на первый взгляд, из традиции экзистенциального мышления. Экзистенциалисты, убежденные, что действительность всегда ускользает от концептуализации, считали слово “бытие” именем той реальности, которую мы тщетно пытаемся постичь. Кьеркегор не раз повторял, что все высказывания философов о бытии и реальности разочаровывают. Однако у него мы не найдем сколько-нибудь систематического изложения этой темы, в основном он ограничивается ироническими замечаниями в адрес других философов. А у многих его последователей мы обнаруживаем систематическую онтологию, которой они обязаны в большей степени рационалистической метафизике схоластики, нежели Кьеркегору и иррационалистической традиции в целом. Тиллих в гносеологии и эпистемологии наиболее близок, скорее всего, Ясперсу. То есть он стремился не к размежеванию, а к синтезу - примирить разум и чувство, рацио и веру. Он не бунтарь, он не философствовал молотом: для него важно было не расплескать сокровища европейской традиции.

Онтология в качестве авторефлексии, считает Тиллих, возможна потому, что существуют «категории», или «предельные понятия» - они менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, чем любое понятие, обозначающее сферу сущих. В духе поздней схоластики Тиллих создаёт сложную и громоздкую онтологическую конструкцию, включающую четыре уровня онтологических понятий. Одно замечание: не совсем ясно значение используемого Тиллихом понятия «структура». Очевидно, он посредством этого понятия пытался (подобно многим экзистенциальным мыслителям) избежать извечного дуализма, присущего западной философии: «материя - сознание», «природа - дух», «бытие - мышление», «субъект - объект», но положительного определения понятия «структура» он нигде не даёт. Возможно, это невольная дань моде на структурализм в 30-е - 40-е годы ХХ века.

Мы просто приведём четырёхступенчатую онтологическую конструкцию Тиллиха (анализ её содержания есть в тексте диссертационного исследования).

I. Базисная онтологическая структура “Я - Мир”, являющаяся имплицитным условием онтологического вопроса как такового.

II. Полярные элементы, составляющие базовую онтологическую структуру:

индивидуальность -- универсальность, динамика -- форма, свобода -- судьба.

III. Характеристики бытия, которые являются условиями существования: анализ конечности бытия человека как в ее полярности с бесконечностью, так и в ее отношении к свободе и судьбе, к бытию и небытию, к сущности и существованию.

IV. Категории бытия и познания: время, пространство, причинность и субстанция.

Очень важным в диссертационном исследовании представляются небольшой параграф ГЛАВЫ II (не указанный в оглавлении) «Бытие и конечность» (с. 111), где Тиллих осуществляет анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности. Качество конечности Представление о конечности бытия человека и об осознании человеком этой конечности как главном векторе его существования, начиная с Кьеркегора, лежит в основе всей экзистенциальной традиции в философии., наряду с онтологическими элементами, Тиллих считает основополагающим фактом бытия человека, равно как и всякого другого сущего. Тиллих анализирует конечность и в ее полярности с бесконечностью, и в ее отношении к бытию и небытию. Вопрос о бытии, говорит Тиллих, порожден “шоком небытия”. Эта мысль воспроизводится многими философами-экзистенциалистами, причем как атеистами, так и религиозными мыслителями. У Сартра в “Бытии и Ничто” мы читаем: “Именно постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает наши вопросы о бытии”. Сартр Ж.П. “Бытие и ничто”. М.: Республика, 2000. С. 44. Только человек, по Тиллиху, может задаваться онтологическим вопросом, поскольку лишь он один способен заглянуть за пределы как своего собственного, так и всякого другого бытия. Бытие -- это тайна, если взглянуть на него с точки зрения возможного небытия. Человек способен принять эту точку зрения, потому что он способен трансцендировать всякую данную реальность. Человек не связан своей принадлежностью к бытию; он может как смотреть в глаза небытию, так и задавать онтологический вопрос.

Бытие, ограниченное небытием, по Тиллиху, -- это конечность. Небытие являет себя как “еще нет” бытия и “больше не будет” бытия. Однако небытие -- это буквально ничто кроме как в соотношении с бытием. Бытие предшествует небытию и в онтологической действительности, как на это указывает само слово “небытие”. Бытие -- это начало без конца и конец без начала. И тем не менее все, что соучаствует в бытии, “перемешано” с небытием. Это -- бытие в процессе выхода из небытия и ухода в небытие. Оно конечно. Все сущее включает в себя множественность, определенность, дифференциацию и ограничение. “Быть чем-то” значит “не быть чем-то еще”. “Быть здесь и сейчас” в процессе становления значит “не быть там и тогда”. Все категории мышления и реальности выражают эту ситуацию. “Быть чем-то” -- значит быть конечным. (Отметим, что именно в этом смысле апофатическая теология определяет Бога как “ничто”: он не есть ни то, ни другое, ни третье, к нему неприменимы какие-либо определения).

