Метатеоретическая интерпретация философии культуры

В связи с этим главный вклад Э. Кассирера в проект культурологической метатеории заключается в доказательстве культурно-исторического характера процесса формирования теорий. В качестве первого мыслителя, употребившего термин «метатеория» в философии культуры признается К. Хюбнер, который выявил культурные предпосылки теоретического познания. Эти предпосылки Хюбнер называет «онтологиями», каждая из которых включает конкретную интерпретацию представлений о внутреннем, внешнем, части, целом, пространстве, времени, присутствующих в той или иной эпохе или культуре. При этом Хюбнер рассматривает различные способы объяснения мира, в первую очередь, миф и науку в качестве равноправных. Главный недостаток концепции Хюбнера заключается в отсутствии указания на общие механизмы формирования теорий. В заключении параграфа подчеркивается, что развитие метатеоретической способности философии культуры связано с пониманием культуросозидающей природы сознания.

В 5 параграфе Главы 1 «Интенциональность сознания и феномен культуры» указывается, что метатеоретическое понимание термина «культура» формируется в процессе рефлексии над методом его использования в научных и философских дисципилинах. В связи с этим выдвижение эмпирических,теоретических и метатеоретических определений культуры рассматривается как моменты самосознания культурологи в целом. Так, в научных дисциплинах культура понимается как деятельность человека, направленная на производство материальных и духовных предметов. В свою очередь, философские определения культуры направлены на установление сущности продуктивной деятельности человека, что приводит к абсолютизации той или иной способности сознания. Метатеоретическое мышление, исследуя сущностные определения культуры, определяет их как теоретические конструктыё благодаря чему оно видит свою задачу в объяснении механизма формирования как культурологических, так и любых других теорий. Обощая достижения эмпириечского и теоретичес5ого уровней познания, метатеоретический проект раскрывает культуру одновременно как предметность, деятельность и теоретизирование.

В качестве главного механизма формирования теорий признается интенциональность, которая на эмпирическом уровне понимается как направленность на чувственно-наглядную предметность, на теоретическом -- как установление смысла, на метатеоретическом -- как осмысление согласованности идеальной и чувственно-наглядной предметности. В области познания интенциональность принимает форму установок сознания-- поклонение, осмысление, объяснение, предлагающих различные образы мира.

В заключении первой главы делается вывод о том, что культура для метатеории является одновременно средством объяснения определенного продукта человеческой деятельности -- теоретизирования и особым методологическим конструктом, не претендующим на универсальность.

В Главе 2. «Феномен духовного фундаментализма и установки сознания основных форм духа» предпринимается попытка обнаружить проблему, решение которой позволило бы осуществить обоснование необходимости перехода философии культуры с теоретического на метатеоретический уровень развития. Проведение такого обоснования объясняется тем, что философия культуры является не научной, а философской дисциплиной и потому она требует помимо описания возникновения, развития и смены различного рода теорий еще и определения их сущностей, а также доказательства своей способности дедуцировать теоретическое знание из собственной предметности, т.е. из культуры.

В параграфе 2.1 «Духовный фундаментализм и проблема самообоснования культуры» в качестве вопроса, способного привести к созданию культурологической метатеории, названа проблема духовного фундаментализма, которая определяется следующим образом. Основные формы духа - религия, философия и наука, названные так в силу того, что в их рамках разрабатывались целостные картины мира, полагают создаваемые ими теории (религиозные доктрины, философские концепции, научные теории) результатом непосредственного обращения к действительности. Тем самым, структура действительности, каким бы образом она ни понималась, рассматривается в религиозном, философском и научном знании в качестве фундамента различных теоретических конструкций. В свою очередь, теоретический фундаментализм служит опорой для формирования идеологического фундаментализма, выражающего интересы определенных социальных групп. Одной из разновидностей последнего признается фундаментализм основных форм общественного сознания или духа. Его главной отличительной чертой служит обоснование претензий определенной формы духа на социокультурную гегемонию, т.е. ее склонности к занятию ключевых позиций в культуре и обществе. Отсюда следует, что проблема духовного фундаментализма состоит в необходимости выбора либо между противоречивыми картинами мира, предлагаемыми основными формами духа, либо в обнаружении связующего эти формы основания.

Возможность создания культурологической метатеории исходит из признания религии, философии и науки в качестве культурно обусловленных феноменов. Данное утверждение уравновешивает формы духа и тем самым признает равноправие различных способов объяснения и понимания мира. Примером признания привилегированного положения конкретной формы может служить точка зрения Гегеля, согласно которой философия является высшим проявлением духовной культуры, вбирает в себя все ценное, созданное человеком, что приводит к отрицанию возможности самостоятельного существования искусства, религии и специальных наук. Развивая эту точку зрения, Р. Кронер утверждал, что философия представляет собой своего рода оправдание существования культуры, поскольку именно в философии культура достигает своего самосознания.

В отличие от Г. В. Ф. Гегеля и Р. Кронера, отстаивающих идею философского фундаментализма, К. Хюбнер предлагает рассматривать различные формы духа, в первую очередь, науку и миф в качестве равноценных способов объяснения мира, исходящих из противоположных подходов к осмыслению понятий, лежащих в основании любого рода духовной культуры. К числу таких элементарных категорий К. Хюбнер относит пространство, время, отношение частей к целому и т.п. Укорененность теоретического мышления развитых форм духа в категориальном аппарате, возникающем в процессе первичного взаимодействия человека с действительностью, позволяет немецкому мыслителю утверждать факт культурной обусловленности не только мифа, религии, философии, но и науки.

