Философия как наука о бытии: диалектика бытия и сущих в концепции Аристотеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА О БЫТИИ: ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ И СУЩИХ В КОНЦЕПЦИИ АРИСТОТЕЛЯ

Элез А.Й.,

кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института Африки Российской академии наук

Аннотация. Учение Аристотеля о предмете философии стало синтезом достижений предшествующей философской мысли. Согласно Аристотелю, предметом философии является бытие (сущее как таковое), которое проявляется в конечных вещах (в отдельных сущих) и неотделимо от них. Основной вопрос философии об отношении мышления и бытия решается в аристотелевском учении материалистическим образом.

Ключевые слова: Аристотель, предмет, философия, бытие, небытие, сущее, возможность, действительность

аристотель бытие мышление материалистический

Согласно Аристотелю, каждая дисциплина, включая и философию, должна иметь свой точно определенный предмет исследования. Частные науки исследуют ту или иную определенную сторону бытия. Однако этим они еще не познают, каково бытие само по себе, ибо не производят «рассмотрение относительно сущего как такового, и в чем его суть, и какие у него свойства, поскольку оно -- сущее» [1, 1026 а 31-33]. Поэтому должна, по мнению Аристотеля, существовать наука, которая занималась бы теми принципами, которые являются основой для всякого другого познания. Эти принципы, согласно Аристотелю, и изучает первая философия (позже названная метафизикой). Первая философия является, по мнению Аристотеля, самой трудной, ибо она наиболее абстрактна, а наиболее абстрактна она потому, что исследует наиболее общие вопросы, первое место среди которых занимает вопрос об отношении бытия и сущих.

Философы-идеалисты, подгоняющие Аристотеля под свои мировоззренческие установки (чему подчас не препятствуют и многие из философов, считающих себя марксистами), уже сам термин «метафизика», традиционно олицетворяющий аристотелевское учение о бытии, толкуют в идеалистическом духе. С точки зрения идеализма, метафизика выходит за сущее как таковое, «метафизика» -- это вопрошание сверх сущего, за его пределы» [2, 41]; метафизика «означает «за физикой», то есть не физическое учение, а «за природой лежащее», по ту сторону природы пребывающее... Поэтому метафизика есть наука о потустороннем, заопытном и внеопытном, недоступном чувственному опыту и разумному знанию. Метафизика сверхчувственна и сверхразумна» [3, 18]; предмет аристотелевской метафизики «располагается над и по ту сторону простых физических условий вещей» [4, 161]. Объективный же подход -- в отличие от «сверхчувственного и сверхразумного» -- приводит исследователей к выводу, что аристотелевская первая философия есть «настоящая отрасль теоретической науки, имеющая область не менее специфическую, чем математика и физика» [5, 103]. Как утверждает

А.С.Богомолов, «Стагирит рассматривает первую философию как учение не об отдельных от вещей началах вроде идей Платона, но абстрагирует эти начала от существующих вещей, вне и без которых сами начала не существуют» [6, 232].

Аристотель не пытался идти «вширь» от природы в поисках предмета первой философии, понимая, что «вширь» от природы за предметом науки не ходят, а ходят лишь за «предметом» религии. Аристотель двигался вглубь, как бы смеясь над своими истолкователями-идеалистами: «и тут они зашли в тупик... как будто недопустимо, чтобы одно и то же было и единым, и многим» [7, 186 а 1-3]. История философии показывает, что философия в состоянии вычленить свой собственный предмет исследования без нахождения какого-то нового предмета действительности, т. е. найти в предметах действительности, уже ставших (и не могущих не быть) предметами частных наук, свой собственный предмет, ни одною из этих наук не схваченный. Специфика философского знания в том и состоит, что предмет философии не существует рядом с предметами частных наук; предмет философии, бесспорно, специфичен (не имея специфического предмета, она не была бы наукой), но его специфика состоит именно в его всеобщности, в том, что он не является рядопо- ложным предметам частных наук.

Древнегреческие философы ставили и решали вопрос о бытии по-разному, однако все они стремились отыскать то, чту является абсолютно первым, от чего зависит и чем определяется все остальное. Исходным вопросом философии был вопрос о том, что есть первое и определяющее по отношению ко всему остальному, а вопрос о первичности или вторичности бытия или мышления включается в эти рамки и в своей явной постановке является плодом позднейшего развития. Именно философия -- «так называемая мудрость по всеобщему мнению, -- резюмировал Аристотель взгляды древних, -- имеет своим предметом первые начала и причины» [1, 981 Ь 28-30].