Ощущение человеком конечности собственного бытия Тиллих называет онтологической тревогой. Тревога как онтологическое качество столь же вездесуща, как и конечность. Тревога не зависит от какого бы то ни было особого объекта, который мог бы ее вызвать; она зависит только от той угрозы небытия, которая тождественна конечности. В этом смысле можно справедливо сказать, что объект тревоги -- ничто (небытие), а ничто -- это не “объект”. Объектов боятся. Можно бояться опасности, боли, врага, но боязнь можно преодолеть действием. А вот тревогу преодолеть нельзя, поскольку ни одно конечное сущее не может преодолеть собственной конечности. Тревога присутствует всегда, хотя зачастую и латентно. Концепция «нормальной тревоги» Тиллиха оказала огромное влияние на развитие психологии и

психиатрии в США.

Центральная категория конечности - время. Подробнее о времени речь идёт в параграфе «Рецепция идей Хайдеггера». Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого мироощущения. В отношении проблемы времени Тиллих находится в традиции Отцов Церкви и в особенности Бл. Августина. У Отцов Церкви (в отличие от античных мыслителей) время постепенно отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму внутреннего мира. Бл. Августин писал: "В тебе, душа моя, измеряю я время" (Исповедь, XI, 27, 36). Именно у Августина время окончательно отрывается от движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию - "растяжение души". Тиллих в духе августинианства принимает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности - мгновения настоящего, подвижной границы между прошлым и будущим. Все три модуса времени удерживаются в нашем сознании и существуют благодаря Божественному Присутствию в настоящем (в романских и германских языках "присутствие" и "настоящее время" обозначаются одним и тем же латинским корнем (praesentia и praesens): prйsence и presйnt во французском, die Prдsenz и das Prдsens в немецком и presence и present в английском). Настоящее становится коррелятом присутствия. Время, воспринимаемое в непосредственном опыте самосознания, по Тиллиху, соединяет в себе тревогу по поводу бренности с мужеством О мужестве и об онтологическом самоутверждении личности речь идёт в параграфе «Категория

«мужество быть»…» самоутверждения настоящего. Время, с точки зрения Тиллиха, соотносится с вечностью (которая предстает не как бесконечность во времени, но как не-время) не через жизнь космоса, а через жизнь души. Бог - вечный создатель времени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется как его время. Вечное сейчас, Божественное Присутствие открывает для человека, погруженного в тревогу, мир трансцендентного и помогает ему обрести мужество перед лицом небытия.

«Быть», по Тиллиху, означает иметь также пространство. Но быть пространственным - значит ещё и быть подчинённым небытию. Ни одно конечное сущее не обладает тем пространством, которое со всей определённостью было бы его собственным. Не иметь определённого и окончательного пространства означает предельную незащищённость. Люди создают системы безопасности для того, чтобы защитить своё пространство. Но они могут лишь подавить свою тревогу, но не избавиться от неё, поскольку эта тревога предваряет ту окончательную «беспространственность», которая имплицитно присуща конечности.

Причинность, подобно времени и пространству, также амбивалентна. Вопрос о причине сущего или события предполагает, что ни сущее, ни событие не обладают собственной силой, чтобы прийти в бытие. Конечные вещи не являются причинами самих себя; они были «вброшены» в бытие. Вещи и события не обладают «из-себя-бытием», которое присуще только Богу. Причинность имплицитно выражает неспособность чего бы то ни было сущего остановиться на себе самом. Человек - это творение. Его бытие случайно: само по себе необходимости оно не имеет, поэтому человек осознаёт себя жертвой небытия. Та же самая случайность, которая «вбросила» человека в бытие, может его оттуда и вытолкнуть. В этом аспекте причинное и случайное суть одно и то же. Тот факт, что человек детерминирован причинно, делает его бытие случайным по отношению к себе самому. Тревога, в которой он осознаёт эту ситуацию, является тревогой по поводу необходимости его бытия. Это есть именно та тревога, которая имплицитно заключена в осознании причинности как категории конечности.

