Культура і людина в онтології становлення

Размещено на http://www.allbest.ru/

КУЛЬТУРА І ЛЮДИНА В ОНТОЛОГІЇ СТАНОВЛЕННЯ

культура людина онтологія

ДОННІКОВА І.А.

доктор філософських наук, професор

кафедри філософії, Одеська національна

морська академія (Одеса, Україна), donnikova_iran@ukr.net

Аналізується проблема створення антропокультурної онтології становлення, яка репрезентує специфіку розгортання людського в культурному і культурного в людському. Зазначається, що вона ґрунтується на екзистенціальній онтології культури, на сутнісній взаємозалежності культури і людського існування. Людина і культура створюють антропокультурну цілісність, що зумовлює процесуальність антропокультурного буття, його комунікативний характер. Обґрунтовується, що полісутнісна людина, яка здатна до творчо-руйнівної самореалізації, потребує людинозберігаючого способу буття, тобто культури. Створювальна людиномірність культури розглядається в ситуації екзистенційної сталості та нестійкості (повсякденності та граничного буття).

Ключові слова: культура, полісутнісна людина, антропокультурне буття, онтологія становлення, екзистенційна нестійкість, створювальна людиномірність.

Постановка наукової проблеми. Становлення нелінійної науки активізувало парадигмальні зміни в усіх галузях знання, в тому числі й соціально-гуманітарного. В міждисциплінарному діалозі відбувається «перевідкриття світу», формується нова картина соціокультурної реальності - відкритої, нестійкої, нелінійної, тобто такої, що самоорганізується. В контексті онтології становлення потребують переосмислення сутність культури та її роль в житті людини, оскільки виникає спокуса розглядати культуру як одне з джерел соціальної нестабільності.

Сучасне культурологічне знання демонструє таке різноманіття, що складається враження нібито культура - всюди , вона і є саме людське життя зі всіма його здобутками і негараздами, чеснотами і вадами, гідністю та аморальністю. Якщо некласична культурологічна думка зароджувалась в протиставленні культури і життя, сучасна дійшла майже до повного їх ототожнення. Але така культурологічна нерозбірливість є загрозливою, оскільки стає підґрунтям для виправдання в житті людини підступності, цинізму, для різного роду маніпулювань людською свідомістю. Більш того, втрачаються підстави для оцінювання цих явищ саме як негативних. Будь яке апелювання до совісті, справедливості, дотримання моральних норм і т. ін. стає безглуздим, бо завжди знайдеться контраргумент в вигляді тези: «У мене (нас) така культура». Маємо ситуацію, коли не ціннісний зміст культури детермінує людські вчинки та стосунки, визначає їх смисл, а навпаки, реальність нав'язує людини розуміння культури. Різноманітна палітра культурних явищ і процесів актуалізує питання: «Що є культура для людини, яка живе в нестабільному, плюральному, нелінійному світі?».

В сучасному філософсько-культурологічному знанні в осмисленні складної взаємодії людини і культури панує методологія класичної науки - людина і культура умовно розкладаються на «частини», що досліджуються, а потім виникає проблема - яким чином цю множину «частин» з'єднати в органічну цілісність. Безумовно, дослідження людини і культури як складних явищ бере початок саме з класичного типу раціональності. Але якщо в вивченні їх окремих аспектів маємо вражаючі теоретичні надбання, то обґрунтування сутнісної потреби людини в культурі і людинотворчої ролі культури залишається проблемним: саме завдяки їх складності та багатомірності сутність людини все менш узгоджується з сутністю культури.

Осмислення культури апріорі неможливе поза проблемою людської сутності та існування, власне як і людського буття поза межами культури. Тому починати будь які культурологічні «розвідки» слід з методологічного припущення про єдність культури і людини. Саме така позиція відрізняє Київську філософсько-антропологічну школу, к доробкам якої належить і «екзистенціальна онтологія» культури (Е.І. Андрос, Є.К. Бистрицький, М.О. Булатов, І.В. Бичко, І.Є. Головаха, А.М. Дондюк, О.Е. Гомілко, В.П. Іванов, О. Ковадло, С.Б. Кримський, В.А.Малахов, М.В. Попович, С.В. Пролеєв, В.Г. Табачковський, Г.І. Шалашенко, В.І. Шинкарук, Н.В. Хамітов та ін.). В осмисленні зв'язку людини і культури особливо слід підкреслити методологічну функцію концепту «полісутнісна людина» (В.Г. Табачковський), що визначає зміст сучасної філософсько-антропологічної парадигми.

