Розвиток інтерпретації категорії тотальності від Канта до Гегеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Розвиток інтерпретації категорії тотальності від Канта до Гегеля

Самардак Д.В.

Статус класичної форми здійснення філософії започаткована Кантом революція думки, що відбулася у Німеччині наприкінці XVIII -- у першій половині XIX століття, набула завдяки світоперетворюючій глибині осягнення категоріальних підвалин пізнавально-практичної діяльності людини. Звісно, класичні взірці існують не для того, щоб перед ними схилятися, вони -- дороговкази невпинного пошуку. Одним з таких важливих дороговказів є категорія тотальності, евристичний зміст якої був розкритий видатними німецькими діалектиками. Фундаментальне значення цієї категорії було підтверджено як у впливових філософських дискусіях минулого (згадати у цьому контексті хоча б відомий «Диспут про позитивізм» у Франкфурті), так і сучасною кризою анти-тотальної постструктураліст- ської парадигми гуманітарних наук, яка робить особливо актуальним дослідження альтернативних методологічних традицій.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Слід зазначити, що категорії тотальності та її ролі у філософії Німецького Ідеалізму приділяється значна увага у світовій та вітчизняній філософській літературі. Роботи Л. Голдмана, Н. Неакта- ріоса, С. Розена та інших зарубіжних дослідників місять багато цінних думок з цього приводу. Важливі аспекти даної проблеми розглядалися в роботах українських філософів: І.В. Шинкарука, В.А. Босенко, М.А. Булатова. Однак доводиться констатувати, що спеціальні дослідження, присвячені систематичному розгляду розвитку інтерпретації категорії тотальності від Канта до Гегеля поки відсутні, що й зумовлює актуальність нашого починання. тотальність філософія кант гегель

Мета дослідження -- проаналізувати сутність та методологічне значення категорії тотальності як засадничого принципу філософії Німецького Ідеалізму.

Виклад основного матеріалу. Категорію тотальності ввів в філософський дискурс Імануїл Кант. Як зазначає Люсьєн Голдман, саме Кант «першим усвідомив центральне значення тотальності як проблеми теорії та практики» [2, с. 56]. Фактично, основним мотивом філософії трансцендентального ідеалізму, головною антиномією, сторони якої вона марно намагається привести до примирення, виступає протиріччя між неподоланним прагненнями до тотальності абсолютного синтезу, яке виступає у якості differentia specifica аутентичного способу людського буття, та неможливістю реалізації цього прагнення у рамках емпірично даної історичної реальності. Можнасказати, що Кант усвідомлює тотальність як фундаментальну проблему пізнання та практики, але як таку проблему, що принципово не може бути вирішена, а має вічно вказувати на трагічну неповноту земного життя людини, на принципову потойбічність істини, яка приречена на те, щоб назавжди залишитися недосяжним ідеалом.

Такі невтішні висновки з безжалісною логікою випливають, якщо прийняти той спосіб інтерпретації категорії тотальності, до якого вдається Кант. В «Критиці чистого розуму», тотальність відноситься до категорій кількості і визначається як «множина, що розуміється як єдність» [4, с. 212] Розумітися як єдність -- це ще зовсім не значить бути єдиним. За Кантом, процес поєднання множинного виступає не в якості способу розвитку об'єктивно існуючих цілісностей, а бере свій початок у апріорних формах діяльності суб'єкта пізнання. Ці форми суб'єктивної тоталі- зації відрізняються в залежності від рівня пізнавальної активності. Для чуттєвості цю функцію виконують простір та час, що пов'язують між собою багатоманітні чуттєві враження і забезпечують таким чином єдність емпіричного досвіду. На рівні розсуду формами синтезу виступають категорії, які струкутурють досвід та встановлюють логічно необхідні зв'язки між окремими його елементами. На рівні розуму здійснюється систематизація всієї пізнавальної активності у відповідності з регулюючими ідеями, такими як Бог, душа та світ як тотальність явищ [2, с. 153].

Скінченному гносеологічному суб'єкту не відкривається нескінченна повнота реальності. Оскільки поняття Кант розуміє як узагальнення досвіду, а досвід людини ніколи не має універсального характеру, то спроба охопити тотальність в поняттях призводить до виникнення нездоланних протиріч [9, с. 220], які свідчать про утопічний характер даного починання. Але ж пізнання окремого та часткового можливе лише на підставі розуміння того цілого, до якого воно належить, та того місця, яке воно займає у структурі цілого. Як пише Кант, «повне визначення всякої речі засновується на обмеженні повноти реальності, причому деяка доля її приписується речі, а все інше виключається із неї» [4, с. 158]. Неможливість пізнання тотальності свідчить про нездійсненність пізнання всіх її частин, а отже про сутність «речей в собі», що перебувають поза межами феноменів нашої свідомості нам не відомо нічого достовірного.

