Традиционная духовность: манифестационные параметры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Традиционная духовность: манифестационные параметры

К.М. Товбин

В статье посредством методологии Традиционалистской школы рассмотрено понятие традиционной духовности. «Традиция» (Полная, или Священная, Традиция) противопоставлена «традиции» как сложившейся цивилизационной инерции или ментальному коммуникативному механизму. Традиция, противопоставленная как Модерну, так и Постмодерну, проанализирована в сопоставлении с этими эпохами. Содержание традиционной духовности предложено автором в феноменологическом разрезе, через манифестационные параметры, напрямую зависящие от человеческой деятельности и её смысла. В условно выделенном феноменологическом измерении показаны такие стороны Традиции, как инициация, догматизм, полнота, таинственность, укоренённость в повседневности, психологическая устойчивость, общинность (сочетающаяся с иерархичностью), сверхиндивидуальность, надысторизм, служение Священному. Традиционная духовность в своём феноменологическом измерении здесь приведена в сравнении с пострелигиозностью, в наши дни умело имитирующей традиционную внешность. Рассмотренные феноменологические параметры долженствуют отличить настоящую традиционную духовность от инсинуаций Постмодерна, нацеленных на выработку стилистического иммунитета против возможности раскрытия Сакрального в современном мире.

Выделение феноменологической области в традиционной духовности является рабочим приёмом, никак не связанным с особенностями Традиции, отрицающей членение на онтологическую, феноменологическую и гносеологическую области, как то принято в современном религиоведении [1; 102]. Более того, само такое членение является признаком и средством понятийной секуляризации, приводящим к выделению «ядра» и «периферии» в Традиции, чего в ней попросту нет [2]. Однако, как отмечают философы-традиционалисты, главной проблемой Традиции является замкнутость в рамках собственного понятийного аппарата, доступного только посвящённым и «практикующим» [3; 587]. Для стороннего наблюдателя Традиция неизменно предстаёт инерционным отголоском коллективного бессознательного, имеющего только музейный, описательный интерес [4; 20]. Потому мне приходится проделывать достаточно опасную работу, приспосабливая не только сам язык Традиции, но и её внутреннее устройство переводу на язык Современности, не содержащий и малой доли понятий и терминов, могущих выразить суть Традиции. Потому настаиваю на условном характере приводимых ниже дефиниций, надеясь на то, что современная (западная) религиозная эпистемология не до конца оторвалась от памяти о традиционном контексте, в рамках которого она возникла.

Традиция есть цепь непрерывной и непрестанной смыслопередачи Священного -- именно по этой причине Традиция именуется с заглавной буквы, в противовес традиции как устоявшегося образа социального бытия [5]. Священное здесь понимается не антропоцентрично (как психологический или коммуникативный консенсус), но сакроцентрично, потому я воздержусь от генерации понятия Священного, как и все религиоведы, первыми использовавшие это понятие, сконцентрировавшись на обнаружении атрибутов Священного, первым из которых и является Традиция.

В онтологическом плане Традиция фиксирует постоянство и нерушимость связи с трансцендентным источником человеческого существования (родового и индивидуального). Это делает традиционное мышление стационарным и цикличным, радикально отличающимся от модернистского прогрессистского и эволюционистского мировосприятия. Традиция не арсенал постулатов или гештальтов «коммуникативного механизма» [6; 154], не предохранительный способ восприятия новаций [7; 153], но цельное сознание, укоренённое в принципиальной нерасторжимости трансцендентного и имманентного начал, более того -- в неправомерности самого такого разграничения. Принадлежность к Традиции есть принадлежность к Священному, потому компоненты Традиции есть не столько пути к Священному, сколько проявления самого) Священного.

