Метафізика у філософії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Зміст

метафізика філософія знання філософський

Вступ

1. Полісемантичність дефініції поняття «метафізика» в історії філософської думки

1.1 Історико-філософський контекст трансформації поняття

1.2 Проблематика змістовних аспектів розуміння метафізики у німецькій філософії кінця XVIII- поч. XIX ст. (на прикладі Канта та Гегеля)

2. Характерні особливості метафізики як фундаменту знання

2.1 Дуалістичність розуміння метафізики: філософське вчення і метод

2.2 Застосування метафізичного методу на прикладі систем знання

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

Актуальність даного дослідження зумовлена кризою постмодерної філософської думки та пошуком альтернативи популізму позитивістського напряму філософування. Починаючи з XIX століття, філософія перебуває під впливом наукової парадигми. Позитивізм як явище має беззаперечну цінність та важливість для філософії загалом та для тогочасного розвитку зокрема. Однак, зважаючи на загальноприйняте місце філософії у межах науки, залишається відкритим питання про значення філософії на сьогоднішній день. У той час, коли природу успішно вивчають природничі науки, а людину досліджує гуманітаристика, чи є актуальною філософія як така? Тверджень можливо навести достатньо як для ствердження, так і для заперечення.

Окреслюючи смисловий контекст даного запитання, він багато у чому збігається із питанням метафізики у межах філософського знання. Адже невизначеність метафізики як поняття має під собою більше запитань ніж відповідей, що характерно також для поняття філософія. Дане дослідження містить у собі спробу наукового визначення філософського явища, оскільки, у наш час, філософії актуальний науковий формат для уможливлення комунікації. Це не є реабілітацією метафізики у будь-якому розумінні, швидше спроба більш чіткого окреслення її місця у філософській думці.

Об'єкт дослідження - метафізика та метафізичний метод.

Предмет дослідження - система і метод у складі метафізичного пізнання.

Мета дослідження - надати визначення поняттю метафізика та окреслити межі застосування метафізичного методу.

Для досягнення поставленої мети потрібно виконати наступні завдання:

1. дослідити історико-філософський контекст використання поняття метафізика;

2. визначити основну проблематику у наданні дефініції метафізики на прикладі Канта і Гегеля;

3. надати характеристику різним аспектам поняття метафізики;

4. визначити та проілюструвати суттєві моменти метафізичного методу;

Методи дослідження. Дане дослідження ґрунтується на загальних та спеціальних методах соціогуманітарної сфери наукового пізнання. Методологічною основою роботи є методи аналізу і синтезу, дедукції та індукції, системного аналізу. Серед основних методів, що дозволили реалізувати сформульовану мету, варто виокремити наступні: описовий (що можна простежити у численних цитуваннях та періодичному зверненні до робіт досліджуваних авторів), порівняльний та системний метод системного аналізу (для унаочнення мереженого розуміння історико-філософського процесу). Слід зауважити, що, послуговуючись настановами епохи модерну, методологічний інструментарій даної роботи формувався винятково для виконання поставлених завдань у процесі безпосереднього наукового пошуку та спирався на потреби самого дослідження. При написанні бакалаврської роботи ми дотримувалися загальних наукових принципів системності та світоглядного плюралізму.

Ступінь розробленості теми. В своєму дослідженні автор спирається на роботи філософської думки античності, Нового часу, німецької філософії кінця XVIII- поч. XIXст.,російської релігійної філософії. Серед головних постатей, що є центральними для дослідження, є Аристотель, Р. К. Декарт, І. Кант, Г. В. Ф. Гегель та інші.

Структура роботи. Дане дослідження складається з двох розділів, поділених на підпункти, відповідно до потреб логічного викладу матеріалу.

Перший розділ містить у собі історико-філософський аналіз використання поняття метафізика, а також окреслення проблематики дефініції метафізики.

У другому розділі досліджується дуалістичність поняття метафізика, надається характеристика метафізики як філософського вчення. А також визначаються сутнісні аспекти метафізичного методу та надаються приклади застосування останнього у контексті системи знання.

1. Полісемантичність дефініції поняття «метафізика» в історії філософської думки

1.1 Історико-філософський контекст трансформації поняття

Одним із визначень метафізики, загальноприйнятим на сьогоднішній день, є філософське вчення про над досвідні початки і закони буття взагалі чи якого-небудь типу буття. В історії філософії термін «метафізика» часто використовується як синонім філософії. Близьке йому поняття «онтологія». Саме поняття «метафізика» у вжиток ввів систематизатор Аристотеля Андронік Родоський. Він назвав так групу трактатів Аристотеля про «буття саме по собі». Ця умовна назва творів пізніше дала ім'я предмету дослідження, який сам Аристотель визначав як «першу філософію», завданням якої є вивчення першопочатків та першопричин, чи науки про божественне, теологію [2]. Однак, метафізика як спосіб філософського мислення виникла ще до Аристотеля, вона, по-суті, і є першими кроками у філософії.

Для древньогрецьких мислителів «філософія» і «мудрість» були синкретичним спогляданням істинної картини космосу, а тому філософський метод дослідження не відрізнявся від наукового (від теорії). В той же час уже намічалися деякі розбіжності між іонійським та італійським способами філософування: між підходами натурфілософів та теологів, що шукали надприродне буття. Рефлексія над методом і критика фізики софістами і Сократом призводять до необхідності розмежування натурфілософської та власне філософської установок пізнання. У Платона метафізика уже постає як спеціально обґрунтований метод. Він не робить формального розгалуження філософії на науки, але в ряді діалогів дає опис вищого типу знання, що піднімається від емпіричної реальності до безтілесних сутностей по ієрархічній драбині понять, і повертається знову до чуттєвого світу, при цьому від находячи здатність бачити істинне буття і розуміти в багатоманітності єдність, а в єдності - багатоманітність. Таким чином, Платон окреслив коло специфічних проблем метафізики.

Аристотель побудував класифікацію наук, в якій перше місце по значенню та цінності займала наука про буття як таке, про першопочатки і першопричини всього сущого, «перша філософія». На відміну від «другої філософії», «перша» розглядає буття незалежно від конкретного поєднання матерії та форми, від руху оформленої матерії. Вона не пов'язана ні з суб'єктивністю людини, ні з людською діяльністю. Метафізика, за Аристотелем, є найціннішою з наук, існуючи не як засіб, а як ціль людського життя і джерело вищої насолоди.

