15

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дрогобычский государственный педагогический университет им. Ивана Франко (Украина, Дрогобыч)

Ситуация человека в свете давосской дискуссии: проблема парадигмы мышления

Лимонченко В.В.,

доктор философских наук

Осмысливается проблема разделения философии (англо-американскую и континентальную) в свете Давосских дебатов, что имеет особенное значение для сохранения гуманистического потенциала философской мысли. Взгляд на дискуссию как на поражение классического гуманизма видится не совсем адекватным, поскольку именно Хайдеггер разрабатывает установку на выход за пределы как научного, так и религиозного идеализма к действительности реального конечного и смертного индивида. Переосмысление Давосского противостояния видится плодотворным для устранения упрощенного представления об историческом прошлом с целью предотвращения идеологизированных трактовок. Давосская дискуссия выявила такое понимание историко-философской проблематики, когда от установления мнений и интерпретаций мнений переходят к направленности на саму действительность. Это выразилось в проведении онтологической дифференциации, существенной для обретения философией собственной специфики. Философия ориентирована апофатически-бытийственно. Позитивно-ориентированная философия квалифицирует философию Хайдеггера как пример метафизических псевдопредложений и предлагает вариант преодоления метафизики Но этот путь чрезвычайно разрушителен для актуализированного задействия мыслительных способностей человека, поскольку блокирует обращение к личностно-экзистенциальному опыту человека, никогда не данному в четких, ясных, однозначных высказываниях.

Ключевые слова: гуманизм, научная философия, метафизическая философия, онтологическая дифференциация, личностно-экзистенциальный опыт. (стаття друкується мовою оригіналу)

Одной из значительных, более того - болезненных в своей существенности проблем современной философии остается проблема разделения философии на две школы мысли, которые настолько противоположны друг другу, что разделение более адекватно именовать расколом и, применяя лексику военных действий, говорить о двух лагерях философии, что созвучно формулировке в предсмертной записке Ф. Розенцвейга: "Фронты, поменявшиеся местами". Достаточно часто речь идет о разделении на англо-американскую и континентальную философию, нозаэтимтерриториально-пространственным именованием стоит более существенное различение. В данной статье предпринимается попытка осмыслить эту проблему в свете Давосских дебатов, что имеет особенное значение, как для осмысления ситуации человека, так и для сохранения гуманистического потенциала философской мысли.

Для западно-европейского философского сообщества принято именование "Analytic-Continental" Divide [14; 16; 19; 21], т.е. одно из направлений указывает на методологическую специфику, второе обозначено по территориальному признаку. Такая непоследовательность оправдана, поскольку континентальная философия предстает достаточно пестрой в способах осуществления, и возможно говорить, как это делает П. Гордон, о Continental Divide [17], конкретизация этого разделения может быть дана через указание на персоналии, выражающие его суть - Карнап, Кассирер, Хайдеггер (именно в такой последовательности называет протагонистов М. Фридман [16]. Рассматривая разделение как континентальное, Х. Руин отмечает разделение между аналитически - лингвистической и феноменологической философиями [21, с.113], при этом соблюдена однородность деления, но феноменологическая философия не исчерпывает всю полноту континентальной философии (или как обозначает ее Т. Морман - СР [19]), противостоящей аналитически - лингвистической традиции в философии. Классическая философия, к которой привычно относить немецкую классику с ее предельной выразительностью парадигмы, первичный исток которой уходит в античность и обретает себя в гносеолого-метафизических мытарствах новоевропейской философии, не принадлежит ни к одной из этих двух форм. Но, тем не менее, именно такие точки, в определенном свете крайние, наличны в современности при прочтении классических форм. Вполне оправдана точка зрения, что разделение устарело, и должно быть устранено - без этого освобождения от местнических споров невозможно движение философии нового столетия. Т. Морман упоминает Ю. Хабермаса, приводя его утверждение, что германская и англо-американская философии не столько соперничающие традиции, сколько дополняющие друг друга [19, с.22]. Т. Морман обращается к ранней философии Р. Карнапа и ставит цель показать, что Карнап был гораздо ближе к Юго-Западному неокантианству [19, с.46], чем это обычно признано, и это, на его взгляд, ослабляет напряжение разрыва (хотя следует отметить, что эта ранняя установка не получила развития).