Феноменологическую сторону Традиции можно назвать стороной динамической, это пространство взаимодействия человека со Священным. Определённые действия, ожидание ответа, получение ответа, восприятие ответа -- это зафиксировано в приведённых ниже пунктах, имеющих весьма условную, рабочую структуру. Феноменология Традиции фиксирует проявления Священного; религиоведы, сгенерировавшие понятие Священного в современном религиоведении, само Священное относили только к феноменологии, в онтологическое его измерение не заглядывая [8; 11, 9; 16]. С одной стороны, такой подход верен, ибо косный онтологический разрез Традиции может быть сведён недобросовестным или секуляризованным умом до набора идеологем (что и происходит при пострелигиозной имитации Традиции). Иными словами, показ Традиции исключительно с онтологической стороны формирует представление о Традиции как о мировоззрении, что принципиально не отвечает самой сути Традиции. Феноменология Традиции дополняет картину, повествуя о действии Священного. Подчеркнём: не о действии человека перед Священным, но о действии самого Священного. Гиперболизация этого элемента может нас привести к оккультному эзотеризму, не допускающему никакого философского анализа. Недооценка, напротив, приведёт к постмодернистскому игровому представлению о Традиции как о стилистическом, жестикуляционном и символическом наборе. Потому постараемся удержаться в «золотой середине», каковой, по нашему мнению, является философия Традиционалистской школы (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт, А.К. Кумарасвами, Ф. Шуон, А. Г. Дугин и др.), дающая нам и идейно-методологическую основу, и методику разбора Традиции.

Посвящённость

Инициация, по описанию Генона, является отличительной чертой традиционной духовности [10; 361], преодолевающей дистанцию трансцендентного и имманентного. Словами Дугина, «это возврат к Божеству того, что от него отдалилось, это приход к Истоку вышедшего из него, это движение вспять» [1; 380]. Посвящение имеет в своём арсенале множественные ритуалы, смысл которых можно выразить логически. Но вербализация -- как разумное исповедание упования -- никогда не была чертой подлинной инициации. Только духовность Модерна, превращаясь в посюстороннюю идеологию, стала требовать устной «надписи» у священнодействия. Настоящее посвящение осуществлялось на основе свободной воли субъекта посредством мистических операций. Соответственно, повреждение посвящения могло произойти не столько на логическом уровне, препятствующем выбору и подступу к самому ритуалу, сколько на уровне таинства [11; 127]. Таинства внутри каждой традиции всегда изменялись и архаизовались с течением времени, отходя от простоты совершения и понимания. Заморозка чина, которым таинство совершалось, превращение его в косный ритуал есть препятствие неминуемой профанации (понимаемой метафизически, а не психологически). Характерный пример -- определённые молитвы из чина православной Божественной литургии, ставшие тайными (читаемыми молча только священниками) для препятствия профанации [12; 157-161]. Также можно привести в пример русские православные иконостасы, отгородившие пространство Святого от обозрения молящихся [13; 441].

Инициация сохраняется при увеличении зазора между Священным, к которому посвящение должно привести, и мирским. С течением времени преодоление этого расстояния для десакрализую-щегося человека становится всё более трудным -- исчезает некая врождённая способность к посвящению [14; 435]. Соответственно, действительно посвящённых становится всё меньше, а посвящение оборачивается якобы-посвящением, лишь имитирующим священнодействия, на чём строится симу-лятивная псевдотрадиционность некоторых пострелигий.

Традиционной инициации Генон противопоставлял контринициацию [1; 411]. Поскольку, по мнению мыслителя, Модерн есть перевёртыш Традиции, то, копируя сам принцип посвящения в Сакральное, Модерн создаёт искусственные знаково-символические инструменты десакрализации мышления. Более того, наиболее действенным способом является использование именно нежизнеспособных осколков Традиции -- их мозаика есть лучшее противодействие Традиции, чем использование «гражданских ритуалов» наподобие российских новогодних [15; 662].

Отойдя от контринициативности Модерна, но не возвратившись в инициaтивность Традиции, Постмодерн плодит множественные псевдоинициации, мозаично и произвольно комбинирующие самые различные элементы, ставя результирующим параметром экстаз. На таком якобы-посвящении зиждутся как новые харизматические движения, так и харизматизация традиционных религий -- в частности, католичества (харизматические мессы) и православия (гуруистическое старчество, фетишизм реликвий).

Догматизм

Под догматизмом понимается безусловная преданность предмету веры. В традиционной духовности догматизм не равен современному фундаментализму, возникшему как «тоска по догматам» [16; 275]. С позиции традиционалиста, догма есть уточнение священного смысла человеческого бытия. Догма возникает на критичной стадии соскальзывания по раскручивающейся книзу спирали мировой апостасии, когда замутняется чистота Предания, передающегося от поколения к поколению и от жреца -- простолюдинам. В этой ситуации возникает нужда в обращении к вторичной, манифестационной человеческой инстанции -- разуму. Так возникает рационализированная догма, как указание и предохранение от совершения ошибки, могущей исторгнуть человека из священного пространства и времени [17; 6]. Традиция догматизируется, и с этого момента внешним признаком верности Традиции становится следование догме [18; 270].