Антична метафізика була зразком метафізики загалом, але протягом історії західноєвропейської філософії суттєво змінювалася як оцінка метафізичного знання, так і положення метафізики в системі філософських дисциплін і горизонті світогляду тієї чи іншої епохи. Середньовічна філософія визнавала метафізику вищою формою раціонального пізнання буття, але підвладною над розумному знанню, даному в Одкровенні. Схоластика вважала, що метафізиці доступно богопізнання, що здійснюється по аналогії з вищими родами сущого (благо, істина і т.д.). таке звуження кола проблем і можливих результатів метафізики дозволило, в той же час, дати поглиблене трактування деяких питань, що зачіпалися античною метафізикою лише в загальних рисах. Наприклад, співвіднесення свободи та необхідності, природо загальних понять тощо. Середньовічна метафізика досягла свого розквіту в ХІІІ-ХVІ ст., суттєво збагативши понятійний і термінологічний словник філософії.

Метафізика Нового часу вийшла за межі, накреслені теологією, і, пройшовши етап пантеїстичної філософії Відродження, повертає собі «природу» як об'єкт автономного дослідження. Але на зміну авторитету богослов'я приходить наука, яка не менш власно підкорила собі метод і напрям метафізичного знання. Метафізика, залишившись формально «царицею наук», не лише частково зливається з природничими науками, що досягли в цей період чималих успіхів (особливо механіка й математика), але й в деякій мірі зливається з ними. Великі філософи XVII ст. як правило були й природознавцями. Основна риса нової метафізики - зосередженість на питаннях гносеології, що робить її в першу чергу метафізикою пізнання, а не метафізикою буття (якою вона була в Античності та Середніх віках). Це справедливо і для метафізики раціоналізму, тісно пов'язаною з традиційною онтологією, і для метафізики емпіризму, що різко розмежувалася з дедуктивним методом середньовічної схоластики. Бо цей метод, на думку дослідників-епіриків, призводив до гіпостазування понять, догматичному возведенню їх в статус буття. Метафізика цього періоду отримала своє класичне втілення у системі Декарта (творця нового типу обґрунтування метафізики через самопізнання Я), Спінози, Ляйбніца. Але у XVIII ст. вона переживає кризу, обумовлену відділенням від неї позитивних наук, виродженням метафізики в догматичне систематизаторство (прикладом цього є системи Вольфа та Баумгартена), активною критикою метафізики сенсуалістами, скептиками, механіцистами-матеріалістами. Показовою у цьому відношенні є система Берклі, що, в принципі, відповідала критеріям метафізики, але, в той же час, своїм вченням про неможливість буття без сприйняття, підривала основи традиційної метафізики. А також вчення Юма, яке, фактично, критикою понять Я і причинність спричинила самодеструкцію метафізики.

В німецькій філософії XVIII-ХІХ ст. відбувався складний процес радикального перегляду старої метафізики, парадоксально пов'язаний з реставрацією метафізики як світоглядної картини світу. Головну роль в цьому процесі відіграла критична філософія Канта, який критикував не метафізику як науку, адже її необхідність і цінність він визнавав, вважаючи метафізику завершенням культури людського розуму, а догматичну метафізику минулого. Своєю першочерговою задачею він вважав зміну методу метафізики і визначення власної сфери застосування. Розділяючи розум і розсудок, Кант показує, що некритичне поширення діяльності розсудку за межі можливого досвіду породжує помилки старої метафізики. Кант пропонує програму реабілітації метафізики як істинної системи, такої, де кожен окремий принцип або доведений, чи в якості гіпотези приводить до інших принципів системи як наслідків. В роботі «Які дійсно успіхи зробила метафізика…» він вказує на два опорних пункти, навколо яких обертається метафізика: вчення про ідеальність простору й часу, що вказує на непізнаване надчуттєве, і вчення про реальність поняття свободи, що вказує на пізнаване надчуттєве. Фундаментом обох пунктів, за Кантом, є «поняття розуму про безумовне в цілісності всіх підкорених одна одній умов»[13]. Завдання метафізики в тому, щоб звільнити це поняття від ілюзій, які виникли внаслідок зміщення явищ і речей в собі, при цьому уникнувши антиномій чистого розуму, вийти на рівень надчуттєвого [17]. Істинна метафізика можлива лише як систематичне знання, виведене з чистого і очищеного від ілюзій розуму. Однак Кант не побудував такої системи, він обмежився дослідженням протиріч, до яких неминуче веде розум при спробах синтезувати закінчену картину світу. Кант ввів розподіл на метафізику природи і метафізику моралі, останню він розумів як сферу практичного застосування чистого розуму. Він також чітко розмежував метафізику й природознавство, вказавши на відмінність предметів цих дисциплін.

На основі кантівський ідей, зокрема його вчення про творчу роль суб'єкта в пізнанні, Фіхте і ранній Шеллінг побудували новий варіант метафізики. Найбільш специфічною його рисою було розуміння Абсолюта не як незмінної надреальності, що характерно для традиційної метафізики, а як надемпіричної історії, в якій співпадають процес і результат. Зв'язавши на основі принципу історизму мислення і буття, метафізику й науку, розум і природу, вони витлумачили діалектику як рухому силу пізнання. Діалектика у Канта була лише сигналом антиномій, а в Фіхте й Шеллінга - характеристика істинного мислення і спосіб існування самої реальності.

Інший філософ, Гегель, розглядаючи істину і буття як процес, створив систему, в якій істина виступає як поступовий розвиток розуму, а протиріччя - як його необхідний елемент. Він переосмислив кантівське розрізнення розсудку та розуму і зробив останній носієм істинного знання, а діалектику - методом розуміння протиріч і розвитку понять. Розсудок, згідно Гегеля, оперуючи кінцевими однозначними визначеннями є хоча необхідною, але недостатньою умовою пізнання. Джерело помилок метафізичного методу - обмеження пізнавальної діяльності лише сферою розсудку. Гегель вперше протиставив метафізику та діалектику як два різних методи. Разом з тим, він оцінював свою філософію як істинну метафізику і традиційно розумів її як «науку наук». «Людина як мисляча істота є вроджений метафізик. Важливо тому лиш те, чи є та метафізика, яку приміняють, справжньою, а саме: чи не притримуються замість конкретної, логічної ідеї односторонніх, фіксованих розсудком визначень думки.» [7]. На відміну від «хибної» метафізики, істинна є мисленням, яке осягає єдність визначень в їх протилежності. Гегель позначає таке мислення рядом синонімічних термінів: спекулятивне, позитивно-розумне, містичне, тоді як мислення розсудкове осягає визначення в розподілі й протиставленні.