Але ж звідки береться саме прагнення вийти за межі можливого досвіду, сама потреба тотальності пізнання? За Кантом це прагнення являє собою не тільки неминучу ілюзію чистого розуму [2, с. 88], оскільки сама ця ілюзія виникає внаслідок цілком виправданого прагнення до систематичної єдності всього багатоманіття змістів свідомості суб'єкта. Феномени свідомості нерозривно пов'язуються між собою у ряди за допомогою категорії причинності, але коли ці ряди продовжуються у нескінченність, я, що мислить, виявляється нездатним осягнути власний досвід, пов'язати окремі його елементи в певну завершену систему. Потребам такої систематизації і відповідають регулятивні ідеї розуму, які замикають причинні ряди, постулюючи певні безумовні підвалини для всього обумовленого.

Таким чином єдність тут не відкривається у самій множині, не виступає в якості закону розвитку окремих елементів цієї множини, а привноситься зовнішньою щодо даної множини пізнавальною активністю суб'єкта, що направлена на забезпечення єдності та автономності його власного «я». Проте, оскільки суб'єкт не здатен опанувати неосяжної багатоманітності об'єктивного світу, що не може бути дана у принципову обмеженому емпіричному досвіді, єдність його «я» можлива лише як процес неустанного заперечення об'єктивності. Саме з цим пов'язаний суровий ригористичний і водночас індивідуалістичний характер настанов Кантової етики.

Оскільки етичні норми не можуть бути засновані на об'єктивному розумінні тотальності життєвої ситуації, вони мають ґрунтуватися на позачасових та позапросторових імперативах, що сприймаються на віру. На противагу даній у досвіді непізнаваній тотальності дійсного Кант апелює до тотальності належного, що безпосередньо створюється діяльністю автономного розуму. З точки зору цієї тотальності всі розумні істоти виступають в якості громадян «царства цілей» [4, с. 202], піддані якого об'єднані між собою у покорі до загальнообов'язкових етичних імперативів.

Ця етична тотальність не є зовнішньою по відношенню до суб'єкта, а становить його власну сутність: «необхідно, щоб законодавство містилося в самій розумній істоті та могло виникати з її волі, принцип якої, відповідно такий: чинити вчинок не інакше як за тією максимою, яка могла б стати загальним принципом» [4, с. 215] Коли ж людина порушує це законодавство, вона намагається поставити себе поза тотальністю належного, адже стверджує, що етичні норми є обов'язковими для інших, але не для неї. Але якщо тотальність дійсного пізнати за Кантом неможливо, то тотальність належного неможливо не пізнати, адже саме приналежність до цієї тотальності робить розумну істоту розумною.

Фіхте намагався подолати розрив між тотальністю належного і тотальністю дійсного шляхом ототожнення повноти реальності з процесом самоусвідомлення трансцендентального суб'єкта. Згідно «Науковченню» сутність світового процесу становить процес діяльності «Я» і «поза «Я» немає нічого» [1, с. 135]. Оскільки в рамках цієї концепції тотальність «Не-Я» є не річчю в собі, а лише способом самообмеження і самовизначення тотального «Я», то видається можливим досягнути повного пізнання реальності в цілому та створити завершену філософську систему.

Гносеологічне «Я», що виступає водночас суб'єктом та об'єктом власної діяльності, дозволяє зрозуміти пізнання не як дещо часткове і випадкове по відношенню до тотальності, а як її атрибут. Більш того, в основі діяльності скінченного емпіричного «Я» Фіхте розрізняє єдність з нескінченним «Я» творця світу, який і є дійсним суб'єктом тоталізації. Проте намагання вивести реальність з активності суб'єкта виявляє обмеженість такого підходу, адже, фактично, мова йде про редукцію буття до свідомості. Тотальність Фіхте виявляється суб'єктивною, адже об'єкт для нього -- це лише процес самовідчу- ження суб'єкта, лише тінь, яка не має самостійної визначеності [9, с. 225]. В той же час йому не вдається пояснити яким чином відбувається розділення абсолютного та рівного самому собі тотального Я на суб'єкт та об'єкт пізнавального відношення і в той же час знайти шлях поєднання цих абсолютних протилежностей.