Отклонение от догмы есть ересь, однако ересь выражается не только в рационалистическом отклонении от буквы закона. Поскольку догма есть наружное обозначение Традиции, ересью является не столько отклонение от догмата, сколько отклонение от Традиции, обозначаемой догмой. Принцип Традиции как синтеза писаной и неписаной частей блестяще кристаллизован св. Викентием Лирин-ским (f 450): «Во что верили повсюду, всегда, все» [19; 333]. В православной духовности высшей вехой догматизма являются решения VII Вселенского собора, осуждающего как душегубительную ересь всякое отклонение не только от прописанной догмы, но и от всей общепринятой христианской Традиции [20; 87]. Именно Седьмой собор интуировал -- вследствие идейной войны с воинствующими профанаторами-иконоборцами -- наступление десакрализации, выражающейся в оскудении способностей человеческого ума распознавать Священное в Традиции. Поэтому Собор жёстко обозначил суть православия-ортодоксии, сделав косность стилем православного образа жизни и богословия.

Представление о догматизме как строгом мировоззрении -- основа современного секулярного фундаментализма, разграничение которого с традиционализмом есть тема особого исследования. С секулярной точки зрения, ересь -- выражение неправых мыслей. Такой подход не обнаруживает отклонения от Традиции современного расщеплённого ума, заявляющего о верности Традиции, но отклоняющегося от неё на бытийственном и бытовом уровнях.

Полнота

Для человека, стоящего в Традиции, это стояние уже является результатом, а не способом достижения чего-то другого [21; 5]. В христианстве, к примеру, согласно учению преп. Иоанна Лествич-ника, молитва есть средство, а не условие Богообщения [22; 230]. Более того, всякий верующий, стоящий в Традиции, не мнит себя таковым, считает недостойным, «грешным паче всякой меры» и непрестанно стремится выйти из этого состояния. Согласно Шуону, разрыв (секуляризация) сознания начинается именно тогда, когда отходит на второе место основная наша деятельность по соединению с Горним -- молитва, а на первое место выходит прагматическая область -- миропознание [23].

Особо параметр самоценности Традиции касается этической стороны поведения верующего. Для стоящего в Традиции морали как самоценности нет, она существует лишь как посыл, указатель на большее, как единый луч иерофанического сияния [24; 148]. Абсолютизация некой абстрактной морали, равноценной самой себе [25; 178], есть черта Современности, пытающейся возвести сложившийся образ поведения в формат «здравомыслия» [26]. По этой причине всякие антимодернистские интеллектуальные начинания, как правило, начинаются с практикуемой аморальности. Напротив же, модернизация, в первую очередь, выражается в институционализации морали, например, посредством институционализированной Церкви или протестантской общины, превратившихся в контролёров и редакторов морали.

Современный традиционализм, как в теории, так и на практике, зачастую скатывается в соблазн демонизации: восстав против Современности, ей пытаются неразборчиво противопоставить любую «антисовременность». Мир Современности, несмотря на принципиальную эклектичность и дискретность, является цельным и самодостаточным. Потому война против него приводит к попыткам создания антикопии -- элементам Современности противопоставляются «аналоги» из старины [3; 77]. В итоге такой подражательности мы не получим ничего, кроме экстравагантного ретрофутуризма, эксплуатирующего наглядные элементы Традиции и потому становящегося противоядием против Полной Традиции. Согласно Генону, лишь привлечение «высших принципов» может сделать «восстание против Современности» результативным [27; 252], но никак не механическое воспроизводство отщепов Традиции и не идолопоклонство перед её обломками, чем грешит духовная практика современных религий, именующихся традиционными.

Благоговение перед Тайной

Невзирая на присутствие аспектов Священного во всех без исключения сторонах жизни, в традиционных религиях обязательно выделяется понятие святыни как некой промежуточной инстанции между мирами земным и небесным. Святыня либо недоступна простому человеку, либо доступна при условии совершения им серьёзной работы над собой. Но даже и в этом случае подчёркивается, что прикосновение к святыне есть результат милосердия Бога к человеку. Без этого осознания прикосновение к святыне может погубить материальное существо из-за разницы между мирами: святыня есть «небо на земле» (прикоснуться к нему могут только «небесные» или «почти небесные»), простой человек, как правило, закоснел в материальной сфере и не чает из неё выбраться. И именно Святое, Тайна, пробуждает в человеке смирение и раскаяние в собственной материализации и стремление выбраться из этого состояния определёнными знаковыми действиями. Тайна и святыня порождают жажду преодоления материального мира. Именно эта сторона Традиции показывает её живой силой, а не отвлечённой схемой.