Особливу позицію стосовно до метафізики виявляє пізній Шеллінг. Його «позитивна» філософія відмежувалася від німецького трансценденталізму як від «негативного» конструювання ідеальних схем. Істинна метафізика повинна звернутися до позитивної реальності, даної, з одного боку- в Одкровенні, а з іншого - в екзистенціальному досвіді.

Філософія ХІХ ст. характеризується негативним ставленням до метафізики взагалі і її гегелівського зразка зокрема: критика метафізики - один з її домінуючих мотивів. Спроби відродити до кантівську метафізику не виходять за рамки професійних експериментів, хоча в деяких випадках (Гербрат, Брентано та ін.) виявляються запитуваними в ХХ ст. феноменологією чи іншими течіями. В цей період поняття «метафізика» набуває стійкого негативного забарвлення, подібно поняттю «схоластика». Вже перші результати критичної реакції на гегелівську філософію показали основні напрями анти метафізики ХІХ ст.: такими були волюнтаризм Шопенгауера, що пізніше розвинувся у «філософію життя», релігійний ірраціоналізм К'єркегора, антропологізм Фейербаха, позитивізм, марксизм. До них приєднався сформований в 2-ій пол.. ХІХ ст. віталізм Ніцше, прагматизм і сцієнтичні версії неокантіанства. Незважаючи на різні позиції, з яких велася критика, загальним був висновок про метафізику як про безплідну конструкцію розуму, що не виходить до реальності природи і індивіда. Можна знайти спільні риси в програмах цих напрямів. Вони протиставляють метафізиці той чи інший типи емпіричної реальності (психологічної, соціальної, прагматичної тощо), чи практичної діяльності до яких редукуються онтологічні й гносеологічні універсалії. Альтернативою метафізиці стають не нові методи, а вульгаризація старих. Це світоглядне повстання проти метафізики було частиною загальнокультурної кризи раціоналізму і гуманізму.

В філософії початку ХХ ст. відбуваються складні процеси, які призводять до часткової реабілітації класичної метафізики, і до пошуків нових некласичних форм метафізики. Такі напрями як неогегельянство, неокантіанство, неотомізм, неоромантизм, неореалізм своєю «нео»-установкою на повернення до витоків реставрували і адаптували фундаментальні схеми метафізичного мислення, які виявилися більш адекватними для кризової ситуації в Європі, ніж оптимістичний позитивізм. Але потреба в метафізиці як опорі для мислення і морального вибору вела до нових, некласичних моделей. Нерідко при цьому нова метафізика виростала з антиметафізичних течій в тій мірі, в якій вони, усвідомлено чи ні, здійснювали своє само обґрунтування. Прикладом цього може слугувати еволюція неопозитивізму, ніцшеанства та фрейдизму. Подібним чином розвивалася на поч. ХХ ст. філософія життя, яка в трактуванні Бергсона вийшла за межі віталізму, торкаючись спіритуалізму і певним чином відтворюючи неоплатонічні інтуїції; в трактуванні Дильтая - виявила кризу психологізму і потребу в онтології розуміння історичних феноменів; в трактуванні Шпенглера - потребувала первинної реальності форм культури. Багатоманітні рецепції Ніцше в цей час також показують схильність до нового прочитання класичної метафізики, те ж саме можна сказати про перегляд фрейдизму Юнгом.

Метафізичне обґрунтування стає актуальним і для філософії релігії. Друге дихання неотомізмі, ініційована Бартом діалектична теологія протестантизму, пошуки філософських основ православ'я російськими інтелігентами, - у всіх цих процесах метафізика допомагала подолати антропоцентризм ХІХ ст.

Філософія культури остаточно сформувалася в ХХ ст. і тяжіла до розуміння першопочатків як над досвідних прототипів культурної творчості, що історично розгорталася, і в ряді версій допускає зв'язок парадигм міфоподібним наскрізним сюжетом. Симптоматична апологія метафізики Колінгвуда з його проектом «метафізики без онтології», яка повинна шукати абсолютні передумови, що формують культурний і пізнавальний досвід.

Віталіський та релігійний напрями до сер. ХХ ст. дають плоди нової метафізики, частіше за все на перетині філософії мови, науки і культури. Це можна спостерігати на прикладах релігійного екзистенціалізму Ясперса, Марселя, Бердяєва, філософії діалогу й інтерсуб'єктивності Бубера, Левінаса, Апеля, герменевтики Гадамера, Рікера, Гайдеггера. Цим напрям мав властиві пошуки першопочатків метафізики не у сфері об'єктивності без особистісної субстанції, а в інтерсуб'єктивному вимірі міжособистісних комунікації, що не піддаються зведенню до універсалій. Показовим є загострений інтерес представників цих течій до К'єркегора, що був одним з початківців теми метафізичної первинності кінцевого буття.

Значних результатів досягла метафізика російської філософії в 1-ій пол. ХХ ст. Традиційна опора на християнський платонізм, інтерес до систем Гегеля і Шеллінга, тяга до межових обґрунтувань етики і політики - все це зробило природнім той поворот до метафізики, який важко давався Заходу. Системні побудови В.С. Соловйова і його найближчих учнів Трубецьких задають канонічну модель метафізики, від якої йдуть гілки метафізики «всеєдності» (Булгаков, Карсавін, Франк), «ім'яслави» (Лосєв), «конкретної метафізики» (Флоренський). Самостійними версіями метафізики є персоналізм Лоського і трансценденталізм філософсько-правової школи. Родовою рисою російської метафізики можна назвати прагнення до онтологічної вкоріненості до релігійної етики.

Філософія науки, стимульована науково-технічною революцією ХХ ст., приходить до метафізики двома шляхами: в ході інтерпретації наукових відкриттів через аналіз методології і мову науки. В першому процесі активно брали участь самі природничники. Прикладом може слугувати вплив ідей Платона на Гейзенберга, Спінози на Ейнштейна, східної діалектики на Бора.