Осмысление ситуации разделения неоднородно, но в указании на первичную фиксацию разделения единодушие достигнуто - ею признана Давосская дискуссия между Э. Кассирером и М. Хайдеггером, имевшая место в 1929 году, что и предопределяет то внимание, которое уделено ей в философской литературе. Если Давосская дискуссия и выявила как в фокусе разделение, то напряжение между двумя полюсами тяготения мысли имеет более глубокие корни, чем внутри-философское профессионально-цеховое разделение: для ХХ века привычно противопоставление философии позитивной и философии метафизической, естественнонаучного и гуманитарного типов мысли, философии науки и философии жизни, философии духовно-идеалистической и философии экзистенциальной; более глубокий исторический водораздел проходит между такими ориентациями мысли, которые принято связывать с Богопознанием - катафатики и апофатики, значение и роль которых простираются на все сферы познания.

1999 год был годом семидесятилетия Давосских дебатов, и это совпало с ожиданиями нового тысячелетия, что всегда осмысляется как разделение эпох. Такое наложение усилило заинтересованность Давосом, не обделенным вниманием и раньше. Но если ранее литература о Давосе носила характер откликов, воспоминаний, личных впечатлений о событиях и публикации материалов дебатов, а проблематика дискуссии виделась в свете политико-идеологическом, в некоторой мере сохраненном и позже - Э. Кассирер и сейчас в глазах многих предстает защитником старой европейской гуманистической традиции, а М. Хайдеггер - выразителем рождающегося экзистенциализма, антигуманистического движения, которое вытесняет старую традицию [15, с.1], то более основательной видится такая аналитика, в которой Давос рассматривается как "разделение путей" европейской философии ("A Parting Of The Ways" М. Фридман [16]), "фокусом" философии ХХ века при этом преодоление раскола необходимо предполагает возврат назад и переосмысление интеллектуальной дискуссии, обросшей целым рядом полумифических образов и последствий.

Одна из мифоподобных ассоциаций сложилась уже накануне и во время встречи. Место проведения Второго международного университетского семинара, темой которого была проблема "Человек и поколение", задало оптику видения, предоставленную сюжетными и идейными коллизиями романа Т. Манна "Волшебная гора": дискуссия между М. Хайдеггером и Э. Кассирером уже современниками стала восприниматься в свете споров героев романа Сеттембрини и Нафты [2; 7; 15; 18]. Экспликация позиции Э. Кассирера, и М. Хайдеггера предварена Р. Сафрански именно противопоставлением двух позиций: либерального и антиклерикального гуманизма Просвещения, эксплицированного Сеттембрини, и Нафты, который назван им иезуитом, апостолом иррационализма и инквизиции, влюбленным в эротику смерти и насилия [7, с.259]. Если позиция Сеттембрини загадки не представляет, то в ситуации Нафты однозначной прозрачности нет, как и нет прямой аналогии ее философской установке М. Хайдеггера, хотя возникающий термин "метафизический терроризм" отсылает к нему.

А.А. Кравченко, рассматривая взгляды К. Грюндера на дискуссию, предваряет свой обзор осторожным замечанием: "Несмотря на то, что существует довольно обширный Протокол Давосской дискуссии, понять, что именно там на самом деле происходило, практически не удается" [3]. Так что мифологическое противостояние продолжает сохраняться и в наши дни: "Но публика видит тени мифа за спинами спорящих. Высокий седой Кассирер, ясный и правильный, как его философия. Коренастый сумрачный Хайдеггер, гений которого не терпит ясности, а речь завораживает. Уж не Аполлон ли и Дионис явились к нам на швейцарский курорт?" [2].К. Грюндер отмечает, что мотив политический, политики взаимопонимания (общения, соглашения) входил в замыслы организаторов семинара, для чего необходимо было привлечь внимание общением мыслителей, которые виделись как соперники. Он ссылается на воспоминания Саломона де ля Тур, который говорил, что "усадил за стол рядом друг с другом, насколько возможно, самых разных (несоединимых) людей" [3]. Противостояние подогревалось разговорами, что М. Хайдеггер желает по возможности уничтожить философию Кассирера, хотя неоднократно упоминается недовольство Хайдеггера возбужденной атмосферой вокруг встречи (письмо Элизабет Блохман [7, с.259]). Молодой Э. Левинас, увлеченный философией М. Хайдеггера и принявший его сторону в споре, на студенческой вечеринке действительно насмешливо представлял Кассирера беспомощно отстаивавшим пацифизм и гуманистические ценности классической культуры [13, с.44], в зрелом возрасте он сожалел, что ни самого Э. Кассирера, ни его жены Тони уже не было в живых, чтобы попросить прощения у них. Современниками была признана победа М. Хайдеггера, но эта победа обернулась в дальнейшем против его философских установок.