Людина створює культуру, тому що вона здатна (має сутнісній потенціал) і повинна (має потребу) її створювати. Культура - це здійснена, виражена, репрезентована людська сутність, - саме це стверджує і філософська антропологія, і філософія культури. Проте, якщо брати до уваги положення «позитивної» та «негативної» антропології, виникає питання: чи належать культурі ті сутнісні характеристики людини, які визначають її не тільки творцем, але й знищувачем самої культури? Відповідь, на наш погляд, можна отримати через створення комунікативної антропокультурної онтології, яка репрезентує специфіку розгортання людського в культурному і культурного в людському. По-перше, комунікативна антропокультурна онтологія повинна ґрунтуватися на екзистенціальній онтології культури, репрезентувати сутнісну взаємозалежність культури і людського існування. По-друге, комунікативна онтологія повинна розкривати динамічність, процесуальність антропокультурного буття, тобто бути онтологією становлення, в аналізі якої можна використовувати методологічні підходи постнекласичної науки, а саме: культуру і людину осмислювати як антропокультурну цілісність, що створюється за принципом рекурсії - ціле формує свої умовні «частини» і водночас утворюється ними. В ній виникає культуромірна людина, що через самоорганізацію дає життя культурі з її людинотворчою функцією. В такому розумінні філософія культури стає філософською антропологією, що дає можливість «узгодити» сутність культури з сутністю людини.

Мета статті - обґрунтування створювальної людиномірності культури в контексті антропокультурної онтології становлення.

Виклад основного матеріалу. Отже, що саме в сутності людини робить її «культурозалежною»? Дуже привабливим виглядає ототожнення культури з «першосутністю» людини, тобто незмінною субстанцією, яка дає розуміння суті людського буття, а отже, й культури. Саме таким шляхом йшла філософсько-антропологічна думка протягом багатьох століть, накопичуючи різноманітні визначення людини як істоти розумної (Платон), політичної (Аристотель), бунтівної (А. Камю ), граючої (Е. Фінк, Й. Гейзінка), агресивної (К. Лоренц), а також економічної, природної, смертної, релігійної, суспільної і т. ін. [1, с. 351-355]. Серед численних визначень людини знаходимо окремо «людину культурну», яка культуротворчістю компенсує свою природню недостатність (А. Ґелен).

Моносутнісному розумінню людини відповідали і трактовки культури. Таким, наприклад, було античне розуміння, в якому культура визначалась як технологія створення людського («рукотворного») буття через поєднання розуму та моральності людини. Середньовіччя ототожнювало культуру з культом, акцентуючи увагу на людської сутності - душі та вірі, що в ній народжується. У Новий час абсолютизація логічно-позитивної сутності людини призводить до формування «ціннісно-позитивних» уявлень про культуру. Вона осмислюється як інструмент вдосконалення людського розуму (Т. Гоббс, Р. Декарт, Б. Спіноза та ін.), за допомогою якого створюється раціонально організоване суспільство. На перший план висуваються історичність, творчість, свобода, моральність як атрибути культури (І. Гердер, І. Кант, Г. Гегель та ін.).

Засновник філософської антропології М. Шелер намагається наповнити знання про людину новим змістом, наголошуючи на «надмірної вузькості» існуючих визначень людини і пропонуючи «урівноважити» різні сутнісні вияви людського. Ситуація набуває кардинальних змін з відкриттям антиномій першосутності (Г. Плеснер), відмовою від сутності на користь існування (Ж.- П. Сартр), констатацією безлічі її перевтілень, симулякрових форм (Ж. Бодрійяр), визнанням надмірної ефективності людини та відсутності достатніх інстинктивних механізмів її гальмування (Е. Морен), умовності розділу поміж «нормативним» та «девіантним», нарешті - проголошення «смерті (суб'єкта) людини», яке свідчить про вичерпаність гуманістичної антропології.