Вопрос о неизменном и постоянном в нашем бытии является, по Тиллиху, выражением тревоги по поводу утраты субстанции и самотождественности. Опытное переживание человеком неизбежности смерти предваряет полную утрату самотождественности. Вопрос о бессмертной субстанции души, по Тиллиху, выражает глубинную тревогу в связи с этим предощущением.

Тиллиховский анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности -- это блестящая экспликация экзистенциалистской категории “бытие-к-смерти”. Здесь он ближе к Хайдеггеру, который писал главным образом о тревоге человека в связи с его осознанием своего “движения” к смерти, нежели к Кьеркегору, который писал также о тревоге, заключенной в реализации человеком его моральной свободы. То, в чем Тиллих радикально отличается от Хайдеггера, -- это, как показано в диссертационном исследовании, его тезис о том, что человеческая тревога смерти уравновешивается или даже побеждается мужеством, будь это мужество веры во всемогущего Бога или то “мужество быть” во всяком человеке, которое может и не иметь выраженного религиозного характера.

В диссертационном исследовании ставится вопрос в том, можно ли творчество Тиллиха понимать как следование экзистенциальной философии в его принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, более того, можно ли понимать его онтологию как построенную именно на этой основе. Ясно, что его онтологические, теологические, этические, исторические, социальные воззрения окрашены именно его восприятием тревоги как основополагающего психического опыта человека. Ответ - да, безусловно, можно. Осознание человеком собственной смертности, его страх падения в состояние бессмысленности и моральной вины определяет, согласно Тиллиху, все истолкование мироздания, которое он воспринимает как “падшее” и “отчужденное” от “божественного основания”. Онтология Тиллиха антропологична (и в этом смысле экзистенциальна) в своём существе, поскольку он полагал, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. Для Тиллиха, как и для Хайдеггера, человек есть то единственное «место», где бытие ему самому «разомкнуто».

В параграфе третьем ГЛАВЫ II «Бог как Бытие» анализируется версия теистического модернизма Тиллиха. Безусловно, ядром всей христианской догматики является учение о Боге. В догматически-систематической теологии учение о Боге - это попытка удостоверить понятийно-мыслительными средствами понимание Бога, явленное в канонических текстах и представленное в традиции. Такое удостоверение не означает лишь экзегетическую реконструкцию библейского образа Бога. Оно предполагает мыслительное развёртывание основополагающих канонических содержаний на основе всего опыта человеческого существования, в том числе с помощью философской рефлексии. Теизм, безусловно, является фундаментальной религиозной установкой европейской цивилизации, и европейская философия неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остаётся европейской философией.

В религиях и философских системах Бог - это высшее существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и людям их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединённых принципом теизма, утверждается личностное бытие этого существа, его личное отношение (любовь) к сотворённым существам, его диалогическое самораскрытие в актах откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своём абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали личностно.

Но Тиллих стремится отмежеваться от классического теизма. Он отметает сам вопрос (и, соответственно, аргументы) в пользу существования или не-существования Бога. С его точки зрения, Бог, о существовании которого можно спорить, становится просто объектом в ряду других объектов. А теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о себе, с неизбежностью вызывают, по Тиллиху, сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения. Это не единственная «ересь» Тиллиха. В своём учении о Божественном Абсолюте он, следуя за Бёме и Шеллингом, утверждал, что Абсолют двойственен, что он есть единство бытия и небытия, «божественная антибожественность». В метафизической глубине, по Тиллиху, присутствует демоническое, которое в условиях существования проявляется как разорванность, искажённость, несовершенство. В результате демоническая искажённость в экзистенциальном понимается как имеющая основание в божественном, что позволяет Тиллиху, с одной стороны, полностью принимать христианскую доктрину творения, а с другой - утверждать реальность существования зла и бедствий в мире. При таком подходе единственным неамбивалентным пониманием Бога, по Тиллиху, может быть понимание его как Самого-Бытия (Ipsum Esse), Глубины Бытия, Основания Бытия, Истока Бытия, Мощи Бытия, - как предшествующего расколу сущностного и экзистенциального и, следовательно, всем категориям конечного существования. Вопрос о Бытии, согласно Тиллиху, как уже говорилось, - это основной вопрос философии и теологии. Непосредственно в теологическом измерении вопрос о бытии есть вопрос о Боге.

При всех модернистских теологических нововведениях Тиллих остаётся в рамках философского теизма, который можно определить как философскую концептуализацию существования и природы Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовной действительности, выступающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие в мире.