Приведенные примеры решения проблемы духовного фундаментализма демонстрируют два основных вида отношений философии культуры с другими философскими дисциплинами. Так, точка зрения Г. В. Ф. Гегеля и Р. Кронера, а также других фундаменталистов как религиозных, так и сциентистских, превращает философию культуры во второстепенную дисциплину, опирающуюся на выводы теоретической философии. Подход К. Хюбнера и всех мыслителей, признающих культурную обусловленность теоретического знания, создает предпосылки для перехода философии культуры с теоретического на метатеоретический уровень развития, вследствие чего философия культуры становится необходимой пропедевтикой к любого рода онтологии или гносеологии.

Доказательство правомерности осуществления метатеоретического проекта включает в себя демонстрацию социальной и культурной обусловленности фундаменталистского подхода к пониманию сущности теоретического знания. Поэтому в данном параграфе много внимания уделяется анализу фундаменталистских тенденций религиозного, философского и научного сознания. В частности, выделяются три основные стадии развития духовного фундаментализма: 1) теоретическая стадия, на которой та или иная форма духа на основании веры в истинность своего способа отношения к действительности осуществляет критику других форм духа; 2) стадия переосмысления предшествующих достижений культуры на основании способа отношения к действительности, защищаемой той или иной формой духа; 3) стадия завоевания данной формой духа ключевых позиций в обществе и культуре. Присутствие фундаменталистских тенденций в религиозном, философском и научном знании делает необходимым осуществление культурной критики теоретической способности человека. Такого рода критика проводится в рамках обоснования культурологической метатеории.

В параграфе 2.2 «Метатеоретический анализ отношения форм духа к предметности и индивидуальному сознанию» проводится разграничение между пониманием термина «дух» в религии, философии и науке и его интерпретацией в культурологической метатеории. Несмотря на различие подходов в определении сущности духа, религия, философия и наука едины в том, что данное понятие выводится на основании наблюдения за феноменами реального, прежде всего, социального мира. Например, Юнг, исходя из свойственного научному сознанию эмпирического подхода, понимает под духом психическую силу, способную преобразовать образ мысли человека. В свою очередь, Г.В.Ф. Гегель и Н. Гартман, будучи представителями философского сознания, признают дух в качестве силы, придающей определенную форму социальной, творческой и интеллектуальной жизни. И, наконец, религиозное сознание видит в духе сверхъестественную, но вместе с тем реальную силу, демонстрирующую человеку образцы правильного поведения в мире.

Помимо стремления обнаружить регион реальности, в котором дух проявляет себя наиболее адекватным образом, для религии, философии и науки характерно рассмотрение духа в качестве некой целостности, что приводит к противоречию. Последнее заключается в том, что дух как целое возможно определить только спекулятивными средствами, тогда как реалистический подход, о верности которому заявляют религия, философия и наука, оказывается не осуществим до конца на практике. По этой причине культурологическая метатеория образовывает понятие духа не путем обращения к онтологической структуре мира, а путем рефлексии над деятельностью форм общественного сознания, в которых создаются различные определения духа. Именно этим объясняется тот факт, согласно которому культурологическая метатеория говорит о духе не как о целом, но в первую очередь как о реальности, представленной в конкретных формах в виде религии, философии, науки, искусства, права, не решаясь при этом окончательно определить скрывающуюся за данными феноменами сущность. Во многом это связано с тем, что для метатеоретического подхода характерно выяснение не столько того, обладает ли то или иное явление подлинным существованием, сколько установлением того, как то или иное сознание обосновывает или опровергает реальность определенного явления.

Непосредственным результатом реализации данного подхода служит выявление структуры форм духа. Главным средством достижения этой цели служит фиксация основных моментов отношения форм духа к своей предметности. Так, в религии, философии и науке всегда присутствует момент поглощенности сознания своим предметом, при котором первое, образно говоря, растворяется во втором. Это растворение или перешагивание сознания через себя можно обозначить как знание. Другим важным моментом структуры любой формы духа следует признать момент самосознания. Например, в развитии конкретной религии, философии и науки всегда наступает время, когда они осознают свою специфику и противопоставляют себя другим феноменам духовной культуры. Как правило, момент самосознания форм духа связан с обращением религиозного, философского, научного или иного вида сознания к индивиду, его образу мыслей и поведения. Результатом этого обращения служит формирование новых идеалов человеческой жизни, в частности, идеалов верующего, мыслителя, ученого. Наконец, третьим важнейшим моментом структуры форм духа следует признать мировоззрение, которое представляет собой соединение знания о предметности с самосознанием индивида, уже включенного в конкретную духовную деятельность. Наиболее ярко понимание мировоззрения как знания для человека выразил М. Шелер, который определил научное мировоззрение как знание господства, философское мировоззрение как сущностное знание и религиозное мировоззрение - как знание о путях спасения.

