"Метафизические размышления о первой философии" Р. Декарта

1

Размещено на http://www.allbest.ru

«Метафизические размышления о первой философии» Р. Декарта

Декарт, выводя свою теорию, от «Метафизики» Аристотеля, ясно осознавал противоположность опытного знания, не затрагивающего первопричинно существующих вещей и миропорядка и первой философии (метафизики). Декарт четко понимает, что невозможно осознать причину необходимых отношений внешнего мира физических явлений и внутреннего мира явлений человеческой души без раскрытия единства этих противоположных миров.

Пытаясь найти и определить безусловное основание единства противоположностей мышления и бытия, сознания и материи, Декарт выступает родоначальником метафизики Нового времени. С его точки зрения, все человеческое познание подобно дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике.

В данной работе нас в большей степени интересует критический анализ постулатов декартовской метафизики, нежели чем подробный разбор ее элементов. декарт метафизика cogito знание

Метафизика Декарта, построенная на принципе cogito («cogito ergo sum» - я мыслю, значит существую - лат.), становится поворотным пунктом в истории новоевропейской философии, в котором видоизменяются и принцип, и задачи философии: теперь вопрос о возможности и условиях познания предшествует вопросу о познаваемости сущности вещей. На первый план в философском процессе выходит субъект познания с его способностью обеспечить абсолютно очевидные и надежные основания для любого знания. «Размышления» Декарта были систематической попыткой исключить из познания всякое мнение, которое было допущено, исходя единственно из некоторого авторитета, и отработать свой собственный путь размышлений, основанный на одном абсолютно несомненном факте - факте cogito. На этом факте, используемом в качестве критерия ясных и отчетливых идей, Декарт возвел систему достоверного знания, «универсальную математику», все положения которой дедуцированы из первоначальных интеллектуальных интуиций. Прочным фундаментом декартовской «универсальной математики» становится чистое сознание, освобожденное от чувственных компонентов, доступ к которому обеспечивается посредством методической процедуры сомнения. Обосновывая метод сомнения, Декарт указывает на повседневный чувственный опыт мира, в котором философский, т.е. рефлексирующий, ум не находит ничего абсолютно достоверного. Любые утверждения, даже те, которые представляются нам наиболее достоверными, не имеют никаких гарантий их истинности, так как обман чувств нередко приводит к несоответствию между нашими мыслями и предметами мыслей, вещами, находящимися вне досягаемости сознания. Поскольку соответствие первого и второго никогда не может быть гарантировано от возможного сомнения, Декарт признает в качестве несомненного только состояние сознания познающего субъекта, делая предметом своего исследования источник любых сомнений - саму способность мыслить: «при стараниях открыть ложность или сомнительность исследуемых положений... я не встречал ни одного сомнительного положения, из которого нельзя было бы извлечь какого-либо достаточно надежного заключения, хотя бы того, что в этом положении нет ничего достоверного».

Стоит упомянуть о том, что уже Лейбниц, критикуя «Метафизические размышления» Декарта, в первую очередь обращает внимание на то, что Декарт говорит о том, кто сомневается, но не достаточно подчеркивает, что является предметом сомнения. Хотя каждый раз у него всплывают геометро-механические определения, но их выделить в качестве предмета познания, без которого мышление и само сомнение бессмысленно, потому что сомнение без того, в чем я сомневаюсь, оказывается не сомнением, а просто каким-то колебанием мысли, - это Декарт дает и развивает недостаточно. Во всяком случае, заметим, что с самого начала, уже в первом размышлении, дальше - через все размышления, проходит именно эта мысль - что в процессе сомнения действуют как бы два начала: тот, кто сомневается и некий, в конечном счете, незыблемый, субстанциональный предмет познания - то, что потом в последующих размышлениях Декарт назовет протяженной субстанцией.

Согласно Декарту, с положением «cogito ergo sum» не может не согласиться всякий, кто признает противоположность духа и тела, ибо он понимает, что к природе мышления и, стало быть, к природе человека как мыслящего существа не имеет отношения телесность, протяженность. «Мышление есть, ибо оно одно не может быть отторгнуто от меня, - разъясняет это положение Декарт в своем главном метафизическом произведении, в “Размышлениях о первой философии”. - Я есть, я существую, это верно. Но как долго? Столько, сколько мыслю; ибо весьма возможно, что как только я прекращу всякое мышление, я тотчас совсем исчезну. Допускаю лишь то, что по необходимости истинно: я есть в точности только вещь мыслящая, т.е. ум, или дух, или разум, или рассудок, - слова, значение которых я раньше не знал. Я есть вещь истинная, и истинно существующая; но какая? Сказано: мыслящая».