ГЛАВА III «Существование как отчуждение».

Параграф 1. Сущностное и экзистенциальное бытие.

В этой главе и этом параграфе рассматривается важнейший аспект онтологии Тиллиха - проблема существования в различных её аспектах. Понятие «существование» равно важно для экзистенциальной философии и христианской антропологии. Во II томе «Систематической теологии» Тиллих со свойственной ему скрупулёзностью исследует это понятие в истории философской и теологической мысли. Философская и теологическая мысль, полагает Тиллих, неизбежно должны установить различие между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием. В любой философской системе, по его мнению, существует указание (иногда только имплицитное) на то, что это различие осознаётся. Всякий раз, когда идеальное противопоставляется реальному, истина - заблуждению, добро - злу, искажённость сущностного бытия не только предполагается, но и судится сущностным бытием.

Раскол целостности реальности, выраженный термином “существование”, является, по Тиллиху, одним из самых ранних открытий человеческой мысли. Тиллих подробно прослеживает эту проблему в истории философии - от Парменида и Платона до современного экзистенциализма. Экзистенциализм XIX и ХХ веков, говорит Тиллих, возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля. Понятие «экзистенциализм» Тиллих трактует очень широко: оно включает в себя всю традицию «антиэссенциалистского» мышления соответствующего периода.

Общим пунктом всего экзистенциалистского бунта является, по Тиллиху, то, что экзистенциальная ситуация человека -- это состояние отчуждения от его сущностной природы. Гегель это отчуждение осознавал, но он верил, что оно уже преодолено и что человек примирился со своим подлинным бытием. Согласно всем представителям экзистенциализма, эта вера и была коренной ошибкой Гегеля. Примирение есть нечто предварительное и ожидаемое, но никак не данное и реальное. Мир не примирён -- ни в индивиде (как показал Кьеркегор), ни в обществе (как показал ранний Маркс), ни в жизни как таковой (как показали Шопенгауэр и Ницше). Существование есть отчуждение, а не примирение; существование -- это обесчеловечивание, а не выражение сущностной человечности. Существование есть такой процесс, в ходе которого человек становится вещью и перестает быть личностью. История являет собой не божественное самопроявление, но череду непримиримых конфликтов, угрожающих человеку саморазрушением. Существование человека наполнено тревогой и находится под угрозой бессмысленности. Все сторонники экзистенциализма, по Тиллиху, сходятся в таком понимании человеческой бедственности и потому противостоят гегелевскому эссенциализму.

Тиллих считает неправомерным разграничение между атеистическим и религиозным экзистенциализмом. Лишь по внешней форме, полагает он, можно выделить таких представителей философии существования, которых можно было бы назвать “атеистами” (по крайней мере, в соответствии с их намерениями); есть и такие, которых можно назвать “теистами”. Однако в реальности, полагает Тиллих, нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма. Экзистенциализм дает анализ того, что, в соответствии с его представлениями, существует. Он показывает контраст между эссенциальным описанием и экзистенциальным анализом. Экзистенциализм, убеждён Тиллих, разрабатывает подразумеваемый существованием вопрос, но даже и не пытается дать на него ответ -- ни в атеистических, ни в теистических терминах. Какие бы философы существования ни давали ответы, они их дают в терминах тех религиозных или квазирелигиозных традиций, которые отнюдь не выводятся из их экзистенциального анализа: Паскаль выводит свои ответы из августиновской традиции, Кьеркегор -- из лютеранской, Марсель -- из томистской, Достоевский -- из православной. Или же ответы выводятся из гуманистических традиций, как это имело место у Маркса, Сартра, Ницше, Хайдеггера, Ясперса и Камю. Ни один из них не мог бы вывести ответы из собственных вопросов. Ответы гуманистов, полагает Тиллих, черпаются из скрыто религиозных источников. Они имеют отношение к Предельной заботе или вере, хотя и облечены в секулярные одежды. А если так, полагает Тиллих, то разделение экзистенциализма на атеистический и религиозный несостоятельно. Экзистенциализм -- это анализ человеческой бедственности. И ответы на вопросы, подразумеваемые бедственностью человека, есть ответы религиозные независимо от того, явные они или скрытые.