В параграфе 2.3 «Агонистическая сущность взаимоотношений основных форм духа» выявленные в предыдущем параграфе структурные элементы форм духа - знание, самосознание, мировоззрение - при сопоставлении с этапами реализации принципа духовного фундаментализма позволяют выявить важную характерную черту духовной жизни в ее социокультурном аспекте. Исходя из того, что открываемая ими предметность носит объективный, а не сконструированный характер, формы духа полагают собственный способ отношения к действительности в качестве единственно возможного и подлежащего реализации не только в сфере познания, но и в сфере социальных отношений. Но это стремление той или иной формы духа занять ключевые позиции в социальной и культурной жизни общества наталкивается на сопротивление других форм. Благодаря этому перед индивидом открывается возможность выбора между различными способами отношения к действительности, поскольку в конечном итоге соперничество форм духа направлено на завоевание индивидуального сознания. Отсюда делается вывод, что духовная жизнь имеет преимущественно агонистический характер.

В параграфе 2.4 «Общая характеристика метатеоретического способа понимания установок сознания основных форм духа» определяется специфика употребления термина «установка сознания» в культурологической метатеории. В первую очередь, к числу таких специфических черт было отнесено понимание носителя установок. Так, если в грузинской психологической школе субъектом признается индивид как целое, в психоанализе Юнга и философии Рассела - рациональное мышление, в феноменологии Гуссерля - трансцендентальный субъект, то в культурологической метатеории в роли субъекта выступают формы общественного сознания. Другой специфической чертой метатеоретического понимания установки служит признание ее социокультурного характера. Данное утверждение подтверждается тем, что формы общественного сознания требуют от индивида преображения мышления и поведения, а также воплощения в жизнь определенного рода норм, идеалов, образов мыслей и творчества, часто представленных в виде конкретных идеальных типов. Кроме того, установки сознания основных форм духа не только открывают индивиду целые миры, представленные как в виде религиозных, философских и научных онтологий, так и в виде реальных социальных, образовательных и культурных институтов.

В качестве основных элементов структуры установок сознания указываются: 1) субъективный элемент, роль которого играют формы общественного сознания; 2) объективный элемент - та или иная интерпретация предметности, рассматриваемая конкретной формой общественного сознания в качестве выражения объективного бытия; 3) коммуникативный элемент, принимающий форму отношения к действительности; 4) трансформирующий элемент, представленный в виде образовательных идеальных типов. Данная структура позволяет не только объяснить механизмы реализации определенных ценностных и познавательных идеалов, но и указать конечную цель создания теоретического знания. С точки зрения культурологической метатеории, исследующей социокультурный аспект установок сознания, конечной целью формирования теоретического знания служат поддержание и распространение влияние конкретной формы духа. Нацеленность теоретического знания на решение социокультурных задач подтверждает гипотезу о его культурной обусловленности и демонстрируют истоки формирования феномена духовного фундаментализма. В завершении параграфа подчеркивается, что установки сознания, выступая в качестве главного средства завоевания формами духа ключевых позиций в культуре и обществе, неминуемо сталкиваются друг с другом. Но это столкновение не обязательно должно принимать вид борьбы различных форм фундаментализма. В определенной социокультурной ситуации установки сознания и создаваемые ими теории могут находиться в состоянии мирного соревнования друг с другом с целью наиболее адекватного выражения центральной идеи своей эпохи.

В параграфе 2.5 «Сущностные характеристики установок сознания основных форм духа» рассматриваются важнейшие способы отношения к действительности, свойственные религии, философии и науке. Религиозная установка сознания определяется как поклонение, поскольку в ней задаются нормы взаимодействия человека со сверхъестественным бытием. Коммуникативные отношения в рамках установки сознания на поклонение чаще всего принимают вид взаимодействия «просьба о помощи - благодарность». Как и любая другая установка сознания, поклонение является средством познания, при этом сам религиозный опыт чаще всего имеет экзистенциальный, а не интеллектуальный характер, который лишь позднее получает рациональное обоснование. Конечной целью реализации религиозного отношения к действительности служит гармонизация отношения между Богом и человеческим способом бытия.

Характерной чертой философской установки сознания является нацеленность на раскрытие смысла того или иного предмета, процесса и явления. Поэтому в задачу философии входит прояснение оснований различных наук и форм деятельности. Так, философия пытается установить сущность, вскрыть изначальный смысл различных понятий, который используется другими формами знаний, но используется не осознанно. Например, математика достигла впечатляющих успехов, но при этом она не ставит вопрос о природе своего предмета - числе. Философия же, напротив, чаще всего не предлагает нового знания, редко открывает новые области исследования, но зато подвергает рефлексии, систематизации и обоснованию уже имеющиеся знания. На основании этого философия определяется как осмысляющая деятельность, как мышление о мышлении.

В самом общем виде научная установка сознания определяется как объяснение. По своему характеру объяснение противостоит поклонению и осмыслению. В противоположность религии наука рассматривается свою предметность в качестве объекта, нуждающегося в раскрытии причин своего возникновения и закономерностей существования. Описывая и обобщая положение дел в природном и социальном мире, наука предлагает рациональное объяснение, не прибегая к понятию сверхъестественного бытия. Тем самым наука, в отличие от религии, ориентирует индивидуальное сознание на познание реального, а не трансцендентного мира. В свою очередь, различие между научной и философской установками заключается в нацеленности первой на определение причин, а второй - на раскрытие целей существования предметов и явлений.