На фоні некласичних антропологічних пошуків виявляється ціннісна амбівалентність культури. Ще в роздумах А. Шопенгауера, а особливо Ф. Ніцше, З. Фройда та ін. культура постає як творчо-репресивне начало по відношенню до людської суб'єктивності. Водночас, вона зберігає свою людиномірность через співвіднесення з життєвим світом, екзистенцією, символом тощо (К.Г. Юнг, А. Камю, Г.-Г. Гадамер, Э. Касирер та ін.). Знімаючи конфлікт людини і культури, філософія відкриває шлях до розуміння її як способу індивідуального людського буття, в якому людина є частиною світу, і, одночасно, конституює його власною смислоутворюючою діяльністю.

Такому розумінню сприяла і культурна антропологія, орієнтована на пояснення символів культури за зразком Е. Касирера і спрямована на вивчення традиційних суспільств. Завдяки вивченню культурних відмінностей розширюється поняття культури, шлях до розуміння сутності людини прокладається через множину культурних форм: «Людину можна знайти не «поза» різноманіття її історичних і культурних проявів, а в них» [2, с. 85]. Водночас, затверджуючи культурний релятивізм, культурна антропологія породжує одну з головних проблем гуманітарного знання - «іншого і чужого».

Вивчення культурної різноманітності розмиває загальні контури культури, а тому і ускладнює осмислення проблеми людської сутності. Постмодернізм, досліджуючи культуру в стані онтологічного «нуля», остаточно здійснює її «десуб'єктивізацію», в негативній формі підтверджуючи, що руйнування цілісності культури обертається втратою людиною власної цілісності. Філософська антропологія знов опинилась перед «відкритим питанням» (О. Больнов).

Підсумовуючи надбання філософсько-антропологічної думки, В.Г. Табачковський запропонував антрополого-рефлексивну орієнтацію на визнання принципової взаємодоповняльності всіх наявних і можливих сутнісних визначень людини: «Будь яка одинична екзистенціалія має здатність «усутнюватися», відтак наріжним для питання про людську сутність є не те, яка екзистенціалія усутнюється сьогодні, чи може бути усунена згодом, а як вона, ця нова екзистенціал-есенціалія співвідноситься з уже наявними» [1, с. 358]. Вжитий ним концепт «полісутністність» вказує на взаємопереходи сутності та існування, які обумовлюють відкритість і екзистенціальну невичерпність людини, принципову незавершеність і непередзаданність її існування, надмірність і ціннісну амбівалентність її сутнісних проявів.

Які наслідки для розуміння культури має визнання полісутності людини? В свій час відкриття антиномічності людської сутності, наділення позитивним змістом традиційно «негативних» виявів людського призвело до «розмивання» контурів культури, втрати її ціннісних абсолютів. Якщо немає постійного критерію для визначення людського, чи не настав час вважати за «культурне» будь які виявлення людини і ставитися до них толерантно, виправдовуючись - «хто без гріха?...». Чи не буде це відмовою від культури взагалі?

Навіть авторитетніша думка В.Г. Табачковського схиляється до визнання амбівалентності культури: «Виходить, ми помилилися, кваліфікуючи культуру як царину неперевтілених, невідчужених форм людського самостояння?... Бо кожна неперевтіленість приховує якійсь свої тільки їй властиві перевтілення... Все, що «для всіх», але не «для мене», відчужене від мене. Чи не в цьому ознака справжньої репресивності культури? Точніш, ознака її амбівалентності. Бо, даруючи людині свободу та здатність до необмеженої креативності, вона залишає недоторканою також несвободу, фактично, обезглуздуючи цим креативістську здатність» [1, с. 395].

На наш погляд, констатація ціннісної амбівалентності культури - це данина логіці класичної науки, відповідно до якої культура «наслідує» людську сутність: якщо сутність людини відкрита, неоднозначна, амбівалентна, такою ж є і культура. Але в такому разі до культурного багажу людства потрапляють і Голокост, і Аушвіц, і Хіросіма і багато іншого, що зветься культурою лише «за фактом» - як репрезентоване «людське».

Дійсно, сучасна антропологія, яку В.Г. Табачковський визначив як «неевклідову», розглядає полісутністність людини як джерело творчих і деструктивних потенцій. Не враховувати це означає формувати викривлене розуміння культури. Слід визнати, що антропокультурологічна думка, яка останні кілька десятиліть віддавала перевагу працям, вивчаючим різноманіття культурних форм, опинилась перед теоретичною проблемою виявлення і узгодження сутнісних характеристик культури, які б відтворювали її цілісне сприйняття. За словами Е. Андроса, назріла необхідність «поєднання посткласичних підходів як результативних з погляду поглибленого аналізу онтологічних підвалин людського існування з класичною трансцендентною методологією (без останньої неможливо подолати морального і ціннісного релятивізму і відпрацювати хай не абсолютні, але все ж таки чітко окреслені цінності і норми соціокультурного життя) [3, с.151].