Итак, первый образ дискуссии - это поражение классического гуманизма, за которым стоял Кассирер, и который, по словам К. Грюндера, не справился с наскоком "экзистенциального мышления. Большинство избранных слушателей смотрели на этот разговор как на прорыв нового в преодолении неубедительного идеализма" [3]. Но в целом, если и можно говорить о поражении классического гуманизма, то тезис о победе философии М. Хайдеггера достаточно сомнителен, как и сомнительно представлять его философию антигуманистической и иррационалистической, даже принимая в расчет смягчающее уточнение - теоретический антигуманизм. Вынесение вопроса о человеке из размерности антропологии [4, с.134, 137] и переведение его в план онтологии при утверждении радикальной конечности человека [4, с.133] ставит человека в ситуацию открытости бытию: "существовать - значит существовать в качестве бытия, которое открыто другим так же, как себе" [4, с.133].

Уместно упомянуть и вторую мифообразную ассоциацию, инициирующую проблематику "Хайдеггер и евреи" (этот поворот есть уже в мемуарах Тони Кассирер, упоминаемых ранее). Среди литературы, посвященной Давосу, особенно значимы три книги: сборник статей, приуроченный к семидесятилетию Давосской дискуссии (1999), исследование М. Фридмана, с символическим названием "A Parting of the ways: Camap, Cassirer and Heidegger" (2000), обозначившим основную тенденцию рассмотрения, и П. Гордона "Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos" (2010), которая может рассматриваться как продолжение его более ранней книги (2003) о родстве между двумя отличительными фигурами Веймарской культуры: немецким еврейским философом, теологом и мистиком Францем Розенцвейгом и знаменитым автором "Бытия и времени" Мартином Хайдеггером. Если в свете дальнейших событий в Германии, ставших общеевропейской проблемой и болью, существует традиция говорить о дискуссии М. Хайдеггера и Э. Кассирера как о дебатах немца, ставшего ведущим нацистским философом в 1933 году (достаточно сомнительный тезис) и еврея, который, в том же году, был смещен с должности профессора и вынужден бежать из Германии [18, с.508], то П. Гордон обращается к небольшому фрагменту Розенцвейга, написанному как отклик на важные философские дебаты. Отношение Ф. Розенцвейга к философии М. Хайдеггера упоминается и другими мыслителями [1; 5], при этом отмечается, что он принял позицию Хайдеггера, а не Кассирера. Хотя не следует забывать того факта, что Ф. Розенцвейг умер в конце 1929 года, до событий, бросивших зловещий отсвет на философию М. Хайдеггера, но его утверждение, что именно Хайдеггер продолжает захватившую позднего Г. Когена установку на выход за пределы как научного, так и религиозного идеализма к действительности реального конечного и смертного индивида принимают вышеназванные современные исследователи.В. Махлин отмечает радикальную смену духовно-исторической констелляции: если в Давосе, по его словам, в защите нуждалось неокантианство [5, с. 195], что и предопределило характер литературы по Давосу (по его словам "про - и пост-кассиреровскую" [5, с. 201]), то в начале ХХІ века он считает задачей историко-герменевтического исследования "`защитить'" - отстоять и утвердить - обоих участников разговора и друг от друга, и от самих себя" [5, с. 196]. Именно такая установка на преодоление Давосского противостояния видится наиболее плодотворной - и дело не в цеховых проблемах институализированной философии, но в устранении упрощенного идеолого-политизированного образа исторического прошлого, что для украинского интеллектуального сообщества видится чрезвычайно актуальной задачей: "Как представляем мы порядок древний? Как рухлядью заваленный чулан, А некоторые еще плачевней, - Как кукольника старый балаган. По мненью некоторых, наши предки Не люди были, а марионетки" (Гете). Переосмысление Давосского противостояния видится плодотворным для устранения упрощенного представления об историческом прошлом с целью предотвращения идеологизированных трактовок, что сейчас имеет место по отношению к философии М. Хайдеггера, споры вокруг которой не утихают [6].