В данном параграфе подчеркивается, что в научно-исследовательской литературе обычно выделяют дедуктивно-номонологическую и рациональную модели объяснения. В первой из них осуществляется выведение конкретных явлений из причинных, рациональных и иных закономерностей. Вторая модель обычно применяется для обнаружения мотивов поведения человеческого индивида в определенных социальных и культурно-истори-ческих условиях с целью выяснения причин его поступков. Но какая бы модель объяснения не применялась бы в процессе познания, в целом она представляет собой важнейшую форму духовной культуры, благодаря которой человечество избавилось от огромного числа суеверий, предрассудков и заблуждений.

В завершении Главы 2 подчеркивается, что поклонение, объяснение и осмысление представляют собой предельно обобщенные способы отношения к действительности со стороны религии, философии и науки. Однако, даже тогда, когда религиозное сознание не исключает возможности объяснения и осмысления действительности, мотив поклонения остается для него доминирующим. Точно также обстоит дело с философским и научным сознанием. Именно наличие доминирующего мотива в отношении к действительности позволяет основным формам духа представить целостный образ мира, обосновывающий конкретные идеалы различных видов практической и интеллектуальной деятельности. Вместе с тем, выделение определенной установки в качестве доминирующей приводит формы духа к необходимости доказательства как правомерности своей позиции по отношению к миру, так и опровержению своих претензий на главенствующее положение со стороны других установок. Неизбежность идейного столкновения основных форм духа позволяет говорить об агонистическом характера духовной жизни в целом.

В главе 3 «Анализ функций установок сознания основных форм духа» рассматриваются познавательные и образовательные функции религиозного, философского и научного сознания с целью обнаружения в них истоков духовного фунадментализма и путей его преодоления.

В параграфе 3.1. «Познавательная функция религиозной установки сознания» подчеркивается, что метатеоретический подход к анализу религиозного сознания принципиально отличается от научного и теологического подходов. Так, в различных научных дисциплинах, изучающих религию, а также в научно-ориентированных направлениях философии реальность религиозной предметности ставится под сомнение. В этой ситуации закрепление догматикой основных результатов познания выглядит как ядро религиозной идеологии, не имеющей с действительностью ничего общего. В противоположность науке теология исходит из реальности сверхъестественного бытия и поэтому рассматривается догматы в качестве Откровения божества. Специфика метатеоретической оценки познавательной функции религиозного сознания заключается в том, что она не признает предмет религии в качестве простой иллюзии и вместе с тем не считает поклонение единственно возможной формой отношения к действительности.

Будучи эмоциональным актом, поклонение возникает как реакция на столкновение с объективной реальностью, поэтому поклонение следует признать актом выхода сознания за собственные границы - актом познания. С другой стороны, конкретные формы религиозного поклонения определяются способами понимания категорий культуры, что позволяет говорить об их предзаданной, установочной природе. Тем самым открываются широкие перспективы для применения культурологической метатеории в процессе анализа познавательной функции религии.

Теоретическая способность поклонения проявляется в том, что оно, стремясь познать трансцендентное, выражает результаты этого познания не только посредством догматов-представлений, но и с помощью догматов-понятий, формулируя тем самым идею Бога. Во многом это обусловлено тем, что Бог мыслится как нечто, хотя и превосходящее, но все же сопоставимое с миром. Например, принято говорить о вечности, бесконечности, бестелесности, то есть внепространственности Бога и т.д. Переход с эмпирического на теоретический уровень познания и замена эмоциональных форм поклонения интеллектуальными формами обусловлено сверхъестественной природой религиозной предметности, следовательно, ее предрасположенностью к постижению умозрительными средствами.

Абсолютность и личностность предмета поклонения служат главной причиной формирования религиозного фундаментализма, поскольку они выступают основаниями признания несомненной достоверности мистического опыта. Сам факт такого рода абсолютизации ставит под сомнение достоверность результатов познавательной деятельности других форм духа. Вместе с тем, вытеснение предмета религиозного поклонения за рамки пространственно-временного мира создает предпосылки для мирного сосуществования религиозного знания с философией и наукой. В этой ситуации вклад культурологической метатеории в нормализацию взаимоотношений основных форм духа заключается в демонстрации теоретической и установочной природы религии, что открывает перед последней возможность участия в процессе постижения действительности и одновременно ограничивает ее претензии на абсолютность.

В параграфе 3. 2. «Познавательная функция философской установки сознания» подчеркивается, что специфика философского знания заключается в его ярко выраженном рефлексивном характере. Основной целью философского познания служит с одной стороны выявление сущностей наблюдаемых явлений и создание на их основе философских категорий, а с другой - конструирование философских концепций и систем, предлагающих целостную картину мира либо сущего в целом, либо его регионов. Как обнаружение общих моментов в различных процессах и явлениях, так и установление связей между понятиями требуют определения направления развития исследуемого предмета - его смысла.

Осмысляющая деятельность, так или иначе, свойственна всем формам духа, и потому ее следы можно обнаружить в религиозных догматах, научных теориях, юридических законах, нравственных требованиях. Но наиболее полное свое выражение она находит в философских категориях. В последней осуществляется рефлексия над важнейшими проблемами бытия и мышления, без решения которых создание целостного, а, следовательно, осмысленного и отрефлектированного образа действительности становится невозможным. К числу таких проблем относятся вопросы о соотношении целого и части, пространства и времени, субъекта и объекта и т.д. Первоначально данные проемы стихийно решались мифологическим и обыденным сознанием, что привело к возникновению так называемых категорий культуры. И лишь позднее в процессе рефлексирующей деятельности на их основе возникают философские категории и научные теории.

