Влияние этико-антропологической концепции Аврелия Августина на экзистенциальные направления современной западной религиозной философии

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Влияние этико-антропологической концепции Аврелия Августина на экзистенциальные направления современной западной религиозной философии

Г. Б. Дайрабаева

Философия Августина переживает ныне подлинный ренессанс и новые триумфы. Причину этого мыслители видят главным образом в том, что дух его рефлексии, его темы, мотивы и в особенности его напряженные медитации в поисках «вечных истин человеческого существования» с особой силой привлекают современного человека, заблудившегося в дебрях духовных противоречий века.

Так, например, К. Ясперс в книге «Великие философы» относит Августина, наряду с Кантом и Ницше, к числу основоположников современного философствования. По Ясперсу, Августин близок современности пафосом своих духовных прозрений, одержимостью искания истины, подлинно человеческим беспокойством размышлений, утонченным психологизированием, стилем своей рефлексии, обращенной в интимные глубины личности, тем, что мысль его постоянно вопрошает, двигаясь в потоке мощных противоречий. И, наконец, величие самой личности Августина, принадлежащего, по мнению Ясперса, к тем редким мыслителям, которые подобно Кьеркегору и Ницше «писали своей собственной кровью», имеет немаловажное значение для прояснения тайны влияния его идей, которое длится уже полторы тысячи лет[1].

Стремление окружить личность и творения Августина ореолом загадочной неисчерпаемости и поставить его в ряд величайших метафизиков мира присуще как многим корифеям современной идеалистической мысли (в особенности М. Шелеру, К. Ясперсу, М. Буберу, Э. Жильсону), так и историкам философии. Характерно, например, и то, что один из разделов книги неотомистов П. Бёнера и Э. Жильсона «История христианской философии» озаглавлен «Св. Августин - учитель Запада».

Многие исследователи философии Августина обычно видят его непреходящую заслугу в том, что именно он осуществил радикальный поворот в истории философской мысли от направленности на внешнюю действительность к постижению человека в его изначальной «самости», субъективности, противостоящей объективному миру. Как полагает, например, В. Виндельбанд, «Августин, будучи создателем метафизики внутреннего опыта, вышел далеко за пределы своего времени и ближайших ему столетий, став творцом новейшего мышления» [2]. А М.Бубер, рассматривая историю формирования проблемы человека, заявляет, что эта проблема впервые начала обретать свой подлинно философский пафос у Августина, который таким образом и заложил основы философской антропологии.

Несмотря на свойственную некоторым мыслителям и исследователям склонность к модернизации рефлексии Августина и возвеличиванию его роли в истории философии, можно констатировать большую живучесть созданной им парадигмы религиозно-философского мышления, к которой как к своему далекому, но общему праисточнику восходят концепции многих представителей экзистенциально-антропологической ветви современной философии -экзистенциалисты (причем не только религиозного, но также и светского крыла), феноменологи, персоналисты, философские антропологи, протестантские неоортодоксы, спиритуалисты разных оттенков, не говоря уже о неоав-густинианцах.

На платформе античного идеализма (которому было свойственно известное равновесие между внешним и внутренним, объективным и субъективным на основе примата объективного) вообще невозможны были столь характерные для Августина идеи, понятия и мыслительные пласты, как внутренний человек, понятия внутреннего опыта, и идея самодостоверности актов этого опыта, поворот в сторону иррационального, эмоционально-волевого начала, зачатки персоналистски оформленной доктрины личности, изображение человеческого бытия как драмы существования в мире, отражающий эту драму антиномический стиль мышления и, наконец, абсолютный теоцентризм в сочетании с радикальным метафизическим дуализмом, охватывающие все августиновские построения. То, что существенно характеризует рефлексию Августина, - это резкий поворот в сторону внутреннего, субъективного мира человека (которым всегда является - религиозный человек). Суть этой позиции резюмируется в понятии метафизики внутреннего опыта-главной мыслительной оси, вокруг которой вращаются медитации «патетического доктора» на антропологические темы (развернутые преимущественно как монологические вопро-шания самого себя и Бога о себе самом). Другим вытекающим отсюда моментом рефлексии Августина, уводящим в несвойственные античности мистические спекуляции, является выдвижение религиозно-практических критериев цели и смысла философствования. Оба эти аспекта органически смыкаются, поскольку целью философии объявляются здесь не познание объективного мира и общественно-исторических, социальных характеристик человеческого бытия, а жизнесмысловые, религиозно-нравственные поиски, направленные на выявление места и положения человека перед лицом Бога, ориентированные на достижение загробного блаженства и счастья. Нет у человека иной причины философствования, нежели обретения счастья - таково исходное программное положение Августина [3]. Августиновский религиозный человек всецело поглощен напряженными поисками Бога как центра своего существования и, следовательно, отчуждён от своей собственной сущности. «Ты создал нас для себя, и беспокойно сердце наше, пока не успокоится в тебе» [4], такова знаменитая эсхатологическая максима Августина, определяющая устремлённость к Богу и загробному блаженству в качестве главной «практической» цели человеческого существования и, следовательно, главного предмета философии. Эти столь характерные моменты рефлексии «патетического доктора» являются важнейшей составной частью того мыслительного стереотипа, который и ныне тяготеет над большинством религиозных философов экзистенциально-антропологической линии. Но особенно четко постулат «практического» философствования августиновского типа воспроизводится в «конкретной философии» Г. Марселя и в позиции «философской веры» К. Ясперса, где пронизанные религиозным настроем жизнесмысловые поиски трансценди-рующей экзистенции выдвигаются в центр философской проблематики.