Таким образом, во втором размышлении Декарт детально рассматривает, что в результате сомнения, в итоге сомнения остается несомненным тот дух, который размышляет, то cogito, которое сомневается. Но тут возникает, опять-таки, очень сложная трудность в определении картезианского cogito. В самом деле, «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую), если вдуматься в эту формулу, а не просто так взять, как некоторую отмычку, как обычно берется, оказывается достаточно внутренне неопределенным, потому что обнаруживается, что «я мыслю» расшифровывается Декартом, как «я сомневаюсь»… Я сомневаюсь, следовательно, я существую по отношению к некоему несомненному миру, миру вот этой самой телесной субстанции. Существовать - значит, как-то относиться и к себе, как к телу, и к окружающим вещам, как к телам, обнаружить некоторый зазор, расщелину между сомневающимся духом и предметом сомнения. И хотя Декарт подчеркивает, что остается только Я, но как только он выводит определение Я через cogito, то есть через сомнение (а в чем сомневается, в конце концов?), и как только он подходит к определение «я мыслю, следовательно, я существую», то возникает некоторое определение бытия, которое не сводимо к мышлению и которое должно быть понято как некоторый предмет размышления.

После Декарта к анализу cogito обращается Гуссерль, который также подверг критики некоторые положения декартовской теории. Метод продумывания cogito отличается от метода, предложенного Декартом: Гуссерль стремится открыть те сущностные элементы cogito, которые, по его мнению, не заметил Декарт. Прежде всего - это интенциональный характер cogito, т.е. для Гуссерля сознание всегда выступает как направленное, как сознание о чем-то. Анализ cogito должен быть анализом cogitata. Декарт не отрицал направленности сознания на предмет, но он не заметил, что это касается не объектов, внешних сознанию, а интенционально самоданных объектов. Декарт, по мнению Гуссерля, совершает неубедительный переход к метафизическим вопросам до того, как заканчивает исследование эпистемологичечских. Для Гуссерля самоочевидность cogito влечет за собой самоочевидность интенциональных данных сознания. Гуссерль отвергает все метафизические предположения (как предданные) и считает, что нельзя составить мнение о природе cogitata, исключив тот факт, что это - данные сознания. Декарт же, не придав значения этому факту, стал «отцом абсурдного трансцендентального реализма»

Cogito Декарта - это мысль, отвлеченная от всего особенного, пребывающая в себе, тождественная самой себе, воплощенное единство, тождество мышления и бытия. Это единство (тождество) уходит своими истоками в философию элеатов. Согласно Пармениду, «одно и то же внимать (мыслить) и быть». Логически такое единство можно выразить через отношение эквивалентности, которое, как известно, рефлексивно, симметрично и транзитивно. В таком понимании cogito - это прежде всего саморефлексия, мысль, пребывающая в самой себе, тождественная самой себе: мыслю, если и только если существую. Из симметричности, или коммутативности, эквивалентности верно также и обратное: существую, если и только если мыслю. Это значит, что для мышления необходимо и достаточно существования и, наоборот, для существования необходимо и достаточно мышления.

Сущность тотальности логического состоит в том, что все определенности в ней имплицитно содержат в себе формы противоположности или отрицания и каждая логическая определенность необходимо имеет соответствующие ей онтологические эквиваленты. Единство мышления и бытия содержит в себе определенность отрицания, снятое различие между ними, выражающееся и проявляющееся в формах, обратных импликации, непосредственно следующих из эквивалентности. Различие как форма отрицания выражается в контрапозициях.

Одна из них: «не существую, следовательно, не мыслю» (non sum ergo non cogito) имеет уже иное логическое и онтологическое содержание. Это форма отрицания бытия не может определять несотворенную мыслящую субстанцию, ибо не существовать, не обладать бытием Бог не может. Его сущность, согласно Николаю Кузанскому, будучи coincidentio oppositorum является выражением противоречащих экстремумов универсального бытия и ничто, или, как утверждает Шеллинг: «Она есть ничто, потому что ничто не может принадлежать ей способом, отличным от ее сущности, и она все же выше всякого ничто, потому что сама она есть все». Обе противоположности необходимо существуют. Ничто, хотя и представляет собой определенность уничтожения, превращения универсума в ничто, само исчезнуть не может, ибо логически и онтологически оно содержит в себе противоречие, а противоречие в логике является определенностью невозможности. Представляя собой невозможность исчезновения, существование ничто является необходимостью. Бытие, еще неразличимое от существования, объединяет у Декарта несотворенную мыслящую субстанцию и сотворенные мыслящую и протяженную субстанции и является выражением единства, монистичности, на основе которой полагается дуализм этих двух субстанций. Различие между вечным и конечным духом обнаруживается внутри единства. Контрапозиция: «не существую, следовательно, не мыслю» является определенностью такого различия, ибо она выражает определенность конечного мыслящего духа. Для его существования достаточно наличия у него мышления. Для признания моего существования достаточно того, что я мыслю. Для наличия мышления необходимо, чтобы мыслящий субъект существовал, ибо если он не существует, то и не мыслит.