Библер подчёркивает особое значение системы запретов в Традиции. Запрет есть указание на Святое, призыв к подготовке перед встречей с Ним. Благоговение же -- особая ответная плата человека при касании Священного, это способ подготовки и настроя [28; 736]. Р.Отто отдавал этому компоненту Священного первенство в самом определении Священного [8; 29], что мне кажется не вполне верным: «первенства» в ступенях манифестации Священного быть не может, поскольку Священное самоцентрично, полноценно и не зависит от каких-то действий или настроений со стороны человека. Однако Отто отметил важнейший компонент -- человеческое переживание является частью самой структуры Священного, но не абстрактно-единичной психики. Таким образом, испытывая трепет, восторг, благочестивый страх, человек воздаёт Священному то, что примордиально уже получено от Него. Так обеспечивается состояние, которое Отцами Церкви названо синергией [29] -- сотрудничеством человека с Богом. Согласно христианской философии, обращаясь к Богу, человек лишь воздаёт Богу то, что получено от Него, причём силы для этого возвращения человек также получает от Бога, а не из какого-то внутреннего источника [30; 77,78]. Словами Виталия Аверьянова этот процесс «представляет собой и сами корни, и процесс корневого питания растения» [31; 44].

Исходя из этого центральным вопросом христианской философии всегда был вопрос свободы личности, повлиявший на все без исключения еретические отклонения от изначальной ортодоксии и итоге, маргинализировав изначальный посыл богоподобности человека, приведший к протестантскому видению самостийности личности [32; 108] и далее -- к секуляризации человеческого сознания и устранению из «повзрослевшего» сознания Бога как «рабочей гипотезы» [33; 238]. После устранения Бога из картины мира устранены и все запреты, накладывавшиеся на разных уровнях приближения к Нему -- так религиозность Постмодерна стала исключительно горизонтальной, не предполагающей ступенчатости обращения к Священному, но связывающей все сохранившиеся элементы религии и Традиции в произвольную игровую мозаику -- «мы верим в то, что нам нравится» [34; 197].

«Повседневность подлинности»

Здесь речь идёт о пронизанности традиционными сакральными принципами каждого аспекта быта. С точки зрения Традиции, во-первых, не может быть мест, отъединённых от Сакрального: оно проявляет себя по-разному на политическом, национальном, индивидуальном, бытовом уровне, но все эти проявления едины в своём Истоке [27; 258,259]. Во-вторых, в Традиции особое внимание уделяется именно семье, повседневности, быту как истинным проявлениям индивидуального бытия.

Богослужением является не какая-то особая деятельность, но каждая сторона деятельности индивида и общества должна тяготеть к обнаружению своей сакральной стороны, и традиционная духовность являет множественные обряды и символы, сопровождающие хозяйственные работы, совместные домашние действия и даже супружеские взаимоотношения [35; 380]. Для стояния в Традиции вся повседневность должна выглядеть как «лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир» [36; 349].

В традиционном обществе именно повседневность является счётчиком стояния человека в Традиции. Если бытовая сфера претендует на то, чтобы быть чем-то «простым», посюсторонним -- это признак секулярного расщепления сознания. Если обращение к Богу присутствует во всех, даже самых интимных и доведённых до автоматизма мелочах, -- значит, верующий действительно стоит в Традиции всем своим существом, а не только его рациональной частью.

Сущностное спокойствие

Пострелигиозное сознание есть тряска сиюминутной нервозности, принимаемая за трепет перед потусторонним. Эта нервозная «экзистенциализация», столь свойственная многим современным верующим [37], есть попытка преодолеть разрыв веры (как волевого настроя) и видения (как бытийст-венного обнаружения). В отличие от модернистского понимания и ощущения веры вера в Традиции есть видение, чувствование на глубочайшем, неизъяснимом уровне. «Ум должен стать единым»: сакраментальное и экстатическое измерения духовности должны быть сведены воедино [38; 161]. «f|avj%la» есть трезвение, спокойствие, «хранение ума» [39; 13], стяжание состояния изначальной цельности.