Найбільш впливові типи ревізії метафізики, генетично пов'язані з проблемами математики, дають аналітична філософія і феноменологія. Гуссерль самим постулюванням завдання феноменології як опису сутностей, даних в суб'єктивному досвіді, але не розчинених у ньому, відходить від психологізму та позитивізму і пропонує транссуб'єктивний статус модусів їх сприйняття. Не зупиняється Гуссерль і перед необхідністю відновити онтологію як філософську дисципліну: його доктрина «регіональних онтологій», що вивчає не редуковані чисті сутності, породжуючи незалежні регіони буття (етика, релігія, наука), далека від наївного об'єктивізму «шкільної» метафізики, але близька до версій Платона й Канта. В пізніх роботах Гуссерля, як то в «Кризі європейських наук…», звучить мотив метафізики: захист істинного раціоналізму від догматизму і скептицизму.

Від феноменології відділилися такі вчення як антропологія Шелера, фундаментальна онтологія Гартмана, французька гілка дає версії Мерло-Понті та Сартра. Гартман, спираючись на теорію інтенціональності, але відмовившись від феноменологічного примату трансцендентальної суб'єктивності, будує «метафізику пізнання», яка орієнтована на реальне буття, що зближає ці побудови з позицією неореалізму (Уайтхед). Гартман критикує класичну метафізику за логізацію буття і визнає буттєвою реальністю лише те, що має необхідність, «дієве» (ієрархічні шари якого вивчаються метафізикою), заперечуючи дієвість ідеально-можливого. Шелер і Гайдеггер, розділяючи установку Гуссерля на обґрунтування науки не через абстрактні універсалії, а через виявлення власної структури феноменів і співвіднесення зі структурою Я, здійснюють переосмислення статусу Я і роблять ще один крок на зустріч традиційній метафізиці. В аксіології Шеллера межовим обґрунтуванням смислу буття є категорія «духа», що породжує людину як надприродну (але зберігає структуру природної емоційності) істоту. В онтології Гайдеггера установка метафізики присутня і у ранньому варіанті - співвіднесення екзистенційних структур Я з Буттям, не тотожним ніякому окремому сущому, і в пізньому - співвіднесення мислення, що дозволяє Буттю говорити через себе, з необ'єктивованим спів-буттям, завдяки якому зберігається людська самість. В ряді робіт Гайдеггер спеціально розглядає статус метафізики: «Кант і проблема метафізики», «Що таке метафізика», «Вступ до метафізики». Стара метафізика, з його точки зору, привела до забуття буття, влади техніки й нігілізму, оскільки тлумачила буття через емпіричне суще і зробила суб'єктивне мислення посередником між людиною та буттям. Тому повернення до справжнього мислення є одночасно й кінцем метафізики.

В пізніх зразках «екзистенціальної феноменології» Мерло-Понті проблема метафізики перетворюється в структурний аналіз світу повсякденного чуттєвого (перцептивного) досвіду, який грає роль «онтології чуттєвого світу», наприклад в творах мистецтва.

Екзестенціаліську версію феноменологічної метафізики дає Сартр в «Бутті і ніщо». Як первинна фактичність в нього виступає свідомість, «пустота» і «випадковість» якої приносить в світ «ніщо» і майже синонімічні йому «свободу» й «відповідальність». Позиція Сартра, незважаючи на соціальний радикалізм, на думку деяких дослідників виступає як перевернута форма традиційної метафізики.

Філософія мови породжує метафізику мови, в якій можна виділити декілька принципових вирішень проблеми метафізики. На перетині з філософією науки знаходиться аналітична філософія, для якої проблема метафізики виникла у зв'язку з аналізом природньої мови і її метафізичних імплікацій. Якщо на ранніх етапах цьому напряму було властиве прагнення «викрити метафізику як мовну ілюзію чи навмисний софізм (як це робив Карнап), то в подальшому проблематика метафізики стає для аналітиків різних напрямів ординарною темою; антиметафізична аргументація позитивізму й прагматизму, що призводила до деструктивних релятивіських висновків, поступово витісняється довірою до «здорового глузду» і «реалістиною» компонентою, закладеною в аналітичну філософію ще логіцизмом Фреге і Рассела. Специфічна версія Вітгенштейна, що представлена в «Логіко-філософському трактаті». Можна віднайти послідовну критику метафізики і визнання за філософією лише статусу діяльності по логічному проясненню думок: «Більшість суджень і питань філософа вкорінені в нашому нерозумінні логіки мови» [26]. Але розбираючи пізню творчість Вітгенштейна, його теза про мовчання набуває метафізичного забарвлення.

Аналітика в кінцевому рахунку знаходять компромісний спосіб зберегти позитивні можливості метафізики, в першу чергу здатність метафізики до граничного обґрунтування теоретичного знання, і уникнути властивого старій метафізиці гіпостазування понять: якщо не приписувати мовним структурам реального буття, то можна визнати їх квазіметафізичний статус початків і причин в межах конкретної мови. Від публікації роботи Стросона «Індивіди. Досвід дескриптивної метафізики» починають відлік помірної реставрації традиційних установок метафізики в аналітичній традиції. Дескриптивна метафізика Стросона доводить, що без метафізичних припущень існування тіл, особистостей і просторово-часових рамок їх буття неможлива ідентифікація ні одиничних об'єктів, ні станів свідомості. Реставрована метафізика показує, яким чином можна вдосконалити і розширити використання мови. Подібну позицію щодо метафізики займає Куайн,протиставивши методам верифікації і фальсифікації, доктрину оцінки теорії тільки як цілісної системи суджень. Оскільки теорія, відповідно до принципу онтологічної відносності, може розглядатися лише мовою іншої теорії, то цей розімкнутий процес взаємоперекладу теоретичних мов не може бути зведений до абсолютного критерію, а це означає, що неможливо і не потрібно ламати мовні схеми, що породжують метафізичну картину світу. Філософія в цьому відношення лише кількісно (за ступенем абстракції) відрізняється від природничих наук. Хоча Куайн називає себе натуралістом, але в представленій позиції багато метафізичних елементів.

Характерна також еволюція структуралізму, який замінив метафізику аналізом безособистісних структур, які опосередковують природу, колективну та індивідуальну свідомість, і постулюючого безальтернативність методу природничих наук навіть в традиційно гуманітарних сферах, де з опорою на лінгвістику та антропологію пропонувалося вивчати об'єктивні символічні структури. На думку Леві-Строса, вивчення знаків не потребує дослідження їх референтів, тому метафізична проблематика в науці не релевантна. Але логіка наукового дослідження, особливо дослідження структури міфу, вела до крайнього розширення духовно-смислової компоненти, і пізній Леві-Строс говорить про «незваного гостя» в структуралістських дискусіях - людський дух.