Оба термина - сущностное и экзистенциальное - по Тиллиху, в высшей степени амбивалентны. Сущность может означать природу вещи без какой-либо ее оценки; она может означать и те универсалии, которые характеризуют вещь; она может означать и те идеи, в которых соучаствуют существующие вещи; она может означать и ту норму, в соответствии с которой нужно судить о вещи; она может означать изначальную благость всего сотворенного; и наконец, она может означать образцы всех вещей в божественном уме. И все-таки базовая амбивалентность понятия сущность заключена в колебании его смысла между эмпирическим и оценочным. Сущность как природа вещи или как то качество, в котором вещь соучаствует, или как универсалия обладает одним характером. Сущность как то, от чего бытие “отпало”, сущность как истинная и неискаженная природа вещей обладает другим характером. Во втором случае сущность -- это основа оценочных суждений, тогда как в первом случае сущность есть тот логический идеал, который достигается через абстракцию или интуицию без вмешательства оценки.

Понятие существования, говорит Тиллих, также амбивалентно: оно также имеет различные значения. Оно может означать возможность обнаружения вещи в целостности бытия; оно может означать и актуальность того, что в сфере сущностей потенциально; оно может означать и “падший мир”; оно может означать и такое мышление, которое осознает собственные экзистенциальные условия или полностью отвергает сущность. Все, что существует, то есть “выступает” из состояния чистой потенциальности, является чем-то большим, чем оно являлось в состоянии чистой потенциальности, и чем-то меньшим, чем оно могло бы быть в силу своей сущностной природы.

Тиллих понимает, что целостное рассмотрение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и актуальным миром, представляет собой костяк всего корпуса теологического мышления. (Это рассматривается в каждой из частей его теологической системы).

Параграф 2. Переход от сущности к существованию.

В христианской теологии переход от сущности к существованию, полагает Тиллих, обозначается символом “падения”, который по своему смыслу трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. Тиллих здесь выступает как ярый противник библейского буквализма. Он считает, что теология должна ясно и неамбивалентно представлять «падение» в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не как событие, которое случилось «однажды».

В мифах и догмах сущностная природа человека проецировалась в прошлое и представала в виде “истории прежде истории”, символизируемой «золотым веком» или «раем». Тиллих описывает это состояние посредством метафоры “спящая невинность”. Оба термина этого словосочетания указывают на нечто такое, что предшествует актуальному существованию. Состояние “спящей невинности” устремлено к выходу за собственные пределы. Если мы зададимся вопросом о том, что именно влечет спящую невинность к выходу за свои пределы, то ответ будет: “свобода”. Человек не только конечен (как всякое сущее); он еще и осознает свою конечность. Лейтмотив мифа о трансцендентном падении, по Тиллиху, -- трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию.

Параграф 3. Отчуждённое существование.

Отчуждение, господствующее в мире, описывается большинством течений современной философии. В самом общем виде отчуждение можно определить как отношение между субъектом и какой-либо его функцией, складывающееся в результате разрыва их изначального единства. Это отношение ведет к обеднению природы субъекта и к изменению, извращению, перерождению природы отчужденной функции. Что касается «секулярной» философии и «секулярного» мышления ХХ века, то здесь на понимание отчуждения оказали огромное влияние концепции Гегеля и Маркса. Гегель понимал отчуждение как «овнешнение» мирового разума в природе и истории, Маркс -- как опредмечивание сущностных сил человека. В философии ХХ века говорилось главным образом о тех формах отчуждения, субъектом которых является человек, частично или полностью лишенный своих сущностных характеристик и тем самым утративший свою природу, “обесчеловеченный”. Философы антисциентистского (персоналистического) направления усматривают источник отчуждения в самодовлеющей технике, но не только в ней: с техникой неразрывно связана рационалистическая философия. Утверждается, что принятие установок рационализма, концепций объективного времени и объективной истины заставляет человека жить не по субъективным нормам “жизненного мира” (Гуссерль), а по законам “научной картины мира”, что и является причиной отчуждения.

Тиллих полагает, что отчуждение -- понятие небиблейское, хотя имплицитно оно присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах ап. Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании “человека во вражде с самим собой”; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, полагает Тиллих, то употребление термина “отчуждение” для описания экзистенциальной ситуации человека ни в коей мере не противоречит библейской традиции. И все же, говорит Тиллих, слово «грех» полностью игнорировать невозможно. Оно выражает то, что не подразумевается понятием “отчуждение”: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит. Подробнее об этом речь идёт в параграфе ««Демифолгизация»? Тиллих contra Бультман».

Большинство религиозных мыслителей ХХ века (причем не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие отчуждения именно как коррелят богословских представлений о богооставленности, тварности и греховности. Таким образом, в представлении христианских теологов философия XIX и ХХ столетий проясняет на секулярном языке то, что христианской теологии давно известно.