Як вже зазначалось, «повернення» єдності людини і культури стає можливим через створення комунікативної антропокультурної онтології як онтології становлення людини і культури. Людину, з врахуванням її полісутності, можна визначити як принципово нестійку істотою, здатну до нелінійної самореалізації, в ході якої вивільняється її надмірний руйнівний і самоорганізаційний (творчий) потенціал. Саме така людина має стати епіцентром комунікативної антропокультурної онтології, оскільки дві її сутнісні потреби - в смислопокладанні та самореалізації - примушують постійно створювати власне буття. Нестала людина перетворюється в таку, що перебуває в становленні тільки тоді, коли вона здатна протидіяти власним руйнівним проявам, тобто здатна до самоорганізації. Таким чином, відповідь на питання «Що таке людина?» залежить від розуміння того,як (у який спосіб) вона стає людиною.

Полісутнісна людина потенційно здатна до багатовекторної, нелінійної самореалізації, а тому - до відтворення таких способів власного існування, які активізують деструктивні процеси, в історичній перспективі обертаються саморуйнуванням людського буття. В такому онтологічному контексті виявляється екзистенційна потреба в людинозберігаючому способі буття, створити який людина мусить власними зусиллями. В онтології становлення цей пошук репрезентований створенням культури як способу самоорганізації людського життя. Змушена організовувати, формувати, розгортати свій життєвий світ, репрезентувати свою сутність, людина винаходить культуру, за допомогою якої цей світ створюється.

Полісутнісна людина, вирішуючи проблему узгодження власних есенціалій, сутності та існування, в основу свого буття закладає конфлікт: з собою, з «іншим», між пошуком позитивного і запереченням цінностей [4, с. 290]. В її бутті діє «закон нетотожності», принцип порушеної симетрії, що допускає взаємодію, взаємодоповнення протилежного, «одного» й «іншого». Людина, яка за своєю суттю породжує онтологічний конфлікт, приречена (знов таки своєю, за суттю) знаходити шляхи, засоби його подолання.

Таким чином, в аналізі антропокультурного буття проблема взаємодії людини і культури поступається місцем проблемі їх взаємостворення і взаємопідтримки. Втрата екзистенційного зв'язку з культурою обертається для людини неможливістю стати собою (через втрату творчих потенцій). Культура ж, не маючи попиту (в широкому сенсі) у людині, також перестає існувати як підживлююча її основа, стає «мертвою», артефактною. Базове призначення культури - захист людського в людини, навіть якщо розуміння того, що є людським, самою ж людиною постійно змінюється. Але і культура динамічна, вона власне і є процесом - осмислення, пізнання, комунікації, нормоутворення і т. ін. Культура дійсно сприяє всебічному розвитку людини, але це також означає, що в культурі як процесі виникають, зберігаються і постійно оновлюються механізми отримання саморозпаду людського буття. Чи не про це базове призначення культури свідчать накопичені культурологічні ідеї? По своїй сутності культура індивідуальна, оскільки «проростає» з сутнісної потреби людини в самореалізації. Але також можна стверджувати, що культура існує і в колективних формах, оскільки становлення людини можливе лише в когерентних і конкурентних взаємодіях, які створюються саме культурою. Завдяки традиції культура стає носієм і зберігачем смислів, засвоєння яких забезпечує відтворення певного типу як самої культури, так і людини, що належить даній культурі. Створення людиною культури супроводжується формуванням ціннісного ладу життя, в якому людина через цінності окреслює межи власного буття, порушення яких загрожує її загибеллю. Як людинозберігаюча «технологія», культура створює умови для толерантної взаємодії, комунікації, при цьому залишає людині «право на несумісність» [5, с. 140], захищаючи людську індивідуальність від вторгнення іншого і чужого.

Таким чином, культурні чинники - належність до традиції, причетність до історії, ціннісних абсолютів, толерантне ставлення до світу та ін., роблять людину багатовимірною, зв'язаною зі світом, стурбованою ним, такою, що прагне зберегти в ньому своє існування. Через осмислення (самоосмислення), розуміння (і самої себе, і світу) людина намагається узгодити смисли власного життя с життям навколо.