Иллюстрацией профанирования Традиции в современных духовных практиках может служить исследование диакона Павла Сержантова [40], описывающего современное харизматическое движение, последовательно проникающее в Православие. Основная характеристика этого движения -- индивидуализм: индивид использует духовность как поле самоудовлетворения и обретения идентичности, имеющей претензии на истинность и потусторонность. Однако рамки индивидуальной жизни, скудость духовного опыта и нищета элементарных аскетических навыков вынуждают постверующего выдавать собственные чувства и ощущения за высший критерий истинности упования. Беспокойство, несдержанность, агрессия, неустойчивость, имеющие слабые аналогии с поведением верующего человека Традиции, сегодня всё настойчивее претендуют на признаки «рвения», «горения», «неравнодушия» и т. п. Отсюда -- чувственная окраска как современной неоправославной литературы, так и харизматизм новаторских духовных практик гуруизма, «смиренчества», «чудесных откровений» многочисленных современных святых и «старцев», «чудесных исцелений» от многочисленных реликвий, напряжённого алармизма, чувственной демонологии и пр.

Здесь приведены примеры подделки Традиции только в православии. Аналогичные примеры можно привести и из других версий традиционной духовности: все они сегодня подверглись натиску харизматизации, иллюстрирующей неспособность современного человека подступить к Традиции.

Община и иерархия

Горизонтальная связанность -- такая же основа Традиции, как и вертикальная. Налаженность связей в разных социальных группах и иерархия самих этих групп внутри более обширных создают условия для обеспечения передачи Традиции. Отсутствие связей уже на самом первом уровне -- семейном -- разрушает способность Традиции самовоспроизводиться. Спаянность семейная, клановая, этническая, национальная, кастовая, цеховая сама по себе не является условием для содержания Традиции, но без неё Традиция неуклонно стремится к фикции. Община же -- как «высший нравственный образ человечества» [41; 195] -- является полем осуществления горних принципов, полем перехода из зверобытия в богобытие. Философ Тарас Сидаш подчёркивает: «Община -- тот же Божественный Ум, в котором момент единства уже не дан непосредственно, но отступил на задний план и сокрылся» [42].

Община является телом Священного -- в этом причина как горизонтальной спаянности общины, так и внутренней иерархичности и кастовости [43]. В идеале община подобна дереву, в котором каждый орган исполняет своё назначение. Это нашло отражение как в догматах Православной Церкви о соборном (кафолическом) устройстве, так и в философских учениях славянофилов [44; 81] и -- в особенности -- Платона, наиболее ярко отразившего традиционную взаимосвязь социальной структуры и сакральности [45; 428].

На социальном уровне традиционная общинность проявляет себя как философия неравенства, кастовая философия [46; 10, 11], утверждающая различие уровней служения в соответствии с различными способностями и возможностями, определёнными изначально [47]. Виталий Аверьянов пишет:

«Сословия в <...> несут в себе не только социальное, но и духовное измерение, они фиксируют тот образ жизни и те убеждения, которые способен реализовать человек определенной высоты духа. Сословия, касты символизируют неодинаковость возможностей разных людей. Бывает право и мораль, созидаемая по образу жизни и суждения святого и пророка. В другом случае -- по образу и духу аристократии. В третьем случае -- согласно представлениям торговых, ремесленных, земледельческих сословий, смысл которых в более обширном воспроизводстве жизненного цикла. В четвертом случае -- по мнениям сословий наемных работников и невольников, жаждущих во что бы то ни стало нивелировать всё социальное бытие (пафос равенства). Возможна и представима и мораль пятого случая, в котором ее определяют вообще асоциальные группы, не желающие обустраивать окружающую жизнь и нести какую-либо обязанность. Наконец, в шестом, наиболее важном для нас случае существует и в конце истории грозит восторжествовать нрав и закон существ, вовсе неопределимых никакими сословными рамками. Это будет закон паразитический, закон существ-оборотней, способных имитировать разные общественные ценности, но неспособных эти ценности производить» [48; 93].

Наличие зазора между кастами приводит к нарушению духовной связи каждого из субъектов общины со Священным. Строгое распределение на касты уже является родом ритуала: старательно исполняя своё предназначение, каждый элемент священного социального тела содействует цельности и здоровью этого тела -- в этом корень традиционного освящения повседневности и быта. Исчезновение кастового видения Социального -- одна из наибольших травм Модерна, она нанесена именно индивидуальному сознанию, обрекши его на тягу к миражам псевдоиндивидуальности.