Философская позиция М. Хайдеггера многими упрямо помещается в политический контекст. Наиболее взвешенной видится позиция демифологизации Давоса, на чем настаивает и П. Гордон, продолжая установку О. Швеммера на бесплодность поисков победителя и необходимость исследовать мыслительные (идейные) мотивы, что дает возможность видеть позиции Хайдеггера и Кассирера без минимизации различий мотивов их мысли, но в свете продуктивного усиления друг друга [22].П. Гордон говорит о том, что в связи с расходящимися путями Кассирера и Хайдеггера, дебаты стали рассматриваться широко, как битва между космополитическим либеральным гуманизмом и новым националистическим иррационализмом и при этом отмечает, что "трагедия встречи в Давосе не в том, что она закончилась победой неправильной политики. Глубина трагедии в том, что она закончилась в политике вообще" [17, с.357]. Он реализует свою попытку возвращения дискуссии в философское пространство, рассматривая ее как фундаментальное состязание между двумя нормативными изображениями человечества - между "thrownness and spontaneity" (брошенностью и спонтанностью) [17, с.6, 7]. Избегая говорить о победе какой-либо философской позиции в самой дискуссии, он помещает проблему в пространство осмысления наследия Канта (чаще речь идет о неокантианстве, П. Гордон и говорит о Кассирере как неокантианце, но, пожалуй, гораздо более оправдано говорить о прочтении философии Канта, как это делает К. Шраг [12] - и это выносит проблему за рамки профессионально-цехового мышления в сферу мысли как таковой), придавая должное значение философии Кассирера [17, с.11].

Итак, центральное внимание в современных осмыслениях Давосской дискуссии уделено вариативным интерпретациям философии Канта при определенном сближении аналитической (англо-американской) философии с кантианским истоком [16; 19; 20], и это в определенной мере помещает философию в ситуацию такого понимания ее природы, когда, говоря словами М. Хайдеггера: "философское исследование осуществляется не посредством изначального возвращения к исследуемым вещам, но через возвращение к исторически пред-данной философии - философии Канта" [9, с.17].

Указанное выше понимание философии предопределяет две установки: следование максиме научного знания - только факты опыта, никаких спекуляций, никаких пустых понятий, что в применении к философии обращало ее или к осмыслению научного знания, превращая в теорию науки [9, с.16-17], или к работе с текстами, что в свете максимы научного знания, указанной выше, приводит к замене истории философии "философиеведением". От установления мнений и интерпретаций этих мнений М. Хайдеггер отличает направленность на саму действительность, что и ставит в заслугу В. Дильтею, а в неокантианском варианте различения логической структуры научного описания видит "тривиализацию" [9, с.21]. В лекционном курсе "Основные проблемы феноменологии" он различает два понимания философии: ссылаясь на Канта, говорит о философии согласно школьному понятию и о философии согласно мировому понятию, чем снимает предыдущее различение на философию мировоззренческую и философию научную: "Обе обретают свою суть в одном, так что, в конечном счете, мировоззренческая задача приобретает подлинную весомость" [8]. Но было бы непродуманной поспешностью рассматривать философию как научное формирование мировоззрения и ссылаться при этом на Канта. Кант признает, по сути, только философию как науку (хотя ранее М. Хайдеггер своеобразно и в чем-то противоположно транскрибирует научность: "сам Кант, для которого именно научность философии находилась в центре его интересов, понимал философию как мировоззренческую" [8]). Дальнейшее движение мысли проясняет позицию самого Хайдеггера, основанием прояснения становится проведение онтологической дифференциации, чрезвычайно существенной именно для обретения философией своей собственной специфики (обычно говорят о собственной предметной области, но привычная формулировка затемнит суть дела): если любые нефилософские науки (и мировоззрение как жизненное воззрение) позитивны - Хайдеггер и эксплицирует позитивность именно как соотнесенность с сущим [8] - философия не соотносится с сущим как тем или этим позитивно, т.е. полагая его. И вполне логично развернутое вопрошание: "Чем же тогда должна заниматься философия, если не сущим, т.е. тем, что есть, равно как и сущим в целом? Ведь то, что не есть - это ничто. Должно ли ничто стать темой философии как абсолютной науки? И что может еще быть дано кроме природы, истории, Бога, пространства, числа? Обо всем перечисленном мы говорим, хотя и в разных смыслах, что оно есть. Мы называем все это сущим, соотносясь с ним, неважно - теоретически или практически, вступаем в отношение с сущим. Помимо этого сущего нет ничего" [8].