Также как религиозное и научное мышление, философия имеет установочный характер, поскольку подчиняется определенным предзаданным целям и ценностям. Во многом это объясняется тем, что конечным результатом философского познания служит не получение новых фактов, но разработка новых методов исследования, углубление обработки получаемых сведений, их соотнесение с уже имеющимися знаниями. Таким, образом, осмысляющая установка сознания, не смотря на свой схематизм и связанную с ним ограниченность восприятия действительности, играет важную познавательную функцию, которая связана с созданием предпосылок осуществления научного или теологического исследования и фиксации его результатов.

Задавая определенные нормы познанию и формируя его идеалы, философское сознание очень часто полагает, что им самим эти нормы и идеалы уже достигнуты, тогда как получение фактического знания в задачу философии не входит. По этой причине основные выводы той или иной философской системы очень часто провозглашаются незыблемыми, что создает важнейшие предпосылки для формирования философского фундаментализма. Одним из главных аргументов в пользу данного способа мышления служит указание на необходимость существования области самоочевидных истин, представляющих собой основу любого познания. Не отрицая возможности существования такой области, культурологическая метатеория, стремясь преодолеть фундаменталистские устремления философской установки сознания, подчеркивает, что выражение абсолютных истин возможно лишь в культурно и исторически обусловленных формах. Тем самым признание абсолютности предмета философского познания не исключает относительности философского знания, как и самоочевидности его положений для индивидуального сознания определенной эпохи и культуры. Поэтому философское сознание действует в рамках определенных культурных установок, но при этом оно и само является культуросозидающим фактором. Последнее обстоятельство позволяет культурологической метатеории с одной стороны, критиковать фундаменталистские устремления философии, а с другой - защищать ее от нападок со стороны представителей других форм фунадментализма.

В параграфе 3. 3. «Познавательная функция научной установки сознания» указывается на тот факт, что обычно объяснение рассматривается только в качестве средства раскрытия законов, присущих самому миру, т.е. в качестве познавательного акта. В противоположность этому в данном параграфе отстаивается точка зрения, согласно которой объяснение является установкой сознания, т. е. интеллектуальной деятельностью по нормированию действительности с помощью определенных принципов и правил. Специфика же объяснения как установки сознания состоит в том, что для нее познание выступает в качестве важнейшей функции, тогда как для осмысляющей установки приоритетной является мировоззренческая, а для установки на поклонение компенсаторская функция. Благодаря рассмотрению объяснения в качестве установки сознания, удается с одной стороны констатировать его нацеленность на выход за рамки индивидуального и исторически обусловленного мышления, а с другой - признать средства и результаты этих усилий в качестве исторически обусловленных. Например, ученый, не смотря на то, что является представителем конкретной исторической эпохи и культуры, стремясь отразить истинное положение дел в той или иной области исследования, преодолевает ограниченность собственного сознания, но, как правило, со временем итоги этого преодоления устаревают. Тем самым метатеоретическое понимание объяснения, учитывая его культурно-историческую обусловленность, наряду с направленностью на обнаружение вневременных истин, занимает срединное положение между догматизмом и релятивизмом.

Наиболее наглядно установочный характер научного объяснения прослеживается на примере научных гипотез, которые распространяют свои утверждения на все предметы и события определенного класса. При этом данные утверждения, как правило, не проверяемы, либо относятся к абстрактным, не обладающим чувственной наглядностью, предметам. Эксперимент и опыт также не являются «чистыми актами» познания, поскольку их выбор осуществляется по определенным принципам. Более того, в эксперименте как в реальном, так и в мыслительном, условия задаются самим экспериментатором. Культурологическая метатеория, признавая установочный характер научного объяснения, признает познание важнейшей функцией данной формы отношения к миру. В этом отношении достаточно близкой к позиции культурологической метатеории выглядит точка зрения отечественного философа науки В. С. Степина, согласно которой научное объяснение, хотя и является продуктом техногенной цивилизации, но рассматривается в качестве выражения связей, существующих между предметами. Но если сами связи и отношения между элементами реальности признаются существующими независимо от человеческого сознания, то средства их познания - различные теоретические схемы, модели и программы исследования признаются обусловленными уровнем развития культуры в целом и уровнем развития науки в частности. Тем самым обусловленность научного объяснения различными ценностными установками, укорененными в характере конкретной эпохи, не означает отсутствия его обращенности к самой реальности.

В наиболее ярком виде установочный и познавательный аспекты научного объяснения предстают в процессе проводимого Степиным анализа основных этапов формирования первичных теоретических моделей классической науки. Установочный характер научного объяснения заключается в том, что его важнейший элемент - теоретическая схема - не выводится непосредственно из опыта. Она формируется силами рационального мышления и тем самым предписывает научному исследованию определенную последовательность действий. Однако это не означает, что теоретизирование умозрительно и не связано с реальностью. В процессе формирования любой теоретической схемы присутствует стремление объяснить реальные предметы и явления. Поэтому каждая из них опосредованно соотнесена с опытом.

Рассмотрение познавательной функции объясняющей установки сознания включается в себя анализ причин возникновения феномена научного фундаментализма. Истоки возникновения научного фундаментализма следует искать в самоочевидности научных конструктов для разума. Постепенно теоретическое мышление, осваивая все новые предметные области, превращается в единственно возможный способ восприятия мира, по отношению к которому другие способы являются неадекватными, поскольку не обладают способностью включения частных случаев в общие закономерности, т.е. не проявляют объясняющей силы, свойственной науке.