Адже таке загальне розуміння культури не вирішує проблеми її амбівалентності, бо в решті решт, кожна людина сама визначає, що для неї є добрим чи поганим, захищаючим чи руйнівним. Певним кроком на шляху вирішення цієї проблеми є розрізнення в антропокультурній онтології станів стабільності або нестабільності, сталості або нестійкості, в яких людина і культура репрезентують себе по-різному. Традиційно культура ототожнюється саме с соціальним гомеостазом, який власне сама і забезпечує. Але з гомеостатичними властивостями культури не співвідноситься, наприклад, її творча сутність, оскільки творчість несе з собою певну міру руйнації.

Перехід до антропокультурної онтології становлення дає можливість поєднати два базових стани, в яких можуть перебувати людина і культура. Бути для людини означає не тільки стале існування, самопідтримку і самовідтворення, а й зміни, зростання хаосу, порушення рівноваги, без яких неможливе становлення. Тобто, криза є обов'язковим атрибутом людського буття, в умовах якої воно стає буттям «на межі» з ризиками самовтрати, виходу за межи антропокультурного буття.

В ситуації відносної екзистенційної сталості людина діє у структурованому культурному просторі з більш-менш чітким визначенням його ціннісно-смислового змісту. Таким, наприклад, є повсякденне буття, смисловий простір якого формують дихотомії добра і зла, свого та чужого, прекрасного і потворного, правильного та неправильного і т. ін. Повсякденність маркує сутнісні прояви людини як «позитивні» або «негативні», схвалюючи або засуджуючи їх. Людина діє в умовах численних повторів ситуацій, передбачуваності подій, тому її життєвий пошук не потребує великих смислопошукових затрат - «використовуються» готові, апробовані культурні зразки. Культура в такому просторі сприймається як звична, знайома, «в межах досяжності», буденна, тобто виконує функцію «захисного середовища».

Але людина не залишається тільки в одноманітності повсякденності. Її існування спряжене, за словами Т.В. Лютого, з трансгресією - з глибоким прагненням виходу за межі стійкості, яка фіксує оказію подолання непрохідної межи між чим-небудь здійсненним і неможливим [4, с. 227-228]. В кризовому (граничному) бутті ситуація кардинально змінюється. Людина опиняється в ситуації екзистенційної невизначеності, в якій потенційно приховані можливості як її становлення, так і ризики опинитися поза людським і культурним.

Як заперечення повсякденності, граничне буття підпорядковується іншій, нелінійній логіці. У повсякденності домінують масовість і анонімність - граничне буття людина переживає через стан самотності. Повсякденність - це екзистенційна заспокоєність, що здатна переродитися в безглуздість; граничне буття - трагічна напруга сутнісних сил, яка здатна генерувати нові смисли існування. Глибокий трагізм буття в повсякденності оцінюється як відхилення від норми, в граничному бутті - це необхідна умова для здобуття людиною автентичності. Нудьга, туга, відчай, страх і жах з аномалій перетворюються в природні стані. Гнів, неправда, ненависть у просторі повсякденності надлишкові й осуджуються культурою; в граничному бутті вони є емоційною нормою і тому необхідними. Повсякденність чітко диференціює людські сутнісні прояви, визначає ціннісні межі їх проявів; в граничному бутті відсутня ціннісна однозначність, оскільки їх наслідки непередбачувані.

В граничному бутті відбувається «переоцінка цінностей» - ненависть стає вираженням любові, слабкість дає сили, руйнація створює. Звичні культурні цінності та норми не працюють, не гарантують людині захисту її «самості». Культура в її повсякденних формах для людини нібито перестає існувати. За словами Т.В. Лютого, йдеться про перегляд сформованих матриць оцінки світу, про меонізацію, тобто безмірну можливість виходу з однозначності, проходженням крізь якісь «небуттєві параметри». «Меон обміряє прагнення людини осягнути те, що наближене до чогось неіснуючого і майже незбагненного» [4, с. 228].

