"Факт" же недоступности этих объектов чувственности, их непредставимости в формах пространства и времени, т.е. эмпирической непознаваемости Кант использует для того, чтобы вложить в „реальные понятия" традиционное метафизическое содержание, а именно: сделать их объектом нематериальную душу, мир в целом и бога. „Исправление" или устранение „вредного смешения" чувственности и рассудка оказывается на деле новым способом „обоснования" метафизики, средством ее „спасения" от той сокрушительной критики, которой он сам подверг ее в более ранних работах и которой она подвергалась со стороны противников вольфовской школы вообще.

Таким образом, все „высшие" понятия метафизики оказываются не только „спасенными", но и положенными в основание чувственно воспринимаемого мира, его явлений, а также форм и принципов его чувственного и эмпирического познания. Но в таком случае снова возникает опасность „вредного смешения" и „ошибки подстановки", правда уже не в виде применения форм чувственного мира и его познания к миру умопостигаемых сущностей и принципам реального применения рассудка, а напротив, подчинения и даже растворения первых во вторых. Поэтому Кант вынужден сохранять определенную дистанцию между ними, признавать их относительную независимость друг от друга и даже дуалистическую рядоположенность и агностическую противопоставленность. Однако следствием этой попытки сохранить самостоятельность и чистоту умопостигаемого мира и принципов реального применения рассудка оказывается явная недостаточность позитивных аргументов в доказательстве существования этого мира и противоречивость в понимании вторых.

Апелляция Канта к этой способности несомненно была следствием или отзвуком его многолетних раздумий об основаниях истины и существования, логических и реальных основаниях познания, попыток решения проблемы бытия посредством понятия „безусловного полагания" и преодоления крайностей ее как логицистского решения (бытие как предикат понятия), так и эмпирииистского (бытие как данное непосредственного чувственного восприятия). Однако эта апелляция к интеллектуальному созерцанию или „интеллекту-первообразу" была всего лишь последней и отчаянной попыткой „спасти" „любимую" им метафизику, для чего необходимо „всего лишь" найти в „нашем уме" способность, которая могла бы проникнуть в мир ноуменальных сущностей, недоступный для „обычных" познавательных способностей -- чувственности и рассудка -- недоказуемый с помощью известных методов познания -- логического мышления и чувственного наблюдения. Но при этом, что весьма показательно, он исходит из твердого убеждения, что эта способность должна совмещать в себе признаки того и другого: мыслимости и наглядности, логической необходимости и доказательности и непосредственной созерцательной достоверности и т.п., т.е. обладать теми свойствами, которые так или иначе присущи всякому знанию.

Беда, однако, заключалась в том, что в отличие от „обычных" способностей способностью к интеллектуальному созерцанию человек просто-напросто не обладает и поэтому Кант иногда называет эту способность „божественным созерцанием", оставляя не вполне ясным вопрос: идет ли речь о созерцании бога или о созерцании посредством бога. И делает это он не случайно, поскольку в данном случае он вновь оказывается в своего рода логической ловушке. В самом деле, если признать в качестве „единственно возможного" и „реального" основания для познания и доказательства бытия бога способность созерцать его „умственным взором", значит, либо прибегнуть к уловке или прямому обману, либо впасть в субъективную иллюзию, мечтательность или грезу. Если же этой способности придать статус „божественной", то, значит, либо прибегнуть к красивому эпитету и чисто номинальному определению, либо положить в основание доказательства то, что еще только требуется доказать, а именно -- бытие бога.

Впрочем, для окончательного прояснения этого вопроса ему потребовалось более десяти лет, когда в „Критике..." способность интеллектуального созерцания объявил как не только нам „не свойственную", но и „сама возможность" которой нами „не может быть усмотрена". Свою же прежнюю точку зрения (ссылаясь, впрочем, на Платона, а не на свою Диссертацию) он определяет как „интеллектуалистическую", т.е. предписывающей рассудочным понятиям мистическую реальность, а их предметам -- некую интеллигибельную сущность, постигаемую посредством интеллектуального созерцания. Вместо реального рассудка он вводит понятие чистого разума и его особого -- диалектического применения, при котором тот выходит за пределы опыта, стремится познать сверхчувственное и потому порождает лишь иллюзорные и внутренне антиномичные идеи.

Традиционная метафизика с ее догматическим „полаганием" сверхчувственных вещей и ноуменальных сущностей станет отныне предметом критики беспочвенных притязаний чистого разума, ввергающих его во „мрак и противоречия". Проблема же обоснования „естественного и правильного" устройства Вселенной, действительного и чувственного данного мира и „реальных оснований" его познания будет выступать исключительно в качестве гносеологической проблемы, т.е. учения о чувственности и рассудке, об их чистых формах и категориях как априорных условиях возможности опыта или научной картины мира. Впрочем, и в критических работах отношение мыслителя к метафизике не было однозначно негативным, но теперь ее проблематика приобрела для него преимущественно практически-нравственную направленность, связанную с учением о свободе как основании морального закона, долга, ответственности и т.п.

Показательно, что и в письме к Герцу, критикуя идеи собственной Диссертации, Кант признает возможность реального применения рассудка в области морали, т.е. его способность полагать добрые цели и в этом смысле быть „причиной предмета". Более того, говоря о заду- манном им сочинении „Границы чувственности и разума", он включает в его сослав как теоретическую, так и практическую части, где соответственно должны быть рассмотрены понятия, касающиеся чувственного мира и его познания и понятия, составляющие природу морали. Причем именно относительно „чистых принципов" последней Кант утверждает, что он „уже и раньше достиг довольно заметных результатов". Однако для окончательной реализации этого замысла, т.е. для разработки учения о практическом разуме ему потребовалось еще несколько лет после написания первой „Критики". Важно, однако то, что в течение всего длительного процесса зарождения и вызревание идей критической философии проблемы познания и нравственности, мира и человека, истины и добра выступали для мыслителя в непосредственной, взаимодополняющей и взаимокорректируюшей связи.

Список литературы

1. Жучков, В.А. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта [Текст] / В.А. Жучков.-- М.: ИФ РАН, Год: 1996. - 260 с.

2.Протопопов, Ю.К Энциклопедия философских наук [Текст] / Ю. К. Протопопов.-- М.: Мысль, 1974. Т. 1. С. 278--279.

3. Диссертация 1770 г.: шаг к критицизму или последний шанс „спасти" метафизику? Выбор 1772 г.[Электронный ресурс].--

https:// knigi.link/istoriya-filosofii-uchebnik .

Размещено на Allbest.ru