С особой силой акцентируется у Августина истолкование Бога как личностного начала, создающего мир не по необходимости, а в силу своего желания. Бог Августина - это личность, обладающая абсолютной свободой воли, чистый сверхъестественный дух, в котором субстанциально сосредоточены все творческие потенции и акты. У Августина функционирует целый набор таких антитез, в которых варьируется и оттеняется центральная антиномия, призванная вызвать драматические коллизии человеческого бытия. Важнейшими из них в антропологическом аспекте являются: душа, дух и тело; град божий и град земной; вечность и время; человек внутренний - человек внешний; любовь небесная - любовь земная, плотская; (два способа человеческого существования в мире -подлинный и неподлинный); мудрость и знание; воля и вожделение.

Существенной чертой августиновских антитез-дихотомий является напряженная полярность между антиномическими сочлененными противоположностями и отсутствие реальных возможностей их разрешения в пределах эмпирического бытия. Тем не менее, человеку в эсхатологических целях внушается обязанность выбора священного, что в силу греховности его природы порождает коллизии и конфликты, нагнетающие драматизм человеческого существования в мире. Создавшаяся таким образом ситуация приводит к мыслительным тупикам и парадоксальным допущениям, к «кружению в антитезах», этим столь характерным чертам антиномического стиля рефлексии Августина, суггестивная сила которой, по мнению К. Ясперса, является одной из причин загадочного ренессанса идей «патетического доктора» в философии ХХ в.

Созданный Августином тип рефлексии является той зачаточной формой идеалистической диалектики, к которой как к своему прообразу восходят не только Паскаль и Кьеркегор, но в конечном счете и современные «экзистенциальные диалектики». Истоки этой мыслительной парадигмы коренятся в христианском миропонимании и мироощущении. Но поскольку эта парадигма получила у Августина своё первое философски развернутое оформление, то именно августиновский вариант, обраставший на протяжении веков модернизированными наслоениями и воспринятый нынешними «экзистенциальными диалектиками» уже в трансформированном, более близком современности виде, стоит во главе историко-философских истоков современного мышления этого типа.

Постулирование разрыва человеческой натуры, дихотомия души и тела, с одной стороны, и попытка рассмотрения субстанциальных частей этой натуры в единой плоскости сотворенного как относительно целостного микрокосма - с другой, - таковы две противоположные интенции августиновской антропологии, которые диктовались христианским вероучением. Скрещивание и наложение этих интенций друг на друга насыщало мысль Августина внутренними противоречиями, ведущими к парадоксальным выводам и допущениям.

Расколотость человека на две инородные и вместе с тем неразрывно взаимосвязанные половины фиксируется у Августина в еще одном, весьма характерном для его антропологии срезе, схватывающем человеческое бытие в измерениях дихотомии в нем внешнего и внутреннего. В каждой человеческой личности, полагал мыслитель, сосуществуют и противоборствуют два различных человека: («человек внешний») и («человек внутренний»). Линия разрыва в этом «парадоксе человека» образуется на основе предыдущих расчленений, причем в ракурсе данной дихотомии, имеющей четко выраженную аксиологическую модальность, человек рассматривается главным образом с точки зрения способов его бытия, ценностных ориентаций и идейно-мировоззренческих позиций. В понятии выражены психофизические и психовитальные определения, неразрывно связанные с телесностью, с чувственной природой человека, с его житейскими функциями как существа естественного, эмпирического. Но главное в содержании этой модели - показ человека в его оторванности от своих сакральных онтологических истоков, что квалифицируется как пребывание вне самого себя. Иначе говоря, «внешний человек»- это погрязший в мирской суете и предавший забвению внутренние интимно-личностные цели своего бытия, которые связываются здесь воедино с эсхатологическими. Августиновский «внешний человек» является, таким образом, прототипом модели, которая впоследствии будет именоваться у экзистенциалистов неподлинным, неаутентичным человеком. К этому же прообразу восходят как человек Э. Мунье, объятый «отчуждением Геркулеса», так и человек, замкнутый в сфере «внешнего «отношения «Я - оно» у М. Бубера [5]. Антитезой «внешнего человека» является религиозный человек, пребывающий наедине с самим собой и Богом , и показанный главным образом в координатах метафизики внутреннего опыта. «Внутренний человек» - и в этом его коренное отличие - осознает свою интимно-личностную связь с Богом. Устами этого человека Августин восклицает: «Меня не было бы, Боже мой, не было бы совсем, если бы ты не пребывал во мне» [6]. Изображение «внутреннего человека» изъято из реальной действительности, из рамок общественно-исторических детерминаций и практической жизнедеятельности. Он выявлен как человек рефлектирующий, одержимый метафизическим беспокойством, погруженный в интимные глубины своего духа и всматривающийся в движение актов своей собственной субъективности, направленных на поиски Бога как единственной точки опоры своего временного пребывания в зыбком, непрочном мире. Жизненные позиции этого несамодостаточного человека смещаются в религиозно- практическую сферу и нацелены на выработку внутренней нравственно-психологической настроенности, способствующей усвоению и «удостоверению» богооткровенных истин, которые объявляются высшими истинами человеческого существования.