Здесь считаем необходимым приостановить движение хайдеггеровской мысли и вспомнить, что именно эта интенция мышления спровоцировала Р. Карнапа (который присутствовал и на Давосской дискуссии) на квалификацию философии Хайдеггера как примера метафизических псевдопредложений, причем проводимое им приравнивание понятий "`идея', `абсолют', `безусловное', `бесконечное', `бытие сущего', `не-сущее', `вещь-в-себе', `абсолютный дух', `объективный дух', `сущность', `бытие-в-себе', `в-себе-и-для-себя-бытие', `эманация', `проявление', `вычленение', `Я', `не-Я' к `бабик' и `бебик'" [1, с.48] забавно лишь в качестве шутки. Если же принять это всерьез (а тщательно проводимый логический анализ наводит именно на такую мысль), то трудно представить более деструктивно-террористическую философскую установку, направленную против разума.

Существующую традицию связывать философию М. Хайдеггера с иррациональным антигуманизмом можно обосновать не столько из самой его философии, насыщенной как утонченно-нюансированной рефлексией, так и уважительной бережностью к фактичности человеческой жизни, сколько из исторических событий второй мировой войны и философского движения, именуемого постмодернистским. Не входя в детальный разбор сущностной связи фундаментальной онтологии и национал-социалистического движения, не могу не обратить внимание на привнесение в сферу логической аргументации внефилософских аргументов. Мыслители, которых считают представителями англо-американской аналитической традиции в философии, в противостоянии режима Гитлера и Европы, по политическим взглядам оказались на стороне либерального пацифизма, возвратившего послевоенной Европе человеческое лицо. Однако факт, что Р. Карнап известен как решительный противник расовой дискриминации и военных действий США во Вьетнаме не может быть аргументом для квалификации его философских позиций (как и многих других) как схватывающих существо человека, философии, мысли. Конкретная позиция в конкретной ситуации не может не вызывать уважения, но она не может быть аргументом философской, как и научной, профессиональной адекватности. В этой связи уместно обратить внимание на достаточно явно выраженные разрушительные последствия либеральной демократизации всех сфер европейской жизни в сфере искусства (театр, музыка, архитектура) - но при установке критического осмысления демократических принципов организации человеческой жизни, это не становится аргументом за тиранию. Тот вариант преодоления метафизики логическим анализом языка, который был реализован Венским кружком (после прихода к власти национал-социалистической партии ставшим англоамериканской философией), чрезвычайно разрушителен для актуализированного задействия мыслительных способностей человека, поскольку блокирует обращение к личностно-экзистенциальному опыту человека, никогда не данному в четких, ясных, однозначных высказываниях.

Выводы. Даже если предположить будущность философии по М. Шлику - философские проблемы исчезнут "коль скоро будет показано, что они - ошибки и результат неправильного понимания языка, другие же будут признаны научными вопросами, хотя и замаскированными" [11, с.76], то по отношению к длящейся человеческой жизни они (философские проблемы) предстают не в своем прямом результате, а в ситуации нахождения внутри их, что делает их действительными. В данном случае происходит неправомерная экстраполяция предполагаемой будущности (бесконечности) на ситуацию происходящего тут и теперь (конечности). Для конечного человека философские проблемы остаются теми путями, двигаясь по которым он удерживает себя в состоянии открытости, на что и указывает онтологическая дифференциация. Соотношение человека с сущим превращает его в запрограммированное сущим существо, прорыв через дисциплинарность сущего предстаёт задачей усилия, которое по исторической традиции именуется философией: это обращает человека вне себя, возвращая бытию в его целостности; "таким образом открывая ему, вопреки его свободе, ничтожность его существования. Это ничтожество не повод для пессимизма или уныния. Оно помогает только осознать, что настоящая продуктивность может быть только там, где есть сопротивление, и задача философии обратить человека от пассивной поглощённости продуктами духа назад к строгой суровости судьбы" [11, с.139]. Откат от философской вопросительности, которая конституируется установкой на ничто и небытие, диагностирует усталость цивилизации от онтологической продуктивности, делающей человека задачей для самого себя, и переводит внимание на онтическую продуктивность сущего, техническую оснащённость цивилизационного быта.

иррациональный гуманизм давосский дебат

Список использованных источников

1. Карнап Р Преодоление метафизики логическим анализом языка / Р Карнап; [пер. А.В. Кезин] // Путь в философию. Антология. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001. - С.42-61. - (Humanitas).