Ще більш багатозначний стосунок метафізики та постструктуралізму (Фуко, Дерріда, Дельоз, Гваттарі, Бодрійяр, Ліотар). Його боротьба з логоцентризмом класичної метафізики нагадує антигегельянство 1840-х рр. Авторитетні для нього мислителі як то Маркс, Фрейд - антиметафізики. Постструктуралізм оголошує війну без правил метафізиці, оскільки правила уже нав'язують метафізичну позицію. Світ для постструктураліста - це текст, при деконструкції якого виявляється зникнення референцій. Але в той же час, маніфестовані принципи на свій лад потребують більш жорстку метафізику, ніж класична, з її пом'якшуючою дистанцією між суб'єктивністю й буттям. Виведення на перший план «людини бажаючої» як субстрата суб'єктивної активності і як пояснюючи-викриваючого принципу, відхід від структуралістського сцієнтизму до аналізу смислопороджуючої духовності, виявлення в будь-якій знаковій системі влади - все це тягне за собою реанімацію старої метафізики, але оновленої досвідом авангардних акцій проти буржуазної культури.

1.2 Проблематика змістовних аспектів розуміння метафізики у німецькій філософії кінця XVIII- поч. XIX ст. (на прикладі Канта та Гегеля)

В кінці своєї «Критики чистого розуму» Кант формулює три питання, які і зараз приводяться не лише при викладенні його вчення, але й як автентичні вираження справжнього смислу будь-якого філософського дослідження взагалі:

1. Що я можу знати?

2. Що я повинен робити?

3. На що я можу сподіватися?

Чому ці питання поставлені в кінці дослідження, після того як відповідь на них за логікою дана в попередньому викладі, а не на початку дослідження. Відповіддю на такого роду закиди є те, що свого сенсу ці питання набувають лише після розділу «Трансцендентальне вчення про початки». Саме в цьому розділі Кант прагне вирішити проблему як можлива метафізика як наука.

Метафізичний характер поставлених запитань особливо гостро проявляться, якщо сформулювати їх в негативному ракурсі: що я не можу знати? що я не повинен робити? на що я не можу сподіватися?

Варто підкреслити, що таке пере формулювання не є довільним. Адже все вчення Канта - принцип непізнаваності «речі-самої-по-собі», категоричний імператив, постулати чистого практичного розуму - відповідь як на позитивне так і на негативне формулювання цих питань. Г. Функе підкреслює, що три поставлених Кантом проблеми резюмуються в одній, яка була сформульовала в «Логіці»: що таке людина? Ця проблема вивчається багатьма науками - біологією, соціологією, психологією тощо. Але постільки це питання є певним узагальненням предметної сфери, поскільки воно має бути осмислене як метафізична проблема. Всі інші питання, які піднімаються в «Критиці чистого розуму» та послідуючих роботах Канта є різними аспектами проблеми людини. Так, вирішуючи основне питання для усієї своєї критичної системи - як можливі синтетичні судження апріорі - Кант намагався вияснити в якій мірі пізнавальна діяльність людини може бути незалежною не лише від наявного, завжди обмеженого досвіду, але й від потенційно необмеженого (звичайно лише в рамках простору й часу). Звівши онтологію, один з найважливіших розділів традиційної метафізики, до гносеології він перетворює не лише теорію пізнання, але й метафізику, в людинознавство. Відповідно до цього, людина характеризується як метафізична істота.

В цьому контексті стає зрозумілим чому неокантіанці заявляли про те, що Кант, всупереч своїм запереченням, покінчив з метафізичною системо творчістю. Метафізика завжди була вченням про буття безвідносно до його особливих предметних видів, вченням про вище буття, Бога, над досвідну, трансцендентальну реальність. Але Кант вважав принципово неможливим пізнання трансцендентного, наддосвідного, доводячи, що метафізика як пізнання позамежної реальності, є в своїй основі хибною, і по-суті непотрібною, і лише дотично виражає дійсні метафізичні потреби людини.

В таблиці категорій, що представлена в «Критиці чистого розуму», поняття буття відсутнє. Там правда є такі категорії як реальність, існування, але вони не замінюють історично утвореного метафізичного поняття буття хоча б тому, що стосуються не речей «самих-по-собі», а явищ. Стосовно категорії буття в її традиційному сенсі, то він заявляє: «Ясно, що буття не є реальний предикат, іншими словами, воно не є поняттям про щось таке, що могло б бути додано до поняття речі. Воно є лише припускання речі чи деяких визначень саме по собі. В логічному застосуванні воно є лише зв'язкою в судженні»[14].

Кант, доводячи принципову неспроможність усіх традиційних метафізичних аргументів, бачив своїм призначенням створення нової, трансцендентальної метафізики, яка розглядалася ним як завершення культури людського розуму.

Чому Коген та інші неокантіанці, творці основних коментарів до творів Канта, всупереч його власним заявам, вперто заперечували наявність метафізики Канта? Крім наведеного вище аргументу стосовно явно нетрадиційного розуміння Кантом предмету метафізики і її розділу - онтології, наявні й інші неокантіанські позиції. Неокантіанці стверджують, що правильно зрозуміти Канта, означає осягнути його вчення глибше, ніж його розумів сам Кант. Однак, розмежовуючи суб'єктивну форму і об'єктивний зміст того чи іншого філософського вчення, не варто їх абсолютно протиставляти одне одному, так як вони утворюють певну єдність. Між тим неокантіанці трактували кантівське поняття «речі самої-по-собі» як дещо чуже його системі. Критичний аналіз кантівської філософії поєднувався із недооцінкою ряду фундаментальних положень його системи.

Але в кінці ХІХ ст. відбувся поворот до нового, метафізичного тлумачення філософії Канта, яке в першу чергу відновлює вчення про «речі самі-по-собі».