Надындивидуальность

Традиционная духовность самое существенное внимание уделяет философии личности -- обоснованию проблемы смысла жизни и деятельности, уточнению понятия «Я» и соотношения его с понятиями «МЫ» и «ОНИ». Проблема эта по-разному лишается в разных традиционных упованиях: с индивидуалистской, коллективистской или соборнической позиций. Однако проблемы бытия личности в мире, полноценности или неполноценности индивидуального бытия, личной ответственности, самосознания и меры свободы -- одни из первичных в традиционных религиях, особенно в монотеистических [49; 381].

Личность есть отображение Высшего начала, осуществляемое в Традиции посредством ритуала -- инструмента, соединяющего образ с Первообразом [50; 100]. Мировая история есть последовательное затирание этого начала. Традиционализм исходит из принципа затёртости изначальной личностности, которая может вновь проясниться только посредством длительной и комплексной духовной работы. Провозглашение авторитета, приоритета и уникальности личности есть не более чем мираж, однако ведущий свое происхождение именно из христианского учения о потенциальном Богоподобии человека.

Проблема «мирских догматов» Модерна заключается в рассмотрении мира через призму фантазмов «личности», «индивида», «субъекта», в прояснении значимости мира для этих понятий, в действительности являющихся лишь понятийными условностями. Рудольфом Отто Священное характеризуется через особую ощущаемость его человеком [8; 21]. Однако традиционное представление о личности в корне иное. Традиция надличностна: человек есть лишь возможность для Священного, потому своё наибольшее значение человек приобретает, становясь таким проводником [51; 110]. В православном богословии это именуется обожанием. Словами св. Афанасия Александрийского, «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» [52; 260]. В Традиции «стать человеком» означало наиболее приблизиться к своему идеальному, световому значению [3; 111], от которого реальное состояние -- лишь функция, тяготеющая к «инфрачеловечности» [53; 19], предел которой мы видим в сегодняшнем превращении человека в постчеловека, киборга, звероавтомат.

Служение

Генон подчёркивал принципиальное различие служения в традиционном и нетрадиционном значении. Генон, опираясь на слова А. Кумарасвами, указывал, что в традиционном смысле служение понималось как преданность [10; 350,351]: атрибутом Традиции никогда не было служение ближнему, нации, родине и пр. Более того, эти формы служения являются знаками вырождения изначального служения как крепости стояния в Предании. Потому традиционное служение -- это укрепление возможностей исповедания своей традиции. На практике это отражается не в строительстве больниц, а в отгорожении себя от соблазнительного «мира сего», чему ярким примером служат все традиционные диаспоры, вплавленные в структуру Модерна, и, естественно, самый яркий пример здесь -- старообрядческие общины и общежительства. Традиционное служение ограничено минимальным радиусом «ближних» -- своей общины, рода, семьи. Окружающий мир воспринимается традиционной духовностью как пространство всеостужающего холода, потому милосердие и благотворительность в отношении к его элементам чреваты остужением собственного ядра -- отсюда знаменитые старообрядческие жесты: подметание порога после ухода нежеланного гостя, уничтожение посуды, которой воспользовался «нехристь» и пр.

Обмирщение современных религиозных объединений проявляется в том, что «социальное служение» позиционируется как смысл и назначение религиозной деятельности, вследствие чего конфессии могут использовать государственный аппарат, социальные и политические структуры, коммерческие организации ради «улучшения окружающего мира» [54]. В силу специфики политической культуры россиян эта политика неуклонно принимает достаточно агрессивные формы клерикализации [55]. Исток этой политики -- «секулярное богословие», родившееся в неопротестантской среде и затем в общих чертах принятое на II Ватиканском соборе Римско-Католической Церковью. В идее «социального служения» отражено западническое ощущение истории как прогрессивно-поступательного процесса развития-совершенствования, ведомого Богом, в котором Церковь соучаствует наравне с прочими «прогрессивными» силами. В РПЦ эта политика усваивается с учётом собственных культурологических штампов и цивилизационной инерции.

Таким образом, пострелигиозная тема «служения» есть затирание необходимого барьера между Горним и Дольним. Однако вследствие этого затирания происходит не всеобращение к Священному, но опрокидывание «мира сего» в область Священного, искусственное трансцендирование, использующее медиакратические приёмы, дабы придать новосозданному кентавру видимость традиционности и историчности.