«Человек внутренний» на протяжении столетий воспроизводился не только в августинианской традиции, но стал прообразом, к которому в той или иной мере обращались многие представители как религиозно-антропологических учений, так и другие философы антисциентистской линии.

Августиновский способ философской концептуализации человека, и в особенности созданный им образ «человека-кентавра», стали на многие века моделью, на основе которой вырастали разнообразные, но единые в своей главной линии религиозно-философские антропологические учения. Этот парадоксальный образ в обновленных вариантах будет впоследствии воспроизводиться в свете еще более обостренной антиномичности в построениях Б.Паскаля и С. Кьеркегора, затем в модернизированных измерениях возродится в философской антропологии М. Шелера и, наконец, обросший новыми наслоениями, в переосмысленном виде появится в антропологических конструкциях современных экзистенциалистов. Среди экзистенциалистских концепций особенно близок своему прообразу - «человеку-кентавру» - марселевский homo viator, раздираемый конфликтами своего двусмысленно-противоречивого способа существования, одержимый «метафизическим беспокойством» и вглядывающийся в переменчивые лики своего внутреннего мира. августин рефлексия дихотомия

В поисках выхода из этой тупиковой ситуации в вопросах гносеологии Августин прибегает к спасительной для него идее «божественной интервенции» как главного движущегося начала и регулятора познавательных актов. Для этой цели он вводит понятие иллюминации, которое выполняет в его гносеологии фундаментальную роль, ибо призвано разом разрешить и смягчить образовавшиеся в ней противоречия и неувязки. Разъясняя это понятие, мыслитель заявляет, что подобно тому, как глаз без света не может различить предметы, так и душа нуждается в свете божественной иллюминации, добывающей истины из мрака и делающей их доступными человеку. По сути дела, и ныне большинство развиваемых в идеалистических течениях концеций интуиции в той или иной мере восходит к идее иллюминации. Среди них особенно близкими Августину являются феноменологическая концепция интуиции у М. Шелера, марселевская концепция «вторичной рефлексии» и «экзистенциальное прояснение» у К. Ясперса.

Осуществленный Августином поворот от внешнего мира к внутреннему произошел под определяющим воздействием нравственно мировоззренческих принципов христианства. Среди них в данном аспекте особенно превосходящего человека, которое, однако, несмотря на пропасть, отделяющую божественное от человеческого, является для человека наиболее близким, данным ему изнутри, в сокровенных глубинах души. У Августина эта идея получила свое философское оформление, в свете которого Бог вырисовывается в двух лицах. С одной стороны, в августиновских медитациях остро ощущается безмерная дистанция, отделяющая человека от Бога (к этому мотиву впоследствии будут восходить С. Кьеркегор и «диалектическая теология» К. Барта), с другой же - Бог показан как intimior intimius meo (интимнейшее из интимного во мне) - интимноличностное, сокровеннейшее начало человеческого «Я», связанного персональными узами с божественным «Ты (мотив, наиболее ярко воспроизведенный в построениях М. Шелера и Г. Марселя). Впоследствии оба эти мотива сочетаются у К. Ранера - инициатора «антропологического поворота» в неотомизме [7].

Таким образом, антропологическая система Августина, будучи абстрактной по характеру, в своем конечном счете адресована к реальному человеку, стремится привязать его к существующим феодальным отношениям с их почти абсолютной формой зависимости и бесправия. Весьма характерно, что начертанная Августином схема универсальной истории исключает активную, творческую роль человека как субъекта формирования исторического процесса. Тем не менее, к отдельным мотивам этой схемы и по сей день восходят историософские построения А. Тойнби, Н. Бердяева, К.Ясперса, Э. Мунье и ряда других современных философов.

Непреходящая заслуга Августина в том, что именно он осуществил радикальный поворот в истории философской мысли от направленности на внешнюю действительность к постижению человека в его изначальной «самости», субъективности, противостоящей объективному миру. На первый план были выдвинуты проблемы внутреннего, духовно-нравственного мира человека.

Литература

І.Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1990. - 301 с.

2.Виндельбанд В. История древней философии. -СПб., 1893. - 586 с.

3.Блаженный Августин. О граде Божьем. - М.: Гнозис, 1991. - Ч. 3, кн. 21, 18 с.

4.Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. - СПб., 1997. -Т. 2. - 187 с.

5.Тойнби А. Христианское понимание истории. -М.: Политиздат, 1976.- 29с.

6.Досан К. Христианский взгляд на историю. -Киев, 1997. - 370 с.

7.Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. -М., 1988. - 420 с.

Размещено на Allbest.ru