Відбувається «новонародження» людської сутності, а отже й смислів культури. Людина «тут-і-зараз» визначає, чи бути їй людиною і як бути, переосмислює межу між позитивним і негативним, культурою і антикультурою. Якою людина вийде з граничного буття - оновленою, або зломленою, залежить від того, наскільки глибоко вона усвідомлює і переживає свою «спорідненність» з культурою, наскільки вона є її персоніфікованою формою, здатної до самостворення. Тож, культура і в цій ситуації репрезентує створювальну людиномірність, виконує «захисну» функцію, тільки в специфічний спосіб - не через об'єктивовані форми, а через уособлені в конкретній людині смисли. Якщо культура не може захистити людину від занурювання в граничне буття, вона здатна вивести її звідти через сутнісне «перевтілення».

Отже, якщо розглядати людське буття як становлення, слід враховувати постійні переходи від сталості до нестійкості, що в ньому відбуваються. Вони визначають особливу напруженість людського буття, оскільки вимагають від людини самоконтролю за відповідністю її власних дій культурі. Амбівалентною за суттю є не культура, а людина, що здатна не тільки створювати, але й переосмислювати, змінювати, дотримуватись або ні «людинозахисних» культурних імперативів, виправдовуючи власні деструктивні прояви.

Висновки

Перехід до комунікативної антропокультурної онтології дає можливість «узгодити» сутність культури з сутністю людини. Комунікативна антропокультурна онтологія ґрунтується на екзистенціальній онтології культури, репрезентує сутнісну взаємозалежність культури і людського існування.

Епіцентром комунікативної антропокультурної онтології є полісутнісна людина, що здатна до нелінійної (творчо-руйнівної) самореалізації. В такому онтологічному контексті виявляється екзистенційна потреба в людинозберігаючому способі буття, створити який людина мусить власними зусиллями. В онтології становлення цей пошук репрезентований культурою як способом самоорганізації людського життя. Змушена організовувати, формувати, розгортати свій життєвий світ, репрезентувати свою сутність, людина винаходить культуру, за допомогою якої цей світ створюється. В культурі виникають, зберігаються і постійно оновлюються механізми стримання саморозпаду людського буття.

Обґрунтування створювальної людиномірності культури стає можливим через розрізнення в антропокультурній онтології станів екзистенційної сталості та нестійкості, в яких культура репрезентує себе по-різному. Якщо в ситуації екзистенційної сталості (повсякденності) культура ототожнюється з впорядкованістю, смисловою визначеністю людського буття, яка гарантує людині захищеність, то в ситуації екзистенційної несталості їх зв'язок втрачає однозначність, розривається і втрачається. Але і в цій ситуації культура в специфічний спосіб виконує «захисну» функцію - через уособлені в конкретній людині смисли, завдяки яким відбувається новонародження і людини і культури.

Прокладання людиною власного життєвого шляху змушує її занурюватися в комунікативний простір культури, в інтерсуб'єктивність, в яких полісутнісна людина знаходить себе через інших, створює міжіндивідні засоби комунікації, колективні форми людського буття, або опиняється в маргінальному стані - перехідній формі культури зі своїм устроєм і ціннісним ладом. Тож подальший аналіз створювальної людиномірності культури полягає в аналізі цих феноменів антропокультурного буття.

Список використаних джерел

1. Табачковський В.Г. Полісутнісне homo: філософсько-мистецька думка в пошуках «неевклідової рефлективності» / В. Г. Табачковський. - К.: Видавець ПАРАПАН, 2005. - 432 с.

2. Вульф К. Антропология: История, культура, философия / Пер. с нем. Г. Хайдаровой, СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. - 280 с.

3. Колізії антропологічного розмислу / В.Г. Табачковський, Г.І. Шалашенко, А.М. Дондюк та інш. - К.: Видавець ПАРАПАН, 2002. - 156 с.

4. Грані людського буття: позитивні та негативні виміри антропокультурного / Андрос Є.І., Шалашенко Г.І., Загороднюк В.П. [та ін.]: - Київ: Наукова думка, 2010. - 352 с.

5. Малахов В.А. Уязвимость любви / В. А. Малахов. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. - 560 с.

References

1. Tabachkovsky V. G. Poly-essential Homo: Philosophical and Artistic Thought in Search of "Non-Euclidean Reflectivity" / V. G. Tabachkovsky.- K.: Publisher PARAPAN, 2005. - 432 с.

2. K. Wolfe. Anthropology: History, Culture, Philosophy / Trans. from germ. by G. Khaydarova. - SPb .: Publisher St. Petersburg. Univ., 2008. - 280 с.