Параграф 4. Категория «мужество быть» в философии и теологии Тиллиха.

Этот параграф посвящён одной из основных категорий онтологии и этики Тиллиха - «мужество быть». Эту категорию Тиллих рассматривает в I томе «Систематической теологии» (закончен в 1950 году) и в книге «Мужество быть» (1952). В истории европейской мысли мужество чаще всего определяли как этическую добродетель, характеризующую “нравственную меру в преодолении страха”. Но предикат “быть” предполагает сохранение чего-либо на онтологическом уровне: категория “мужество быть” подразумевает этический и онтологический аспекты.

Тиллих предлагает читателю довольно основательный исторический обзор категории «мужество». Задача этого обзора, с его точки зрения, состоит в том, чтобы показать, что на протяжении всей истории западной философии, от «Лахеса» Платона до «Заратустры» Ницше мужество всегда привлекало творческую мысль, отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдения за проявлениями мужества в жизни оказались прекрасным средством для онтологического анализа реальности. Исторический материал, по мнению Тиллиха, должен предоставить понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества.

Затем Тиллих возвращается к понятию онтологической тревоги, которая есть осознание человеком конечности собственного бытия. Тиллих предлагает различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает онтическому (т. е. на уровне сущего; термин «онтическое» Тиллих берёт у Хайдеггера) самоутверждению человека относительно - в виде судьбы и абсолютно - в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно - в виде пустоты и абсолютно - в виде отсутствия смысла. Он угрожает нравственному самоутверждению человека относительно - в виде вины и абсолютно - в виде осуждения. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и бессмысленности. В тот или иной период западной цивилизации, по Тиллиху, доминирует одна из форм тревоги. Так, на закате античной цивилизации преобладала тревога судьбы и смерти, на закате средневековья - тревога вины и осуждения, а на закате Нового времени (т. е. в современную эпоху) - тревога пустоты и бессмысленности.

Мужество быть, по Тиллиху, есть самоутверждение бытия вопреки факту небытия. После исторического анализа категории мужества Тиллих переходит к непосредственно теоретическому. Небытие, полагает он, угрожает человеку двояко: потерей Я и потерей мира. Поэтому самоутверждение двусторонне; его стороны различимы, но неразделимы. Одна из них -- это самоутверждение себя в качестве обособленного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самодостаточного Я (индивидуализация). У индивидуализации есть коррелят -- соучастие. Ведь соучастие означает в точности следующее: быть частью того, от чего человек в то же время обособлен. Утверждение себя в качестве части требует мужества в той же мере, что и самоутверждение себя в качестве самого себя.

Мужество быть, по Тиллиху, превозмогает отчаяние, принимая тревогу на себя. Но каким же образом, спрашивает Тиллих, возможно великое мужество, приемлющее бренность, “бездомность”, случайность, вину, безосновность, бессмысленность?... Чтобы воспринять в опыте конечность собственного бытия, человек должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности, то есть так или иначе стать вне своего конечного бытия. Человек конечен, и в то же время ему присуще стремление трансцендировать конечность собственного бытия. Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития (хотя он не всегда это осознает); тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность -- его судьба; -- все это указывает на принадлежность человека тому, что превосходит небытие -- Основанию Бытия, Самому-Бытию, Богу.

Параграф 5. «Предельная забота». Рецепция идей Хайдеггера.

В диссертационном исследовании много раз говорилось о влиянии идей Хайдеггера на Тиллиха. Причём это влияние представляется тем более глубоким, что Тиллих его не признавал (в отличие, скажем, от Рудольфа Бультмана). Тиллихова рецепция идей Хайдеггера представляется для исследования более интересной, нежели бультмановская - она латентна и оттого более глубока.

В зарубежной литературе тема отношения философии М.Хайдеггера к религии и теологии исследовалась давно - ещё с 20-х годов и весьма разносторонне. Прежде всего - в плане влияния хайдеггеровских идей на развитие теологической мысли ХХ века с учётом принципиальной оппозиции католицизма и протестантизма. В протестантизме сразу определились полярные оценки: позитивное истолкование (вплоть до прямой рецепции) - Р. Бультман, его школа, а также негативное отношение - К. Барт.