Розходження, пов'язані з інтерпретацією Канта, є лише наслідком різних вихідних позицій його коментаторів. Дивергенція, що виникає через багатоманіття метафізичних інтерпретацій Канта є, в деякій мірі, плідною, бо саме так відбувається розвиток філософії. Але для більшості інтерпретацій характерне прагнення приблизити Канта до тієї традиційної метафізики, яку він намагався переробити. Показовими, в цьому ракурсі, є дослідження кантознавця Г. Мартіна. Він стверджує, що центральне місце в системі Канта, як і в усіх метафізичних системах, займає проблема буття. Поняття буття в рівній мірі стосується «речей-самих-по-собі», ноуменів, явищ, апріорних форм чуттєвості і т. д.: «Ми повинні розглядати кантівську метафізику не лише як вчення про буття Бога; ми також повинні навчитися бачити, що визначення буття простору, буття часу, буття природи, буття явищ є такою ж онтологічною задачею, як і буття бога» [28].

У Канта немає вчення про Бога, якщо звичайно не мати на увазі положення про необхідність апріорної ідеї Бога, що дозволяє допустити, але не довести його існування, тобто виправдати віру в Бога не лише як доктринальну, а як переконання чистого практичного розуму.

Для розуміння радикальної ревізії, якій Кант піддає метафізику, варто відмовитися від усіляких спроб приведення його філософії у відповідність до традиційних вчень про буття., вище буття, Бога. Це не означає, що він відкинув основні ідеї традиційної метафізики. Він відкинув їх традиційне обґрунтування, відкинув приписувану їм транс фізичну реальність. Самі ці ідеї зберігають своє важливе значення для Канта, заради якого він і почав оновлення метафізики, принципово нове, трансцендентальне тлумачення її положень: «Справжня ціль дослідження метафізики - це лише три ідеї: Бог, свобода, безсмертя»[14]. Кант не лише не відкидає цих ідей, він систематично обґрунтовує їх необхідність, безумовну приналежність до моральної свідомості, практичного розуму, постулати якого вони утворюють. Єдине, від чого в рамках цієї проблематики відмовляється Кант, - це метафізичне ствердження можливості теоретичного(логічного) доведення існування Бога, особистого безсмертя, абсолютної свободи.

Бог, безсмертя, свобода недарма є основоположними ідеями усіх метафізичних вчень, хоча ні історія людства, ні людська психологія не доводять їх необхідності. Це, згідно Канта, апріорні ідеї практичнго розуму, тобто моральної свідомості людини. Кант дедукує їх з притаманних розумові трьох основних видів умовиводів, пояснюючи цим не лише логічну необхідність, але й неусувність цих ідей, що не мають основи в досвіді і не можуть бути застосовані до нього, принаймні у сфері пізнання.

Важливою характеристикою вчення про трансцендентальні ідеї чистого практичного розуму є те, що Кант виділяє ідеї практичної, моральної свободи людської особистості, вказуючи на її першочергове значення в стосунку до двох інших ідей. Практична свобода, автономія волі, не лише необхідна ідея розуму, але й факт, що обґрунтовує базову особливість практичного розуму. Якщо є мораль, то є і свобода. Вона не може бути доведена емпірично, як фіксуються причинні зв'язки, свобода може бути визнана в якості безсумнівного факту лише як «трансцендентальний предикат причинності істоти, що належить до чуттєвого світу» [19]. Це означає, що практичний розум вільно визначає людську поведінку в емпіричній сфері, є не явищем, а «річчю-самій-по-собі». В цьому контексті Кант роз'яснює, що він іде далі, ніж постулювалося в «Критиці чистого розуму» стосовно ноуменів: «Ми розширили наше пізнання за межі чуттєвого сприйняття світу, хоча критика чистого розуму у всілякій спекуляції назвала таке зазіхання недійсним» [19]. При цьому, однак, підкреслюється, що факт свободи, яка робить можливою мораль, залишається не пояснюваним, принципово непізнаваним. Такі взагалі усі «речі-самі-по-собі», принципова непізнаваність є їх атрибутом.

Оскільки наявність практичної свободи не підлягає сумніву, так як вона передує двом іншим трансцендентальним ідеям, які хоч і не є похідними, але потребують її як передумову. Так варто розуміти Канта, який стверджує, що практичний розум «через поняття свободи дає ідеям про Бога і безсмертя об'єктивну реальність»[19].

Поняття об'єктивної реальності використане Кантом до апріорних форм пізнання, категорій, а в даному випадку до трансцендентальних ідей. З цим поняттям Кант пов'язує інтерсуб'єктивність категорій та ідей, їх незалежність від суб'єктивності, емпіричного суб'єкта. Відповідно, поняття об'єктивної реальності в контексті трансцендентального ідеалізму не говорить про незалежність від суб'єкта існуванні того, що позначається поняттями чи ідеями. Якщо свобода - передумова морального закону, з чого випливає, що ми пізнаємо її як факт (незважаючи на те, що вона не може бути пояснена), то стосовно ідеї Бога, а також ідеї безсмертя, ми «не можемо стверджувати, що пізнаємо і вбачаємо можливість цих ідей, не говорячи вже про їх дійсність»[14].

«Критика практичного розуму» призначена довести існування чистого практичного розуму, аналіз якого необхідно призводить до визнання свободи, Бога і безсмертя як його постулатів, тобто припущень, що є необхідними. Цим визначається стосунок трансцендентальної метафізики Канта до традиційної метафізичної проблематики, яка заперечується як предмет пізнання, але визнається необхідною, як в гносеологічному, так і в етичному відношенні. Претензії метафізики на пізнання трансцендентного необґрунтовані. Метафізика вправі, виходячи з емпіричних фактів, постулювати необхідність трансцендентного, не претендуючи на його осягнення: «За допомогою метафізики дійти від пізнання цього світу до поняття про Бога і до доказу його буття достовірними методами неможливо…» [14].

Метафізика, оскільки вона займається своїми традиційними проблемами, повинна бути скромною, усвідомлюючи нездатність людського розуму переступити прірву, що розділяє світ явищ від трансцендентної, недоступної пізнанню реальності. У цьому відношенні стає цілком зрозумілим положення: «Мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце для віри…»[16]. Якого роду знання вважав необхідним обмежити Кант? Пізнання явищ? Ні. Мова йде про претензії на пізнання метафізичне.