Преодоление научного фундаментализма представляет собой важный момент обоснования культурологической метатеории и связано с демонстрацией антропологического характера научного объяснения, которое, не смотря на заявленные чисто познавательные задачи, имеет своей конечной целью подчинение природного и социального мира. В этой ситуации нормализация отношений между основными формами духа достигается путем доказательство фрагментарности научного знания и необходимости его дополнения со стороны других видов познания и способов отношения к действительности.

В параграфе 3. 4. «Образовательная функция религиозной установки сознания» отмечается, что важнейшим условием успешного функционирования основных форм духа является наличие у них развитой системы образования, позволяющую подчинить волю и разум людей.

Специфика функционирования религиозной установки сознания в сфере образования заключается в том, что она способна осуществлять передачу индивиду знания только при условии наличия у последнего определенного мистического опыта. Другими словами, если индивид не пережил состояния поклонения действительности, он не может стать верующим и быть включенным в процесс религиозного преобразования мира. Поэтому религиозное образование следует рассматривать не в качестве инертного поддержания традиции, но как процесс непосредственного воздействия религиозной установки сознания на индивида и социальные группы.

В самой религии непосредственное взаимодействие с предметом поклонения всегда рассматривалось в качестве идеала преобразования души. Вместе с тем, занятие религиозным сознанием «абсолютной позиции» и дистанцирование от других форм духа как от продуктов человеческой деятельности повлекло за собой обвинения религии в принципиальной антикультурности. Такого рода обвинения не учитывают того обстоятельства, что деятельность лидеров антикультурного религиозного фундаментализма, таких, например, как Тертуллиан и Савонарола, подчинена конкретным образовательным типам, а именно, образам ветхозаветных пророков, борющихся с идолопоклонством. Отсюда можно сделать вывод, что даже в своих крайних проявлениях религиозная установка сознания выполняет образовательную функцию, которая заключается в отстаивании превосходства непосредственного общения с миром сверхъестественного, с божеством.

Несмотря на то, что в основании религиозной установки сознания, как и в основании установок других форм духа, лежит стремление к реализации принципа духовного фундаментализма, процесс самовоспроизводства религии следует отличать от процесса завоевания ею господствующего положения в сфере образования. Переход религиозным сознанием границы между теологическим и светским образованием означает подчинение образовательной системы других форм духа и тем самым занятие фундаменталистской позиции. Поскольку господство религии в сфере образования в целом уже имело место, то стремление религиозного сознания к занятию ключевых позиций в ней определяется как духовный реваншизм. При этом подчеркивается, что духовный реваншизм не следует рассматривать в качестве сущностной черта современного религиозного сознания. Напротив, большинство традиционных конфессий в области образования нацелены на сотрудничество со светскими формами культуры.

В параграфе 3. 5. «Образовательная функция философской установки сознания» отмечается, что в противоположность религиозному, философское образование не может носить спонтанного характера не в смысле получения откровения от божества и не в смысле стихийного формирования социальной средой. Более того, философское образование представляет собой определенную рациональную последовательность, направленную на развитие в человеке способности к самостоятельному познанию и самопознанию. В свою очередь, формирование самостоятельно мыслящего индивида предполагает наличие совершенно иных социальных предпосылок, нежели религиозное образование и воспитание. Так, для успешного осуществления образовательных функций философская установка сознания нуждается в наличии социальной потребности в самостоятельно мыслящих индивидуумах. Эта потребность, как правило, выражается в поддержании тем или иным обществом культа мудрости.

Способность философской установки сознания формировать самостоятельно мыслящую личность во многом обусловлена характером предмета философии. Если в научном и религиозном познании предметность имеет, как правило, предзаданный характер, например, общество или Бог рассматриваются в качестве объектов, существующих независимо от сознания, то предмет философии каждый раз конструируется заново. Поэтому, усваивая положение той или иной системы философских взглядов, индивид постоянно сопоставляет их с ранее имевшимися у него представлениями о том или ином процессе. При этом он либо принимает это новое понимание, либо отвергает его, но в любом случае происходит процесс формирования философских убеждений индивида. Таким образом, та или иная философская установка постепенно организует внутреннее пространство человека, прививает ему определенную духовную культуру. В этом процессе различные теоретические конструкты, выражающие определенное понимание мира, служат для индивида средством обнаружения собственной мировоззренческой позиции. Данный майевтический характер философских конструктов объясняется тем, что они представляют собой выражение самосознания различных мыслителей.

В свою очередь, тот или иной акт самосознания включает в себя момент соотношения знания о предметности с самоощущением индивида. Сталкиваясь с теоретическими конструктами, с помощью которых предшествующие мыслители уясняли себе характер и смысл существования универсума в целом и человека в частности, индивид также вырабатывает удовлетворяющую его систему взглядов.

Процесс приобщения индивида к философскому способу мышления можно считать завершенным только тогда, когда ему удается внести определенную лепту в развитие данной духовной традиции, т.е. только при условии его превращения в «мыслителя». При этом данный идеальный образовательный тип предполагает наличие различных подвидов, раскрывающих характер и степень влияния философии в обществе. Так, приобщение индивида к философской культуре может принять вид исполнения таких социальных ролей, как исследователь в области истории философии, переводчик философской литературы, преподаватель философских дисциплин. Но в каждом из перечисленных образовательных типов запечатлен идеал самостоятельно мыслящей личности.