В анализе взглядов своих предшественников Аристотель совершенно четко выделяет основную направленность их философской деятельности: все они ищут то, из чего состоят все сущие, от чего начинается их существование и чем завершается их исчезновение. Философия, по его мнению, имеет свой особый предмет, не сводимый к предметам других наук и определяющий ее положение среди них. Этот предмет -- не совокупность сущих, но бытие, понятое как субстанция, или -- как переводится «бытие» в русских изданиях «Метафизики» -- «сущее как такое», «сущее как таковое», «сущее в собственном смысле»: «есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового» [1, 1003 а 22-25]; «сущее как таковое имеет свойства, лишь ему принадлежащие; и вот относительно этих свойств философу и надлежит рассмотреть истину» [1, 1004 Ь 15-17].

Очевиден диалектический подход Аристотеля к предмету философии: это -- не просто «привходящие свойства» сущего как такового, но его имманентные противоположности. «Ибо исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего, -- это дело не какой-либо другой науки, а только философии... А так как о сущем, при всем различии его значений, говорится в отношении чего-то единого и общего [всем] и таким же образом говорится и о противоположностях (они сводимы к первичным противоположностям и различиям сущего), а исследование такого рода вещей может быть делом одной науки, то тем самым устраняется, по-видимому, указанное в начале затруднение -- я имею в виду вопрос, как может одна наука исследовать многие и притом различные по роду вещи» [1, 1061 Ь 3-5, 11-17].

Разнообразные идеалистические толкования учения Аристотеля о бытии (вплоть до приписывания Аристотелю концепции тождества бытия и мышления) вступают в прямое противоречие со многими его высказываниями вроде следующего: «истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное -- связанным, а ложное -- тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами» [1, 1051 Ь 3-6]. Аристотель утверждает, таким образом, что истина и ложь суть не что иное, как «соответствие или несоответствие мысли действительности, которая существует независимо и вне мысли, что истинность есть свойство мысли, определяемое не субъектом, а действительностью, что ложь возникает вследствие ошибки субъекта, ошибки акта отражения. Все философы после Аристотеля, стремившиеся обосновать объективный характер истины свойствами материальной действительности, отражаемой в голове человека, опирались на аристотелевское понимание истины» [8, 5]. Марксизм также исходит из того, что «не природа и человечество сообразуются с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет» [9, 34].

Единство всех сущих для Аристотеля -- такая же объективная реальность, как и их множественность. «Ведь мы познаём все вещи постольку, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что-нибудь всеобщее» [1, 999 а 28-29]. Это всеобщее Аристотель трактует материалистически, решительно выступая против того, чтобы считать его общим понятием (общим именем). Если сущее как таковое есть лишь общее понятие для обозначения различных сущих, то, полагает Аристотель, вообще снимается предмет философии как особой науки: «так как наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не какую-то часть его, между тем о сущем говорится не в одном, а в различных значениях, то ясно, что если обще им только имя («сущее») и ничего больше, то сущее не составляет предмет одной науки (ибо одноименное не принадлежит к одному роду); а если (в различных значениях сущего) есть нечто общее, то можно было бы сказать, что оно -- предмет одной науки» [1, 1060 Ь 31-36]. Сущее как таковое, таким образом, есть реальное лоно всех сущих, их объективное -- а не исключительно понятийное -- единство. Такое единство многого наглядно выступает в речи, которая как раз и состоит в «приравнивании» различного, в утверждении того, что одно есть многое, а многое есть одно. Поэтому пытались избавиться от этого противоречия, составляющего неизбежное свойство человеческого языка, с помощью разного рода языковых преобразований: «беспокоились и позднейшие из древних философов, как бы не оказалось у них одно и то же единым и многим. Поэтому одни, как Ликофрон, вычеркивали слово «есть», другие перестраивали обороты речи -- например, человек не «есть бледный», а «побледнел», не «есть ходящий», а «ходит», -- чтобы путем прибавления «есть сделать единое многим» [7, 185 Ь 26-32]. Человеческая речь -- необходимое условие деятельности -- явно свидетельствует о том, что сущие могут быть приведены к некоторому общему для всех знаменателю, «одному». Это «одно» состоит в их принадлежности «сущему как таковому», т. е. бытию.