3. Collisions of Anthropological Thoughts / V.G. Tabachkovskyy, H.I. Shalashenko, A.M. Dondyuk and others. - K.: Publisher PARAPAN, 2002. - 156 с.

4. The Facets of Human Existence: Positive and Negative Dimensions of Antropocultural / Andros E.I., Shalashenko G.I., Zagorodniuk V.P. [etc.]. - K.: Naukova dumka, 2010. - 352 с.

5. Malakhov V.A. The vulnerability of love / V.A. Malakhov . -K .: DUTH I OTERA, 2005. - 560 с.

ДОННИКОВА И.А., доктор философских наук, профессор кафедры философии, Одесская национальная морская академи

(Одесса, Украина) donnikova_iran@ukr.net

КУЛЬТУРА И ЧЕЛОВЕК В ОНТОЛОГИИ СТАНОВЛЕНИЯ

Анализируется проблема создания антропокультурной онтологии становления, которая представляет специфику развертывания человеческого в культурном и культурного в человеческом. Отмечается, что она основывается на экзистенциальной онтологии культуры, на сущностной взаимозависимости культуры и человеческого бытия. Человек и культура образуют антропокультурную целостность, которая обуславливает процессуальность антропокультурного бытия, его коммуникативный характер. Обосновывается, что полисущностный человек, способный к творческо-разрушительной самореализации, востребует человекосберегающий способ бытия, т.е. культуру. Созидательная человекомерность культуры рассматривается в ситуации экзистенциальной устойчивости и неустойчивости (повседневности и граничного бытия).

Ключевые слова: культура, полисущностный человек, антропокультурное бытие, онтология становления, созидательная человекомерность, экзистенциальная неустойчивость.

Donnikova, Irina, Doctor of Philosophy, Professor of the Department of Philosophy, Odessa National Maritime Academy

(Odessa, Ukraine) donnikova_iran@ukr.net

CULTURE AND HUMAN IN THE ONTOLOGY OF BECOMING

The formation of nonlinear science activated the paradigm changes in all fields of knowledge. In the context of ontology of becoming the essence of culture and its role in human life needs to rethink. Comprehension of the culture a priori is impossible out of problem of human essence and existence, just as a human being out of culture. There is a need of creating of anthropocultural ontology, which represents the specific deployment of human in cultural and cultural in human. Anthropocultural ontology of becoming is communicative ontology, because it reflects the interaction of human and culture, reveals the dynamism, procedural of anthropocultural being. It is based on existential ontology of culture, represents the essential interdependence of culture and human existence. In its analysis can be used methodological approaches of postnonclassical sciences: culture and human can be interpret as anthropocultural integrity, which is created on the principle of recursion - a whole forms its "parts" and at the same time created them. In anthropocultural integrity arises a culture-dimensional person who creates a culture by self-organization. For centuries, philosophical and anthropological thought identified the culture of "first-entity" person. The interpretation of culture conforms to the mono-essential understanding of human. The situation becomes fundamental changes with the appearance of non-classical anthropological concepts that reveal the ambivalence of values of culture. Summing up the achievements of philosophical and anthropological thought, V.G. Tabachkovsky proposed the concept of "poly-essence", which indicates the mutual transitions of the essence and existence of human, his existential openness and inexhaustibility, the fundamental incompleteness, redundancy and values ambivalence of his essential manifestations. Poly-essential human can be defined as a fundamentally unstable creature, capable of nonlinear self-realization, in which released his excessive destructive and self-organizing (creative) potential. Poly-essential human has become a center of communicative anthropocultural ontology. Unstable human is capable of formation if he is able to counteract the destructive manifestations of his own, is capable of self-organization. In this context, appears the existential ontological need for human-keeping mode of life, which human has to create by own efforts. In ontology of becoming his search is represented by culture as a mode of self-organization of human life. In the analysis of anthropocultural being the problem of interaction between human and the culture gives way to the problem of theirs mutual creating and mutual support. In the culture restrain mechanisms of decay of human existence arise, kept and constantly are renovated. Creative human-dimension of culture is revealed in the situation of existential constancy and sustainability (in everyday and marginal life).

Keywords: culture, poly-essential human, anthropocultural being, ontology of becoming, existential instability, creative human-dimension.

Размещено на Allbest.ru