Хайдеггер выдвинул целый ряд очень важных для теологии ХХ века положений о специфике человеческого бытия. В диссертационном исследовании реконструируются основные положения хайдеггеровой «экзистенциальной аналитики»: его учение о бытии человека (Dasein) (присутствии), о «подлинном» и «неподлинном» существовании, о «заботе» и «временности» как горизонте человеческого существования, о «бытии-к-смерти». Описание целостной структуры «заботы», по Хайдеггеру, свидетельствует о том, что основными здесь являются временные определения. Через раскрытие экзистенциальной целостности присутствия (Dasein) Хайдеггер стремился выявить подлинное, исходное понятие времени, которое он называет «временностью». Забота, по Хайдеггеру, есть «бытие-к-смерти». Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре присутствия как заботы: она довершает до целого неизбывную «нецелостность», «недовершённость» человеческого существования. Человек - единственное сущее в мире, которому ведома смертность, а вместе с нею и само бытие! Смерть для Хайдеггера - не эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура самой человеческой жизни. Очевидно, что при таком подходе определяющим моментом времени является будущее. Хайдеггер, вопреки всей классической традиции, утверждал, что время временится из будущего. А поскольку наиподлиннейшее будущее для Dasein (присутствия) - это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени. Отсюда - фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциального страха (Angst), источником и подлинной формой которого является страх смерти.

Но Хайдеггер устраняет из метафизики божественное и неизменное (вечное), а потому для него страх и смерть - это последняя и высшая реальность. П.П. Гайденко в книге «Время. Длительность. Вечность» пишет, что утверждение конечности времени для Хайдеггера как раз призвано раз и навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души, и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но христианской теологии как таковой. См. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. М.: Прогресс-Традиция. С. 406.

Существуют разные, вплоть до взаимоисключающих, оценки позиции Хайдеггера в отношении христианства и христианской теологии. Но в любом случае отрицание исторически выработанных теологических положений и понятий (в том числе Бога) не означает отрицания проблемно-тематического поля, т. е. того, что эти понятия призваны обозначать. Тиллих, как уже говорилось, неоднократно отмежёвывался от «традиционного» (атеистического) экзистенциализма (прежде всего от Хайдеггера), видя в нём как сильную сторону - возможность предельного вопрошания, так и слабую - отказ от выхода к предельным уровням бытия. Там, где Хайдеггер считал ответы невозможными, Тиллих полагал, что они возможны и необходимы, поскольку экзистенциально-феноменологический анализ бытия свидетельствует нам о нас самих как имеющих опыт восприятия Предельного в бытии и ценности.

Одна из главных тем творчества Тиллиха, как и Хайдеггера, - тема времени. Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого мироощущения. В отношении проблемы времени Тиллих находится в традиции Отцов Церкви и в особенности Бл. Августина. Именно у Августина время окончательно отрывается от движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию - «растяжение души». Тиллих в духе августинианства принимает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего ещё нет (будущего) и того, что есть, но не имеет длительности - мгновения настоящего, подвижной границы между прошлым и будущим. “Быть” значит быть в настоящем. По Тиллиху, все три модуса времени (настоящее, прошлое, будущее) удерживаются в нашем сознании и существуют благодаря Божественному Присутствию в настоящем. В отличие от Хайдеггера, Тиллих считает, что время соотносится с вечностью (которая предстаёт не как бесконечность во времени, а как не-время). Бог - вечный создатель времени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется его время. И его время - это «бытие-к-смерти». Но «вечное сейчас», Божественное Присутствие, по Тиллиху, открывает для человека мир трансцендентного и помогает ему обрести мужество перед лицом небытия.

Вопрошание человека о смысле бытия Тиллих определяет как «Предельную заботу» или «абсолютную заботу». «Предельная забота» человека о смысле бытия - свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан, но отчуждён от него в своей повседневной жизни. Принимая хайдеггерову категорию заботы, Тиллих, в отличие от Хайдеггера, выстраивает иерархию забот: через обычную заботу просвечивает ещё Предельная забота. Религиозная забота, по Тиллиху, предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными и обусловленными. Предметом нашей Предельной заботы не может быть, по Тиллиху, что-либо из того, что не имеет силы либо угрожать нашему бытию, либо нести ему спасение.

Важным для диссертационного исследования представляется небольшой параграф ГЛАВЫ III, не указанный в оглавлении - Религии и квазирелигии (с. 188). Этот параграф посвящён анализу того, какая «забота», с точки зрения Тиллиха, является подлинно предельной, а какая только кажется таковой или выдаётся за таковую. Этот анализ Тиллиха был взят на вооружение при оценке тоталитарных идеологий не только философами и религиоведами, но также социологами, политологами, психологами.