Бытие, по Аристотелю, не может быть свойством, акциденцией. Аристотель различал существование как акциденцию конечных вещей, могущих быть и не быть, и «сущее в собственном смысле», коренная характеристика которого состоит в том, что оно не может не быть: оно есть необходимо сущее, основа всякого существования. «Акциденция утверждается по отношению к какому-нибудь подлежащему, так что то, чему пришлось акцидентально «быть сущим», не будет сущим в собственном смысле... «сущее же как таковое», конечно, не будет принадлежать другому как свойство. Быть сущим -- не то же самое, что быть каким-нибудь определенным предметом» [7, 186 а 35 -- Ь 3]. «Сущее как таковое не может быть свойством чего бы то ни было» [7, 186 Ь 34-35].

Важно отметить, что и последователи Аристотеля (во всяком случае, принадлежавшие к материалистической традиции) придерживались того мнения, что «быть сущим -- это не то же самое, что быть каким-нибудь определенным предметом. «А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не существует, то непременно придешь к нелепостям. Его существование не имеет причины; оно существует не благодаря чему-то иному. Оно первая причина существования вещей... У него нет сути бытия, подобной той, которой, например, обладает тело. Ты мог бы сказать, что оно есть «сущее», но для сущего определением служит «вещь», а «вещь» является также определением тела. Таким образом, о необходимо сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо сущее, и это его существование» [10, 719].

Вообще говоря, выделить сущее как таковое, или одно для всех, не такая уж трудность, коль скоро на него прямо указывает структура речи. Главная трудность -- в понимании того, как это «одно для всех» связано с множеством и различиями: как одно является одновременно многим и многое одновременно одним, как единое фор- мообразуется, развертывается в ряд бесконечно многообразных свойств, состояний, отношений, сущностей. Аристотель так и ставит вопрос: «каким образом то, что существует, образует множество: ведь в одних случаях это -- сущности, в других -- состояния, в третьих -- отношения» [1, 1089 Ь 23-24], «как получается множественность сущностей в сущем» [1, 1089 а 32]?

Платон и его последователи видели выход из этой трудности в допущении небытия. «У этих людей возникло мнение, что все вещи составят единство и получится [лишь] само бытие, если кто-нибудь не укажет выхода и не вступит в борьбу с утверждением Парменида: «ведь никогда не докажут, что то, чего нет, существует»; напротив, необходимо-де показать, что существует небытие: тогда из бытия и из чего-то другого будут получаться существующие вещи, если их больше, чем одна» [1, 1089 а 2-7].

Главной проблемы -- как связать единое с многим -- Платон не решил, ибо единое вынес за пределы чувственного существования. Аристотель хорошо понимал, что такая позиция делает проблему неразрешимой. Находясь вне вещей, идеи не могут быть причиной ни их бытия, ни их сущности, ни их движения, а потому оказываются бесполезными для объяснения реального мира: «другие вещи не получаются из идей ни в одном из обычных значений из. Говорить же, что они суть образцы и что всё остальное им причастно, -- значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями... следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали субстанция и то, субстанцией чего она является; как могут поэтому идеи, если они суть субстанции вещей, существовать отдельно от них?» [1, 991 а 19-23, Ь 1-3].

Бесспорной заслугой Платона Аристотель признает утверждение о том, что идеи обладают отдельным существованием в виде единичных вещей (как их сущности, субстанции), т. е. -- отдельным друг от друга; но он выступает против дематериализации этих субстанций, против приписывания всеобщему идеальной природы. «Принимать ли теорию идей, не принимать ли, -- субстанции, говорит Аристотель, должны обладать раздельным существованием в виде отдельных сущих, или же вообще не будет субстанции в том смысле, в котором он понимает этот термин (1, 1086 В 14-19); на этом основании он аплодирует платоникам за открытие того, что, если «идеи суть субстанции, они должны обладать раздельным существованием» (1040 В 27-29)» [11, 318]. Итак, отказываясь от идеализма платоновской теории «идей», Аристотель принимает платоновское учение о неотрывности субстанции от конечных сущих. Не случайно В.И. Ленин выписывает следующий фрагмент из «Метафизики»: «отсюда следует, что всеобщее не существует рядом и отдельно от единичного. Постольку правы сторонники учения об идеях, когда они приписывают эти последним независимое существование, ибо ведь идеи -- это отдельные субстанции; но заблуждение считать единое во многом за идею» [12, 327]. Именно потому, что «идеи» составляли самодовлеющее и замкнутое в себе царство, для объяснения наличия чувственных вещей Платон вынужден был допустить другое начало, антипод истинного бытия, неопределенную материю, которую он назвал небытием. Вещи находятся как бы посредине между бытием и небытием, будучи причастными и тому, и другому.