2. Ковельман Аркадий. Миф / Аркадий Ковельман [Электронный ресурс] // ЛЕХАИМ. 2010. - СЕНТЯБРЬ. - Режим доступа: http://www.lechaim.ru/ARHIV/221/221.html

3. Кравченко А.А. Карлфрид Грюндер о Давосе 1929 / А. Кравченко [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://tomb-raider6. narod.ru/lib/tt/trudy_chlenov_rfo_vypusk_14/karlfrid_ grjynder_o_davose_1929. _.html Мартин Хайдеггер - Эрнст Кассирер. Семинар; [пер. с нем. Литвинский] // Фауст и Заратустра. - СПб.: Азбука, 2001. - 130-141.

4. Махлин В.Л. Второе сознание: Подступы к гуманитарной эпистемологии / В.Л. Махлин. - М.: Знак, 2009. - 632 с.

5. Мотрошилова Н.В. Почему опубликование 94-96 томов собрания сочинений М. Хайдеггера стало сенсацией? / Н.В. Мотрошилова // Вопросы философии. - 2015. - №4. - Режим доступа: http://vphil.ru/index. php? option=com_content&task=view&id = 1146&Itemid=52

6. Сафрански Р Хайдеггер: германский мастер и его время / Р Сафрански; [пер. с нем. Т.А. Баскакова при участии В.А. Брун - Цехового]. - М.: Молодая гвардия, 2005. - 614 с. - (Жизнь замечательных людей).

7. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / М. Хайдеггер; [пер. с нем.А.Г. Черняков]. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. - 445 с. - Режим доступа: http://elenakosilova. narod.ru/t/grundprobleme. htm

8. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / М. Хайдеггер; [пер. с нем. Е.В. Борисов]. - Томск: Водолей, 1998. - 384 с.

9. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер; [пер. с нем. О.В. Никифоров]. - М.: Русское феноменологическое общество, Логос, 1997. - 176 с.

10. Шлик М. Будущее философии / М. Шлик; [пер. И.В. Борисова] // Путь в философию. Антология. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001. - С.66-78. - (Humanitas).

11. Шраг К.О. Хайдеггер и Кассирер о Канте / К.О. Шраг; [пер. с нем.М.И. Левина] // Жизнь и учение Канта / Э. Кассирер. - СПб.: Университетская книга, 1997. - С.325-421. - (Книга света).

12. Ямпольская А. Эммануэль Левинас. Философия и биография / А. Ямпольская. - К.: ДУХ I Л1ТЕРА, 2011. - 376 с.

13. Babich Babette E. (2003). On the "Analytic-Continental" Divide in Philosophy: Nietzsche's Lying Truth, Heidegger's Speaking Language, and Philosophy / Babette E. Babich // C. G. Prado (ed.), A House Divided: Comparing Analytic and Continental Philosophy. - Amherst, NY: Prometheus/Humanity Books, 2003. - Р63-103.

14. Coskun Deniz. Cassirer in Davos. An Intermezzo on Magic Mountain (1929) / Deniz Coskun // Law and Critique. - 2006. - April, Volume 17, Issue 1. - Р1-26. - Regime to access: http://link. springer.com/content/pdf/10.1007%2Fs10978-005-5622-1

15. Friedman M. A Parting of the ways: Carnap, Cassirer and Heidegger / Michael Friedman. - Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2000. - 175 p.

16. Gordon Peter E. Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos / Peter E. Gordon. - Cambridge: Harvard University Press, 2010. - 426 p.

17. Luft Sebastian. Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos / Sebastian Luft // Journal of the History of Philosophy. - 2011. - №49 (4). - Р.508-509.

18. Mormann Thomas. Between Heidelberg and Marburg: On the Aufbau's Neokantian Origins and the AP/CP-Divide / Thomas Mormann // Sapere Aude! Revisra de Filosofia. Mexico. - 2006. - №1. - P 22-50.

19. Paetzold H. Die Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. 1929/H. Paetzold // Paetzold H. Ernst Cassirer: Von Marburg nach New York. Eine filosophische Biografie. - Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995. - P.86-106.

20. Ruin H. Technology as destiny in Cassirer and Heidegger: continuing the Davos debate / H.ruin // Ernst Cassirer on Form and technology: contemporary readings. - Basingstoke: Palgrave Macmillan, A. S. Hoel & I. Folkvord (Eds.), 2012. - P.113-138).

21. Schwemmer Oswald. Event and Form: Two Themes in the Davos-Debate Between Martin Heidegger and Ernst Cassirer / Oswald Schwemmer // Synthese. - 2011. - March, Volume 179, Issue 1. - P.59-73.

Размещено на Allbest.ru