Традиционная духовность в своём феноменологическом измерении здесь приведена в сравнении с пострелигиозностью, в наши дни умело имитирующей традиционную внешность. Собственно феноменологического измерения у Традиции нет -- его выделение есть условный, рабочий приём, долженствующий показать определённые стороны Традиции современному секулярному человеку, и показать так, чтобы не скатиться ни в постмодернистские комбинаторические игры с архаикой, ни в модернистскую концептуализацию Традиции как пройденной стадии развития «цивилизации», ни в холистский язык Традиции -- метафизический и закрытый от современного исследователя мощными понятийными барьерами. Безусловно, это исследование имеет смысл только в соединении с изложением онтологической стороны традиционной духовности, поскольку здесь отмечены лишь формы манифестации Священного в восприятии его человеком. Без онтологического, горизонтального подхода к Традиции чисто феноменологическое, вертикальное её обнаружение может перейти в фантастичность, являющуюся в Постмодерне умело используемой вакциной против реального обнаружения Традиции.

традиция духовность инициация догматизм

Литература

1 Дугин А.Г. Философия традиционализма. -- М.: Арктогея-Центр, 2002. -- 624 с.

2 Андреев А. Традиционализм как методологическая основа / Against Post-Modern World: Материалы конференции (15-16.10.2011, Москва, центр «Tradition») [М., 2011] URL: against-postmodern.org/andreev-traditsionalizm-kak-metodologicheskaya-osnova (дата обращения 05.10.13).

3 Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. -- М.: Евразийское движение, 2009. -- 744 с.

4 Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема в отечественной культурологии ХХ века: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. -- М.: ГАСК, 2012. -- 33 с.

5 Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в общественной мысли России (60-90-е годы ХХ века) // Общественные науки и современность. -- 2000. -- № 1. -- С. 68-77.

6 Быстров В.Ю. Понятие традиции и проблемы философии религии // Религиоведение. -- 2004. -- № 1. -- С. 154-161.

7 Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. -- М.: Мысль, 1983. -- 284 с.

8 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. -- СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. -- 272 с.

9 Элиаде М. Священное и мирское. -- М.: Изд-во МГУ, 1994. -- 144 с.

10 Генон Р. Заметки об инициации // Генон Р. Символика креста. -- М.: Прогресс-традиция, 2008. -- С. 355-694.

11 Флоренский П.А., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. Андроник (Трубачёв), иг. --М.: Мысль, 2004. -- 685 с.

12 Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. -- Сергиев Посад, 1918. -- 286 с.

13 Флоренский П.А, свящ. Иконостас // Флоренский П.А, свящ. Собр.соч. в 4-т. Т. 2 / Сост. Андроник (Трубачёв), иг. -- М.: Мысль, 1996. -- С. 419-526.

14 ЭволаЮ. Оседлать тигра. -- СПб.: Владимир Даль, 2005. -- 512 с.

15 Генон Р. Царство количества и знамения времени // Генон Р. Кризис современного мира. -- М.: Эксмо, 2008. -- С. 443-712.

16 Бибихин В.В. Философия и религия // Бибихин В.В. Язык философии. -- СПб.: Наука, 2007. -- С. 258-281.

17 КарташовА.В. Вселенские соборы. -- Мн.: Харвест, 2008. -- 410 с.

18 Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. -- М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1955. -- 376 с.

19 Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). -- Chicago: The University of Chicago, 1971. -- 396 р.

20 Григорий (Граббе), еп. Каноны Православной Церкви. Ч. 1. -- Джорданвилль: Holy Trinity Orthodox Mission, 2001. --98 с.

21 Cutsinger J.S. Introduction // Prayer Fashions Man: Frithjof Schuon on the Spiritual Life / Ed. J.S.Cutsinger. -- Blooming-ton: World Wisdom, 2005. -- P. 5-15.

22 Иоанн Лествичник. Лествица. -- СПб.: Типография № 6, 1995. -- 362 с.

23 Schuon F. Christian Gnosis // Aymard J.-B., Laude P. Frithjof Schuon: life and teachings. -- NY.: State University of New York Press, 2004. -- P. 133-135.

24 Дугин А.Г. Философия политики. -- М.: Арктогея, 2004. -- 723 с.

25 Библер В.С. На гранях логики культуры. -- М.: Рус. феноменолог. об-во, 1997. -- 440 с.

26 Шмеман А., прот. Богослужение в секулярный век / Сайт об отце Александре Шмемане [б/м, б/г] URL: shmeman.ru/modules/myarticles/article_storyid_5.html (дата обращения 05.10.13).