Как уже говорилось, с точки зрения Тиллиха религия -- это состояние захваченности предельной заботой, которая делает все остальные заботы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Эта предельная забота обнаруживает готовность человека пожертвовать любыми конечными заботами и интересами, если они ей противоречат. Чаще всего содержание предельной заботы обозначается словом “Бог”, либо “боги”. В нетеистических религиях, полагает Тиллих, божественные качества приписываются вездесущей силе или высшему принципу -- например, Брахману в индуизме или Единому в неоплатонизме. Эта точка зрения является весьма спорной: по крайней мере в нетеистических религиях (сознательно

отмежёвывающихся от теизма) наличие божественных качеств у дао, нирваны, мокши или шуньи

категорически отрицается.

Но наряду с религиями (теистическими и нетеистическими) в работе “Христианство и встреча мировых религий” (1956 г.) Тиллих выделяет еще секулярные квазирелигии. Он настаивает, что “квазирелигия” -- не то же самое, что “псевдорелигия”. “Псевдо” указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а “квази” -- на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. В секулярных квазирелигиях в качестве предельной заботы могут выступать народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются. Тиллих выделяет в современном ему обществе две основных квазирелигии -- фашизм и коммунизм. Суть фашизма и коммунизма -- радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем они оба имеют ярко выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. Это произошло в Германии, где древний эсхатологический символ “тысячелетнего царства” применялся для обозначения грядущего гитлеровского Райха, -- символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в большевистской России, где использовались символы марксистской эсхатололгии, пародирующей библейскую эсхатологию (бесклассовое общество, освобождение человечества). Похожих взглядов на большевизм и национал-социализм придерживались, например, Н.А. Бердяев и Ф.А.

Степун.

В принципе, любая самая абсурдная или далекая от политики идея, по Тиллиху, став средством массовой пропаганды, может стать псевдорелигией. Но все же не квазирелигией, поскольку для квазирелигии необходима внутренняя схожесть с подлинной религией: в ее основе должна лежать та же идея освобождения, спасения, справедливости, что и, например, в основе трех авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама, в конечном счёте послуживших (особенно профетический иудаизм) источником секулярных профетических учений Запада, из которых со временем вырос коммунизм.

ГЛАВА IV называется «Религия и культура». В ней рассматривается под разными углами зрения осевая тема творчества Тиллиха - место христианства в жизни и опыте современного человека. Глава начинается с Параграфа 1 «Что такое религия?» Само название параграфа говорит о том, что здесь обсуждается сложнейшая проблема. Автор диссертационного исследования ни в коем случае не стремится «расставить точки над и» или «закрыть проблему». Скорее, сам путь поиска может помочь читателю и автору что-то прояснить для себя и, конечно, лучше понять труды теологов и философов религии ХХ столетия - в данном случае Тиллиха и его соратников по перу и кафедре. (Вспомним хотя бы резко негативное отношение к понятию «религия» Карла Барта).

Дело в том, что «сущностные» определения религии (к каковым относится и тиллихово - «Предельная забота»), как правило, несвободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную единую мировоззренческую позицию автора определения и человека, его принимающего. Разумеется, это нельзя считать недостатком; однако такие определения претендуют на универсальность, а это весьма проблематично, скорее даже невозможно.

Авторы «дескриптивных» (религиоведческих) определений стремились и стремятся найти если не «чистый тип религии», то хотя бы основную черту, присущую, с их точки зрения, абсолютно всем религиям. Автор диссертации рассматривает различные «дескриптивные» определения религии: вера в Бога (богов), вера в сверхъестественное, деление мира на сферу скарального и профанного и обосновывает их несостоятельность. Большинство «дескриптивных» определений религии несостоятельны, потому что они имплицитно содержат отождествление религии как таковой с религиями библейского корня (иудаизм, христианство, ислам), утверждающих наличие личности Бога-творца, вседержителя и промыслителя.

Пауль Тиллих свою трактовку религии начинает именно с критики традиционного европейского понимания религии как веры в Бога-творца, вседержителя и промыслителя. Религии мира многообразны, и в начале и середине ХХ века не только философам или религиоведам, но и большинству гуманитарно образованных людей (а именно к такой публике обращался Тиллих) стало ясно, что нельзя оценивать все религии исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в трансцендентного личного Бога. Метафорическое определение религии как «Предельной заботы», данное Тиллихом, вполне соответствовало духу интеллектуализма ХХ века.