Яку віру має на увазі філософ? Скоріше за все, він говорить про віру розуму, постулати практичного розуму, а не доктринальну віру, релігійну. Метафізичні зазіхання людини повинні бути обмежені. Ще Ф.Бекон наполягав на необхідності приборкати претензії розуму, що відходять від емпірії, без якої не можливе змістовне знання. Кант іде в тому ж напрямі, але далі Бекона, оскільки він обґрунтовує систему поглядів, яка у ХІХ ст. отримала назву агностицизм. Останній, на відміну від філософського скептицизму, заперечує пізнаваність лише метафізичної реальності, не піддаючи сумніву компетенцію науки. Теза Канта про необхідність надання місця вірі там, де пізнання неможливе, обґрунтовує агностичну установку щодо цілі, яку переслідувала традиційна метафізика: «Ми обмежили розум, щоб він не втратив нитки емпіричних умов і не спустився в область трансцендентальних основ…». З цього ракурсу, кантівська критика чистого розуму є критикою метафізичного розуму, яка є не запереченням, а обмеженням розуму сферою можливого досвіду.

Агностицизм Канта критикувався різними течіями (лівими й правими). Критики стверджували, що його прив'язаність до релігійної віри підриває основи моральності, опорою якого слугує переконання в покаранні та нагородженні відповідно до вчинених дій. Але Кант не сперечається з такого роду вірою, він ставить під питання претензії метафізиків і теологів на знання того, що Бог і безсмертя безумовно існують. Якби людина напевно знала, що є Бог, є загробне життя, що за злі дії завжди буде покарання, тоді вчинки визначалися б страхом перед цим покаранням чи прагненням нагороди за хороше. Але такі вчинки не можна розцінити як моральні, вони позбавлені морального мотиву, бо базуються не на свободі.

Отже, трансцендентальний ідеалізм Канта є і заперечення, і визнання традиційної метафізики. Визнання лише умовне, в тому ракурсі, що воно обмежене обґрунтуванням необхідності основних метафізичних ідей безвідносно до того чи має мислимий у них зміст незалежний від людської свідомості чи абсолютної реальності.

Метафізика в своєму прагненні дати пояснення можливостей людського розуму отримала підтримку від трансцендентальної філософії Канта. «Трансцендентальна філософія має перевагу, а також обов'язок, відшукати свої поняття згідно одного принципу, оскільки вони виникають чистими і ні з чим не змішаними із розсудку як абсолютної єдності, вони повинні бути пов'язані між собою яким-небудь поняттям або ідеєю. Цей зв'язок дає нам правило, згідно якого місце будь-якого чистого розсудкового поняття та повноту сукупності таких понять можна визначити апріорі» [14].

Трансцендентальна філософія має виступати своєрідним ядром метафізики. Кант міг би сказати: якщо трансцендентальна філософія здатна обґрунтувати у вказаному контексті метафізику, а відповідно стати її ядром, то метафізика стає можливою. Кант підкреслює, що метафізика як основоположна наука повинна володіти певною завершеністю. Ця завершеність і має спиратися на повноту таблиці категорій. Сама ж повнота має бути гарантована тим, що «розсудок… має справу тільки з самим собою та своїми формами». Категорії не можуть примножуватися саме в силу останнього. Кількість форм розсудку не може збільшуватися. Отож, кантівське розуміння як самої метафізики, так і зокрема визнання її можливості, ґрунтується на визнанні Кантом можливості дати чи отримати повну таблицю категорій. При цьому сама таблиця категорій, як зазначає Кант в передмові до «Метафізичних начал природознавства” виступає схемою, яка забезпечує повноту метафізичної системи» [18]. Правда при цьому не можна не звернути увагу на ту обставину, що Кант у вказаному положенні має на увазі або саме метафізичну систему природи взагалі, або метафізичну систему тілесної природи зокрема.

Гегель ввів в науковий вжиток термін «метафізика» для позначення протилежності діалектики. Зачасти, він говорить про «стару метафізику», маючи на увазі новоєвропейську метафізику до кантівського зразка. Разом з тим, він підкреслює і сутнісний аспект метафізики, що не зводиться до чисто історичних обставин: «Однак метафізика є не чимось минувшим з точки зору історії філософії, сама ж вона завжди і повсюди існує як чисто роз судкове бачення предметів розуму»[7]. Згідно Гегеля, спосіб мислення метафізики та емпіризму один і той же, відмінність лише у матеріалі. В емпіризму кінцевий матеріал, а в метафізики - безкінечний: «Предметами цієї метафізики були, правда, тотальності, які в собі і для себе належать розуму, мисленню конкретного в собі всезагального - душа, світ, Бог»[7].

Важливо, що предметом як метафізики, так і діалектики, за Гегелем, є розумне, безкінечне, істинне. Однак, трактують цей предмет вони по-різному. І це трактування безпосередньо пов'язане з трактуванням природи протилежностей. Метафізичне, чи розсудкове, мислення є конечним. А таким можна назвати те мислення, яке зупиняється на обмежених визначеннях як на чомусь сталому: «конечним називається, виражаючи формально, те, що має кінець, те, що є, але перестає бути там, де воно доторкається з своїм інакшим і, відповідно, обмежено останнім. Конечне, таким чином, стосується свого інакшого, яке є його запереченням і є його межею» [7]. Конечні визначення розсудку, доведені до крайності, перетворюються одне в одне.

Чим же є конечне визначення? Це протилежності. Метафізика є певним трактуванням протилежностей. Вона розглядає їх як самі по собі істинні, фіксовані у своїх межах, «дещо спокійно перебуваючи в своїй протилежності»[7]. Гегель пише, що метафізика розглядає розрізнене як байдуже, ізольоване, апатичне одне до одного. Діалектика ж повинна зняти цю апатичність і роздільність протилежностей. Вона виставляє полярну протилежність проти простої розрізненості. Звичайне розсудкове пізнання знаходить першопочатково протилежні визначення як дещо ізольоване, як міцні передумови, і старається дотримуватися їх. Метафізика стоїть вперто на своїх розрізненнях. Вона розглядає протилежності у відриві одна від одної: «Ми думаємо, що вони відділені одна від одної прірвою, так що протилежні визначення ніколи не можуть дотикатися»[7].