Фундаменталистская тенденция образовательной функции философской установки сознания может проявлять себя в различных социокультурных ситуациях по-разному. Так, она может принять вид радикального подавления всех видов знания и их переосмысления на основании конкретной философской установки. Вполне соответствующий духу этой программы следует признать образовательный идеал, выбранный Платоном - образ мудреца-законодателя, обладающего полнотой знания и власти. Другим проявлением философского фундаментализма служит замыкание философии в отдельную область исследования, принципиально отличную от областей специальных наук и религии. Умозрительный характер предметности, свойственной философскому знанию, привел данную изоляционистскую разновидность философского фундаментализма к созданию особого образа мыслителя - философа-созерцателя, способного либо видеть вещи в свете идеальных сущностей, либо способный открывать новые измерения человеческого сознания. наиболее яркими представителями изоляционистского фундаментализма следует признать Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Указанные и подобные им формы философского фундаментализма и связанные с ними образовательные типы позволяют зафиксировать многообразие способов взаимодействия установок сознания основных форм духа и выявить социокультурные ситуации, в которых философское сознание было нацелено на получение гегемонии или напротив, когда оно искало компромисс или замыкалось в себе. Наличие различных способов взаимоотношения философии с другими формами духа открывает определенные перспективы для диалога с фундаменталистски настроенным философским сознанием и позволяет использовать его достижения в других областях духовной культуры.

В параграфе 3. 6. «Образовательная функция научной установки сознания» отмечается, что специфика функционирования образовательной сферы науки определяется превращением последней из системы знаний в важнейший фактор духовного экономического и технического развития общества. Это изменение в социальном положении науки существенным образом отразилось на ее внутренней организации, которая стала ориентироваться на получение практических результатов, что окончательно превратило науку в важнейший социальный институт. Одновременно значительным образом расширилось воздействие научного сознания на общественное мнение. Наука приобрела сильнейшее влияние практически на все слои общества, что потребовало от нее дополнительных духовных затрат на расширение и углубление своей образовательной системы, в частности, на совершенствование средств популяризации научных знаний.

Главной силой, убеждающей индивида в правоте научной установки сознания, является научно-технический прогресс, который показывает пути и средства достижения человеком его важнейших практических целей. В этой связи научное познание, устанавливающее закономерности развития предметов рассматриваются лишь как первый шаг в процессе достижения данных целей. Для индивида, включающегося в научную установку сознания, именно понятие закона представляется наиболее легко усваиваемым, поскольку оно, во-первых, используется обыденным сознанием, а во-вторых - иллюстрируется с помощью конкретных фактов. Настраивая человека на прослеживание тех или иных закономерностей, научное сознание погружает его не только в чувственно-наглядную, а затем и идеальную предметность, но и обучает определенным схемам восприятия вещей, процессов и явлений, прививает ему способность фиксировать в реальности устойчивые связи, повторяющиеся факты и события.

Вторым важным шагом на пути усвоения научной установки сознания является обучение индивида восприятию теоретических объектов. В противоположность эмпирическим объектам, так или иначе сохраняющим связь с чувственным восприятием, теоретические объекты имеют чисто умопостигаемую природу. При этом символическое изображение теоретических объектов, как правило, не сводится к их значению. Например, графическое изображение точки или окружности не может в полной мере отразить определения данных предметов геометрии, что указывает на их сверхчувственный характер. Умозрительная природа теоретических объектов, тем не менее, не означает полного отрыва от чувственной реальности, поскольку в этом случае было бы невозможно получение практических результатов, являющихся одним из важнейших критериев истинности научной установки сознания.

Третьим шагом на пути усвоения индивидом научной установки является коммуникация между индивидуальным сознанием и научной предметностью. Для этого необходимо, чтобы индивид выработал в себе способность преодолеваться свою привязанность к чувственно-наглядным предметам и научился признавать самоочевидность положений науки. Если побудительным мотивом включения в научную установку сознания служило для индивида стремление достичь определенных практических выгод, то на этапе установления коммуникации с предметом познания обучаемый должен отказаться от исходных мотивов, обыденного способа мышления, привычных ценностных ориентиров и подчинить свое внимание прослеживанию логики развития того или иного процесса. Тем самым индивидуальное сознание подчиняется определенным нормам наблюдения, измерения, вычисления, доказательства и т.д. Однако это подчинение не означает потерю индивидом сознания обусловленности своего мышления. Благодаря напряженности между нормативностью и фактичностью, которую следует признать неотъемлемым свойством научного мышления, возникает возможность сопоставления эмпирического материала с тем или иным научным методом или закономерностью, что демонстрирует объясняющую способность той или иной теории.

К числу образовательных средств, применяемых в процессе установления взаимодействия индивидуального сознания с предметами научного познания относятся мыслительные и практические эксперименты, с помощью которых обучаемый приобретает навыки продумывания и создания различных искусственных условий, с помощью которых удается раскрыть свойства и функции предмета.