27 Генон Р. Кризис современного мира (пер. Любимовой Т.Б.) // Генон Р. Избранные произведения. -- М.: Беловодье,2004. -- С. 149-300.

28 Генон Р. Царь мира // Генон Р. Кризис современного мира. -- М.: Эксмо, 2008. -- С. 713-782.

29 Серафим (Роуз), иером. Вкус истинного Православия / Православная беседа [б/м, б/г] URL: pravbeseda.ru/library/index.php? page=book&id=100 (дата обращения 05.10.13).

30 Макарий Египетский. Духовные беседы // Творения древних Отцов-подвижников. -- М.: Мартис, 1997. -- С. 70-98.

31 Аверьянов В.В. Традиция как преемственность и служение // Человек. -- 2000. -- № 2. -- С. 38-51.

32 Будянская Л. А. Десакрализация и мифологизация философского дискурса в социокультурном расколе Реформации // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». -- 2009. -- Т. 16. -- № 10. -- С. 105-115.

33 БонхёфферД. Сопротивление и покорность. -- М.: Прогресс, 1994. -- 344 с.

34 ВейзДж.Э. Времена Постмодерна: Христианский взгляд на современную мысль и культуру. -- М.: Лютеранское наследие, 2002. -- 215 с.

35 Плюханова М.Б. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. -- М., 1996. -- С. 380-159.

36 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество / Ред. В.В. Нехотин. -- М.: Ин-т ДИ-ДИК, Квадрига, 2009. -- 688 с.

37 Laden A.S. Transcendence without God: On Atheism and Invisibility // Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life / Ed. L.M. Antony. -- NY.: Oxford University Press, Inc., 2007. -- P. 121-132.

38 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. -- М., 1996. -- 297 с.

39 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. -- СПб.: Византинороссика, 1997.-- 486 с.

40 Сержантов П., диак. Православие и харизматизм / Богослов. Ru: Научно-богословский журнал [М., 2007-2012] URL: bogoslov.ru/text/397746.html (дата обращения 05.10.13).

41 Аксаков К.С. [Передовые статьи газеты «Молва»] // Аксаков К.С. Государство и народ / Ред. О.А. Платонов. -- М.: Ин-т русской цивилизации, 2009. -- С. 192-229.

42 Сидаш Т.Г. От Евангелия к Единоверию / Сайт Тараса Сидаша [СПб., 2011] URL: sidashtaras.ru/? idx=466 (дата обращения 05.10.13).

43 КуценковА.А. Эволюция индийской касты. -- М.: Наука, 1983. -- 326 р.

44 ХомяковА.С. Ответ русского русскому (Письмо к редактору «L'Union Chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный». По поводу речи отца Гагарина, иезуита) // Хомяков А.С. Всемирная задача России / Ред. О.А. Платонов. -- М.: Ин-т русской цивилизации, 2008. -- С. 75-82.

45 Платон. Государство // Платон. Собр.соч. в 4-т. Т. 3. -- М.: Мысль, 1994. -- С. 79-420.

46 Эвола Ю. Метафизика войны. -- Тамбов: Полюс, 2008. -- 168 с.

47 Генон Р. Индийская кастовая доктрина // Полюс / Ред.: О.Молотов, М. Холодов. -- 2010. -- № 1. -- С. 23, 24.

48 Аверьянов В.В. Преодоление доктрины «светского государства» // Северный Катехон. -- 2005. -- № 1. -- С. 93-99.

49 Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. -- Сергиев Посад: Изд-во СТСЛ, 2012. -- С. 379-545.

50 Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. -- 1996.-- № 4. -- С. 76-105.

51 Guenon R. Perspectives on Initiation / Ed. Samuel D. Fohr. -- NY: Sophia Perennis, 1946. -- 302 с.

52 Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Афанасий Великий. Творения. Ч. I. -- Свято-Троицкая Сергиева лавра: Собств. тип., 1902. -- С. 191-263.

53 Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. -- СПб.: Азбука-классика, 2010. -- 320 с.

54 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви / Официальный сайт Московского Патриархата [М., 2005-2013] URL: patriarchia.ru/db/text/141422.html (дата обращения 05.10.13).

55 ШаховМ.О. Клерикализация России: миф или реальность? // Национальные интересы. -- 2002. -- № 5(22). -- С. 56-62.

Размещено на Allbest.ru