Діалектика розглядає протилежності як такі, що знаходяться у внутрішньому, сутнісному зв'язку одна з одною: «Взагалі в протилежності відмінне маю як протиставлене собі не лише дещо інше, але й своє інше… вони знаходяться в сутнісному стосунку одне з одним, і одне існує лише постільки, поскільки воно виключає з себе інше, і саме через це співвідноситься з ним.»[7]. При цьому протилежності варто розуміти динамічно - як дещо направлене до своєї протилежності, вони самі в собі суть перехід. Оскільки метафізика розглядає протилежності як відірвані одна від одної, як застиглі визначення, прагне втримати їх від дотичності, то вона заперечує протиріччя як щось неможливе і алогічне. Тому протиріччя для метафізики є суб'єктивною помилкою, результатом цієї помилки. Метафізика заперечує дійсність протиріччя. Діалектика ж розглядає протиріччя к необхідний елемент будь-якого поняття, мислення.

Протиріччя, згідно діалектики Гегеля, - корінь життя. Для метафізичного мислення характерно сконцентрованість на абстрактних, односторонніх визначеннях. Принцип метафізики - абстрактна тотожність, абстрактна всезагальність, що не має зв'язку з внутрішнім особливим. Діалектика, навпаки, є ствердженням конкретної єдності протилежносте. Вона є ствердженням конкретного всезагального, що містить в собі особливе.

Спосіб мислення метафізики, за Гегелем, полягає в приписуванні предмету предикатів без зв'язку одного з іншим. Причому, оскільки предикати протилежні і взаємовиключні, доводиться мислити за принципом: чи-чи. Їх рівноцінність та протилежність і викликає необхідність питання - який же з них є істинним поняттям? Тому доводиться приймає один і відкидати інший. Через це Гегель характеризує метафізику як догматизм. «Але догматизм в більш вузькому сенсі полягає в тому, що утримується одностороннє, розсудкове і виключається протилежне визначення»[7]. Метафізик схильний вважати, що лише одне з двох протилежних визначень істинне стосовно даного предмету. Суттєвим недоліком метафізики Гегель вважає те, що вона не досліджувала наскільки істинні протилежні поняття самі по собі. Для неї поставало питання лише про те, яке з протилежних визначень застосувати в даному конкретному випадку. Діалектика аналізує самі по собі визначення мислення. Вона ставить питання: чи не є істиною обох протилежностей щось третє?

Заслугу кантівської філософії Гегель вбачає у тому, що вона дала поштовх до «відновлення логіки і діалектики в сенсі розгляду визначень мислення в собі і для себе» [7].

Метафізика визнає зв'язок визначень. Але це чисто зовнішнє, випадкове поєднання, яке не враховує внутрішній зв'язок предикатів. Тому приписування предикатів предмету має зовнішній характер. При діалектичному ж способі розгляду предмет визначається сам із себе. Причому на перший план виходить внутрішній, сутнісний зв'язок предикатів.

Згідно Гегеля, метафізика як конечне мислення неадекватна своєму предикату - безкінечному. Тому діалектичний розум бореться з одностороннім метафізичним розсудком. Розум повинен зруйнувати нерухомі границі понять, розкласти відмінності, вийти за межі протилежностей. З іншого боку, він повинен відновити позитивне як синтез. Зняття переступає поріг розсудкового «чи-чи» і знаходить необхідність для предмета присутності обох основоположних визначень.

Метафізика і сама наштовхується на свої межі. При співвіднесенні протилежних визначень їх приховане протиріччя, їх зіткнення виходить назовні. Таким чином, сам розсудок необхідно впадає в протиріччя. Самі розсудкові судження як конечні, позбавленні стійкості в собі, хиткі і саморуйнуючі.

Філософія Канта цінна для Гегеля тим, що вона дійшла до усвідомлення невідворотності виникнення протиріч, антиномій мислення. Стирання відмінностей призводить до розпливчастості понять, до нерухомості сенсу. Досягнутий діалектичний синтез протилежностей є органічною єдністю. Він є третім, що підноситься над своїми сторонами, як їх загальна істина. Протилежні визначення в цій єдності не можуть бути такими ж як поза нею. Вони повинні «дещо постраждати в своєму визначенні» [7].

Синтез не заперечує динамічної природи протилежностей, він, навпаки, включає її в себе. Гегель пише, що синтез «не третє, що знаходиться в стані спокою, а є в якості цієї єдності опосередковуючим себе з самим собою рухом і діяльністю»[7].

Неможна не відмітити, що Гегель не заперечує метафізику цілком і повністю. Вона для нього відносно правомірна. У метафізики є сфера, де вона цілком прийнятна. «Стосовно конечних речей безсумнівно, що вони повинні бути визначені за допомогою конечних предикатів, і тут розсудок і його діяльність виявляються на своєму місці. Він, будучи конечним, пізнає власне природу одного лише конечного»[6].

Розсудок в області конечного виправданий, але зазнає поразки в області безкінечного. Крім того, розсудкове пізнання є необхідним етапом чи елементом осягаючого мислення. Тому Гегель вищою істинною вважає дух як розсудковий розум чи розумний розсудок. «цей дух заперечує просте і тим самим закладає деяке розрізнення, яким займається розсудок; він також розкладає цю відмінність, тим самим він діалектичний. Однак він не затримується на нульовому результаті, а виступає в ньому як щось позитивне, і, таким чином, відновлює першопочатково просте, але як всезагальне, яке конкретне в себе всередині»[6].

Стосовно застосування діалектики до пізнання природи варто зазначити про неістинній, на думку Гегеля, характер її існування. природа недостатньо розумна, її утворення розпорошені в просторі і часі, в ній домінує зовнішній стосунок. Випадковість і визначеність зовнішніми факторами є визначальним для природи. Це призводить до того, що в ній послаблений необхідний зв'язок абстрактного і конкретного, загального і особливого. Звідси стає зрозуміло теза філософа про «безсилля природи». Це безсилля в сенсі розумності. Природа не зводить разом свої думки. «В тому і полягає безсилля природи, що вона залишає визначення понять лише абстрактним і відає розробку особливо зовнішнім визначаючим факторам» [6].

Природа безсильна зберегти поняття в його конкретних втіленнях. Прикладом нерозумності природи слугує складність встановлення чітких і твердих ознак класів та порядків. Наявність проміжних і «невдалих» утворень послаблює і розхитує логіку поділу на класи. Зовнішність як суттєва ознака природи змушує Гегеля заперечувати можливість її самостійного розвитку. Розвиватися може лише щось внутрішнє - ідея, дух: «Тут немає природнього процесу породження, а є лише породження в лоні внутрішньої ідеї, що складає основу природи. Метаморфозі піддається лише поняття як таке, так як лише його зміни суть розвиток» [6].