Окончательным же подтверждением истинности объясняющей позиции по отношению к предметности служит ее способность предсказывать поведение наблюдаемых предметов, процессов и явлений в будущем и тем самым выявлять законы в самых различных областях природной и социальной жизни. Специфика образовательной функции объясняющей установки сознания заключается в ее диалектическом характере, что в частности выражается в способности ученика и учителя в определенных ситуациях заменять друг друга. Благодаря этому формируется особого рода научная педагогическая культура, лишенная духа менторства, свойственного религии и философии. В завершении данного параграфа указывается, что именно диалектический характер образовательной функции научной установки сознания может послужить почвой для начала диалога с другими формами духа и способствовать развитию культуры толерантности как в духовной, так и в социальной сферах жизни общества.

В Главе 4 «Общая и частная методология философско-культурологической метатеории» предпринимается попытка представить в целостном виде метатеоретическую надстройку культурологического знания в целом, а также продемонстрировать ее отношение к эмпирическому и теоретическому уровням познания.

В параграфе 4.1 «Понятие метода в культурологической метатеории» осуществляется анализ эмпирического и нормативного понимания методологии с целью выявления специфики познавательных средств метатеоретического исследования. Эмпирический подход в понимании сущности методологии определяется как обобщение приемов исследования, используемых той или иной дисциплиной. Данный поход рассматривается на примере определения методологии в теологической концепции Э. Милларда и религоведческих работах И. Н. Яблокова. Для нормативного подхода характерно понимание метода как процедуры получения знания, соответствующего конкретным требованиям. Такой взгляд на природу методологии прослеживается в трудах Э. Гуссерля, а также в спорах вокруг соответствия различных научных, философских и теологических конструкций нормам видов познания, в которых они выдвигаются.

Специфика подхода культурологической метатеории к трактовке характера методологии объясняется тем, что она раскрывает нормы различных областей знания, а также их отношение друг к другу и одновременно устанавливает социокультурный контекст формирования норм и их функционирования. В качестве главной цели метатеоретического исследования признается установление метатребований, которым подчиняются теологический, философский и научный виды познания в конкретных культурах и исторических эпохах. Благодаря этому культурологическая метатеория преодолевает как чистый эмпиризм, так и строгий априоризм, занимая срединное положение между данными крайними точками в понимании сущности методологии.

В параграфе 4.2 «Общие методологические принципы культурологической метатеории» указывается, что предметом любого метатеоретического исследования служат различные аспекты формирования и функционирования конкретных теорий и областей знания. По этой причине принципы культурологической метатеории, с одной стороны, характеризуют собственную структуру, а с другой -- нацелены на исследование основных видов теоретической способности человека. В качестве важнейших принципов культурологической метатеории указываются следующие положения.

1. Принцип обоснования метатеории, согласно которому культурологическая метатеория, опираясь на достижение философии культуры, не может иметь лишь описательный характер и должна доказывать свои положения. 2. Принцип культурной обусловленности теоретического знания отрицает понимание теории в качестве непосредственного обращения к действительности и признает их результатами рефлексии над взаимодействием человека и мира. 3. Принцип культурологической критики основных форм знания, который, с одной стороны, отрицает догматизм и априоризм в понимании образования теорий, а с другой -- указывает механизмы их формирования -- установки сознания. 4. Принцип дифференциации форм духа, целью которого служит указание областей духовной жизни, в рамках которых создаются теоретические конструкты, способнее представить целостные образы мира. 5. Принцип формализма определяет различия между основными видами теоретических конструктов. 6. Принцип дедукции теорий из основных форм духа демонстрирует образование теоретических конструктов путем взаимодействия способов отношения к действительности (установок сознания) с натуралистическим, идеалистическим и спиритуалистическим образом истолкованной предметностью. 7. Принцип теоретической толерантности исходит из теоретической равноценности основных форм духа -- религии, философии, науки. 8. Принцип демаркации культурологической метатеории и метафизики культуры указывает, что в задачу первой дисциплины входит создание особого рода теорий, тогда как целью второй является неонтологизированное объяснение возникновения развития различных видов теорий. 9. Принцип бесконечности метауровней постулирует незавершенность философской рефлексии, что позволяет открывать новые ступени познания.

В завершении параграфа указывается, что соблюдение данных принципов позволяет философии культуры перейти на метатеоретический уровень развития и способствует оптимизации отношений между различными сферами духовной жизни.

В параграфе 4.3 «Общая методология культурологической метатеории» подчеркивается, что объяснение различного рода теорий с помощью понятия культуры невозможно без признания наличия у религиозного и философского познания теоретического и эмпирического уровней исследования, сопоставимых с уровнями научного познания. Главной задачей общей методологии культурологической метатеории служит установление связи между эмпирическим и теоретическим уровнями познания, что выражается в открытии метатеоретических методов исследования. К первой установочной ступени метатеоретического исследования были отнесены аксиологический и социокультурный анализы, раскрывающие интерес познающего сознания к тому или иному предмету, региону бытия или проблоеме. На второй, репрезентативной ступени меатеоретического исследования рефлексирующее сознание выясняет, что знаковые системы, исследуемые различными видами познания, отражает логику человеческого мышления, а не самой предметности. Третья, символогическая ступень метатеоретического познания, раскрывает способность мышления к созданию целостных символических систем, с одной стороны, проясняющих процессы реального мира, а с другой -- обладающих способностью к саморазвитию. В завершении параграфа указывается, что если эмпирическое познание направлено принципиально на внешние, чувственно-наглядные предметы, а теоретическое -- на идеальное, то метатеоретическое исследование с помощью установочных, репрезентативных и символогических методов демонстрирует внутреннее единство основных форм интенциональности.