Аристотель подвергает критике это решение, не видя никаких оснований считать небытие причиной многообразия конечных сущих. И что вообще представляет собою это «небытие»? «Из какого небытия и бытия состоят существующие вещи?.. Из соединения какого бытия и (какого) небытия получается множественность вещей?» [1, 1089 а 15-16, 19] Аристотель решительно против того, чтобы признавать отдельное существование бытия -- «сущего как такового» -- вне конечных вещей. Надо видеть бытие в конечных вещах и конечные вещи в бытии. Всеобщее лоно всех сущих -- бытие -- не есть некая абстрактная общность, которую можно вынести за пределы сущих. Каждое из сущих «несет» в себе и осуществляет собою бытие: нет бытия помимо сущих. «Также и то, что представляется легким делом, -- доказать, что все едино, -- [на самом деле] не удается; ибо через вынесение [общего] не становится все единым, но получается некоторое единое в себе» [1, 992 Ь 10-13]. Так было у элеатов, которые вынесли единство мира за пределы самого мира, в результате чего на одной стороне у них оказалось единое без многого, а на другой -- многое без единого, и элеаты были поставлены перед выбором одного из двух полюсов антиномии. А между тем следует диалектически понять единое как заключающее в себе или порождающее из себя множественность и различия.

Как же выразить эту природу бытия? Надо, следовательно, сказать, что оно неотделимо от сущих, от конечных вещей, что любая вещь -- это всегда данная определенная вещь, возникающая и гибнущая, и что поэтому бытие, хотя и неотделимо вообще от вещей, отделимо от любой конечной вещи, поскольку каждая из них может перестать быть, бытие же всегда есть. Это значит, что бытие и первее любой вещи, и остается после любой. Оно, таким образом, есть не только настоящее, но прошедшее и будущее всех сущих, - не только актуальность, наличность, но одновременно и возможность всех сущих.

Проблему, поставленную предшествующей философской мыслью, Аристотель пытается разрешить с помощью категории возможности, на пути понимания бытия как неразрывного единства возможности и действительности. Это -- новый ответ на старый вопрос: как совместить актуальность бытия с непрестанным возникновением новых и новых сущих?

Бытие всегда есть, но как бытие сущих, начинающих и перестающих быть. Категория возможности позволила в какой-то мере разрешить это противоречие, объяснить единство на первый взгляд исключающих друг друга моментов: вечности и постоянного возникновения и исчезновения. «Только таким образом разрешается и апория древних... они говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из бытия, или из небытия, но ни то, ни другое не возможно, так как бытие не возникает (оно уже существует), а из небытия ничего не возникнет (что-нибудь да должно лежать в основе); и таким образом, последовательно умножая выводы, они стали утверждать, что многое не существует, а есть только само бытие... и устранили всякое возникновение» [7, 191 а 23-33, Ь 12]. В действительности же, утверждает Аристотель, возникновение происходит из небытия в смысле возможности [См.: 1, 1088 а 26 -- 1089 Ь 24].

Платон показал, что движение есть единство существующего и несуществующего, но само несуществующее он понимал как актуальное, только отличное от данной вещи или данного свойства. Аристотель высказал идею, что несуществующее можно рассматривать под углом зрения возможности. Возможное связывает прошлое с будущим: возможного еще нет, но только то, чту возможно, будет. Рассматривая действительность в единстве с возможностью, Аристотель ввел параметр времени, или принцип развития, в решение проблемы бытия и сущих. «Аристотель разрешил при помощи понятия развития основную проблему греческой философии, которую можно формулировать в вопросе, как следует представлять себе за сменяющимся разнообразием явлений истинное бытие... По определению же Аристотеля бытие есть развивающаяся в явлениях сущность... Смена явлений представляет собою тот процесс, в котором сущность из простой возможности переходит в состояние реализации» [13, 127-128]. Несомненной заслугой Аристотеля следует признать именно историческое, а не абстрактное, понимание возможности: «а когда та или другая вещь есть в возможности и когда нет, -- это надо выяснить: ведь не в любое время она в возможности... А там, где начало возникновения имеется в самом [возникающем], в возможности есть то, что при отсутствии каких-либо внешних препятствий станет сущим в действительности через себя» [1, 1048 Ь 37 -- 1049 а 1, 1049 а 13-14]. Такое диалектическое понимание возможности работает на материализм и подрывает теологические воззрение на природу. Вспомним, как иронически отзывался Ф.Энгельс о естествоиспытателях, воспринявших детерминизм французских материалистов XVIII века и отрицавших вообще случайность: «что в этом стручке пять горошин, а не четыре или шесть..., что в прошлую ночь меня укусила блоха в 4 часа утра, а не в 3 или в 5, и притом в правое плечо, а не в левую икру, -- все это факты, вызванные не подлежащим изменению сцеплением причин и следствий, незыблемой необходимостью, и притом так, что уже газовый шар, из которого произошла солнечная система, был устроен таким образом, что эти события должны были случиться именно так, а не иначе. С необходимостью этого рода мы тоже еще не выходим за пределы теологического взгляда на природу» [14, 533-534].