Спроба подолання суб'єктивної абстрактності розуміння тотальності була здійснена в системі «Філософії тотожності» Ф. Шеллінга. Тотальність тут розуміється у якості абсолютної тотожності, до якої зводяться всі відмінності. В тотальності не існує суб'єктивного та об'єктивного, вона являє собою їх абсолютну «байдужість» [4, с. 225]. З точки зору тотальності скінченного взагалі не існує, воно вступає лише продуктом діяльності розсуду, який розділяє те, що по своїй суті є єдиним. Кожна частина тотальності є самою тотальністю, адже в ній ніщо не відрізняється від неї, «вона є всім у всьому». Пізнання є самопізнанням абсолютної тотальності [4, с. 238], адже існує лише вона і крім неї нікому і нічого більше пізнавати.

Такий підхід дозволяє зняти протилежність суб'єктивного та об'єктивного, дійсного та належного та взагалі зрозуміти всі протилежності як форму прояву єдиної тотальності. Але цей результат досягається ціною містифікації самого поняття тотальності. Так, вона розуміється як сутнісна єдність всього сущого, але єдність не конкретна, а заснована на заперечені всякої визначеності; скінченне тут зводиться до нескінченного, а не виводиться з нього. Неможливо дискурсивно зрозуміти сутність цього нескінченно невизначеного цілого, що існує як результат абстрагування від всього часткового, його можна тільки відчути у акті містичної інтуїції.

Вершиною діалектичного осягнення сутності категорії тотальності стала філософська система Гегеля. Поняттям «тотальність» Гегель користується для позначення єдності певного типу, а саме «єдності в багатоманітності» [3, 9], тобто такої єдності, яка не тільки не заперечує відмінностей поєднуваного, а, навпаки, реалізується завдяки їм. Тотальність -- це не просто цілісність, що, як відомо з часів Аристотеля, більша за суму своїх частин, це такий спосіб існування цілого, який передбачає зняття протилежності між цілим та частинами. Ціле тут не відділяється від часткового, а виступає як процес безперервного покладення особливих моментів, що перебувають у постійному русі, взаємоперетворенні, причому кожен з цих моментів виступає не як обмежена частина, що перебуває у зовнішньому відношенні до інших частин, а як індивідуальне вираження всієї повноти цілого.

Тотальний спосіб осягнення єдності Гегель протиставляє рефлективній спільності [6,360], що ґрунтується на абстрактному виділенні спільної ознаки, яке дозволяє суб'єкту мислення утворювати обмежені сукупності індивідуальних об'єктів, які містять дану ознаку в своєму безпосередньому існуванні. Елементи даних сукупностей пов'язані між собою зовнішнім чином, форми їх зв'язку виступають не в якості іманентних законів, що визначають особливості їх індивідуального розвитку, а привносяться із зовні, і являють собою способи діяльності трансцендентального суб'єкта, за допомогою яких він вкладає суб'єктивно-логічний порядок у об'єктивне безглуздя емпіричної різноманітності. Такий принцип поєднання елементів слушно описує спосіб існування механічних агрегатів, але спроба його абсолютизації, перетворення на єдиний метод утворення понять про конкретну повноту дійсності, веде до Кантіанського агностицизму, з його різким дуалізмом суб'єктивного і об'єктивного, раціональної форми та ірраціональної матерії [4, с. 109].

Гегель долає цей дуалізм завдяки тому, що розуміє світ не як нескінченну сукупність оди- ничностей, яка на його думку, становить собою лише «дурну нескінченність» або нескінченну скінченність [10, с. 268], а як абсолютну тотальність, в якій покладання одиничного виступає лише як іманентний процес самовизначення загального [8, с. 178]. Саме така концепція сутності буття лежить в основі отнології Гегеля. На відміну від позитивістських та романтичних форм філософствування, Гегель розуміє пізнання не як несуттєву по відношенню до світу в цілому форму діяльності однієї з принципово обмежених частин світової сукупності, а, знову ж таки, як процес тотального самопізнання тотальності.

За Гегелем, людство з його історією є не побічним продуктом гри сліпих космічних стихій, воно виступає центральною ланкою світового процесу самореалізації абсолютного, тою формою його існування, в якій досягається примирення нескінченності та скінченності, коли скінченне усвідомлює внутрішню нескінченність власної абсолютної сутності. Саме здатність пізнавати абсолютне шляхом зняття відносних форм його прояву і складає за Гегелем онтологічну своєрідність людини, відрізняє її від усіх інших, нездатних піднятися над принциповою скінченністю своєї безпосередньої ідентичності форм буття.