Возникновение, по Аристотелю, есть переход несуществующего в существующее. Но, так как вещи не возникают из абсолютного небытия, то возникновение есть одновременно и сохранение, и изменение некоторого подлежащего, субстрата. Это одновременно и сохраняющееся, и изменяющееся в актах возникновения Аристотель называет материей. «Какая-нибудь часть необходимо должна уже быть, и именно материя есть такая часть, она находится в возникающем, и она становится [чем-то определенным]» [1, 1032 Ь 32 -- 1033 а 1]. Материя есть неуничтожимый субстрат и в этом смысле возможность всех сущих; она выражает единство сущих по возникновению. Она есть то, в чем все и существует, и не существует: существует как возможное и не существует как действительное. «Мы не устраняем положения, что все существует или не существует, -- писал Аристотель, -- это один из способов рассуждения, другой же -- что можно утверждать одно и то же с точки зрения возможности и действительности» [7, 191 Ь 27-29].

В категорию материи, как видим, Аристотель вкладывает глубоко диалектический смысл. По отношению к ней можно поставить вопрос: в каком смысле она неизменна и в каком изменчива? Как единый субстрат всего, она есть лишенность всех качеств, но она в то же время постоянно освобождается от этой лишенности, постоянно перестает быть лишенной -- определяется, оформляется. «Что касается ее уничтожения и возникновения, то в одном смысле она их имеет, в другом нет. Рассматриваемая вместе с тем, что есть в ней, материя уничтожается в себе, так как исчезающим здесь является лишенность, а как потенция она не уничтожается в себе, но ей необходимо быть не исчезающей и не возникающей» [7, 192 а 26-29].

Но каким образом происходит переоформление материи? И чем гарантируется неиссякаемость этого процесса? На этот вопрос Аристотель отвечает своим учением о форме как индивидуализирующем начале сущего. Но это учение заслуживает отдельного рассмотрения.

Литература:

1. Аристотель. Метафизика / Аристотель. Соч. в 4-х т. - М.: Мысль, 1976. - Т. 1. - С. 63-367.

2. Хайдеггер М. Что такое метафизика? - // М, Хайдеггер // Новая технократическая волна на Западе. - М.: Прогресс, 1986. - С. 31-44.

3. Позов А.С. Метафизика Пушкина / А.С. Позов. - Мадрид, 1967. - 235 с.

4. Grant A. Aristotle. - Edinburgh-L.: William Blackwood and Sons, 1877. -[6], 196 p.

5. Allan D.J. The Philosophy of Aristotle. - L.-N.Y.- Toronto: Oxford Univ. Press, 1952. - 220 p.

6. Богомолов А.С. Античная философия / А.С. Богомолов. - Изд. 2-е. - М.: Высшая школа, 2006. - 392 с.

7. Аристотель. Физика / Аристотель. Соч. в 4-х т. - М.: Мысль, 1976. - Т. 3. - С. 59-262.

8. Горский Д.П., Нарский И.С., Ойзерман Т.И. Истина как процесс и как результат познания // Д.П. Горский, И.С. Нарский, Т.И. Ойзерман // Современные проблемы теории познания диалектического материализма. - Т. II. Истина, познание, логика. - М.: Мысль, 1970. - С. 3-53.

9. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - Т. 20. - С. 1-338.

10. Фараби / Антология мировой философии в 4-х т. - М.: Мысль, 1969. - Т. 1. - Ч. 2. - С. 717-729.

11. Cherniss H. Aristotle's Criticism of Plato and the Academy. - Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1944. -

610 p.

12. Ленин В.И. Философские тетради // В.И. Ленин // Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т. 29. - С. 1-620.

13. Виндельбанд В. История философии / В. Винде- льбанд. - СПб.: Издатель, 1898. - XII, 613 с.

14. Энгельс Ф. Диалектика природы // Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - Т. 20. - С. 339-626.

Размещено на Allbest.ru