Всі рефлексивні філософські концепції, які виходять з некритично прийнятої аксіоми, буцімто дійсним суб'єктом пізнавального відношення є індивідуальний суб'єкт, що протиставляє своїй абсолютизованій визначеності весь інший світ, призводять до ствердження нездоланних границь пізнання, за межами яких лежить абсолютна істина, яка, в кращому разі, може вступати зі скінченним духом лише у відношення зовнішнього зв'язку, абстрактно заперечувати його своєрідність. Таким чином філософська рефлексія, що намагається зрозуміти пізнання у якості індивідуальної людської творчості, а не одкровення абсолютного духу, приходить через абсолютизацію індивідуальної визначеності до її знецінення.

Згідно до Гегеля, в індивідуальному пізнанні здійснюється самопізнання абсолюту. «Пізнання не було б можливе, якби абсолютне саме по собі і для себе вже не було і не воліло б бути в нас» [10, с. 270]. Дійсний суб'єкт пізнання не тотожний даному в емпіричній апперцепції, але й не існує поза ним, як щось безособове. Він являє собою трансіндивідуальну субстанцію історії пізнання. І хоча індивідуальне я не є безпосередньо тотожнім своїй субстанції, воно ототожнюється з нею у процесі власного розвитку, який у знятому вигляді відтворює всі історичні етапи становлення трансіндивідуаль- ної суб'єктивності. Суб'єкт, який розуміє самого себе як індивідуалізовану тотальність, вже не сприймає систему категорій свого мислення у якості відчужених від об'єкта схем принципово неповного синтезу одиничних споглядань. Категорії, просвітлені досвідом теоретично свідомого виведення з історії пізнання, схопленого у єдності протилежних рухів суб'єктивації об'єктивного та об'єктивації суб'єктивного, набувають статусу фундаментальних визначень структури тотальності [3, с. 487]. «Осягнений таким чином скінченний дух пізнається як тотальність, як ідея, причому як для себе суща, така, що повертається сама до себе» [7, с. 21]

Таким чином, абсолютна тотальність перестає бути абстрактно-негативним поняттям, в якому стверджується неповноцінність будь-якого скінченного образу абсолюту, і перетворюється на конкретний принцип побудови спекулятивної системи лише тоді, коли вона покладається тотальним суб'єктом. Ніщо не може залишитися поза межами процесу пізнання такого суб'єкта [11, с. 27], адже цей процес виступає не як щось стороннє по відношенню до буття, а як його іманентна мета.

Розвиток інтерпретації категорії тотальності від Канта до Гегеля характеризувався перетворенням даної категорії зі свідчення обмеженості людського розуму на принцип побудови діалектичної теорії, методологічне значення якого полягає в тому, що він допомагає запобігти абсолютизації часткових визначень абстрактної рефлексії та спрямувати зусилля на пошук єдності у багатоманітті явищ дійсності. Історичне та діалектичне розуміння категорії тотальності допомагає уникнути крайнощів агностицизму та метафізичного догматизму.

Список літератури

1. Hegel G. The Difference Between Fichte's and Schelling's System of Philosophy / G. W. F. Hegel. - Albany: State University of New York Press, 1977. - 249 с.

2. Nectarios G. German Idealism and the problem of knowledge / G. Limhatis Nectarios. - New York: Springer, 2008. - 435 с.

3. Rosen S. The Idea of Hegel's Science of Logic / Stanley Rosen. - Chicago: The University of Chicago Pres, 2013. - 518 с.

4. Антология мировой философии - Москва: Мысль, 1971. - 760 с. - (3).

5. Булатов М. Немецкая классическая философия. Часть II / М. А. Булатов. - Киев: Стилос, 2006. - 544 с.

6. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. Наука логики. - М., «Мысль», 1974. - 452 с.

7. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. - Т. 3. Философия духа. - М., «Мысль», 1977. - 471 с.

8. Маркузе Г. Разум и Революция / Герберт Маркузе. - Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2000. - 540 с.

9. Рьод В. Шлях філософії з XVII по XIX століття / Вольфганг Рьод. - Київ: Дух і літера, 2009. - 388 с.

10. Філософський енциклопедичний словник - Київ: Абрис, 2002. - 152 с.

11. Шинкарук В. Логика, диалектика и теория познания Гегеля / В. И. Шинкарук. - Київ: Издательство Киевского Университета, 1964. - 295 с.

Размещено на Allbest.ru