Другая контрапозиция, являющаяся обратной по отношению к первой: "не мыслю, следовательно, не существую" (non cogito ergo non sum) выражает существование, опосредствованное мышлением. В ней для существования необходимым является мышление, ибо отрицание мышления ведет к отрицанию бытия. Она выражает опосредствованное понимание существования, являющегося становлением, возникновением, переходом ничто в бытие и уничтожением, переходом бытия в ничто. Это конечное существование является результатом акта творения. Отношение сущности и существования в нем также обратное: сущность предшествует существованию; существование мира есть его бытие, возникающее из вечной, бесконечной сущности Бога. Эта сущность логически представляет собой не только всеобщность, но и необходимость, ибо содержит в себе невозможность быть иной. Как известно, Гегель кроме непосредственного существования дает опосредствованные определения «существования, бытия, возникающего из сущности; есть еще бытие, возникающее из понятия - объективность».

Таким образом, обратная контрапозиция выражает как творение, так и сущность деятельности субъекта, объективирующего себя, свою сущность в результатах творческой деятельности. Понятие, согласно Гегелю, есть единство бытия и сущности, оно есть бытие, возникающее из сущности, понятие, замечает Шеллинг, есть также «бесконечная потенция бытия». Понимаемое Шеллингом творение как потенцирование, возведение в степень, нам представляется логически корректным в том смысле, что ничто, нулевой класс в нулевой степени порождает универсальное бытие, универсальный класс. Гуссерль видел эпохальное значение философии Декарта в «субъективном повороте», «возврате к философствующему ego, ego чистых когитаций». Это есть поворот к «солипсистскому философствованию», «даже если бы не было мира». Это путь, ведущий к солипсизму Беркли, эмпириокритицизму Маха и Авенариуса, неопозитивизму, рассматривавшему бытие как комплекс ощущений, элементов мира, атомарных фактов, феноменов сознания, мысли, исчезающих с исчезновением мысли.

На наш взгляд, естественный для Декарта запрет в возможности усомниться в существовании самого сомневающегося в одном пункте означает нарушение принципа тождества мышления и бытия, ибо мышление (сомнение) останавливается перед бытием (существованием сомневающегося), оно исходит неявно из первичности этого бытия, его онтологической, а не логической предзаданности ему; вседозволенность мыслимого пресекается онтологическим табу самого бытия, выступающего как непререкаемое, которому необходимо соответствовать, но которое нельзя разрушить одной лишь силой мысли. «Сущий факт,- пишет Бердяев,- первичнее мыслительного». Мысль может блефовать, бытие - никогда, более того, оно самым решительным образом пресекает мысль, указывает ей рамки ее универсума, когда та пытается захватить ей не принадлежащую территорию, что и фиксируется наиболее очевидным образом в декартовском положении cogito ergo sum. Бытие есть, и этого ему достаточно. Я есть, но этого мне не достаточно, я к тому же желаю знать, что я есть, и это свое знание обнаруживаю при помощи самого этого знания (мысль). Таким образом, по существу мы лишь фиксируем не что иное, как тавтологичность нашего бытия, доказываемого простой ссылкой на мыслительный акт, производимый как факт нашего бытия, а согласно Л.Витгенштейну, логическая истинность есть не что иное, как тавтология. И этот логический круг мы не в силах разорвать, не прибегая к помощи «онтологических мышц».

Как считал Кант, мысль о ста талерах в моем кармане отнюдь не означает ста действительных талеров. Однако можно заметить в таком случае: я заключаю о своем собственном существовании не потому, что я мыслю существование, а потому, что я мыслю существование. Вообразить себе, вообще говоря, я могу все, что угодно, которое только в силу этого существующим не становится. Но самой моей способности воображать должно предшествовать мое собственное существование. До того как я смогу вообразить себе свое существование, я уже должен действительно существовать. В случае cogito я, конечно, заключаю не о каком-то вне меня находящемся предмете, а о самом себе, себя мыслящего и существующего постольку, поскольку я мыслю (неважно что - себя или посторонний предмет), но не потому существующего, что я мыслю. Итак, мы опять приходим к выводу, что наше заключение от мысли (cogito) приводит нас к утверждению о существовании мысли, мыслящей самое себя. Стало быть, речь идет о логическом существовании, а не об онтологическом. А логически и математически существование тождественно непротиворечивости. Логические определенности cogito не могут нам прояснить определенности онтологические, и, следовательно, мы можем на этих основаниях лишь констатировать онтологическую неопределенность cogito. Чисто логическое движение приводит нас к тому, что бытие все больше и больше закутывается в логические одежды cogito, и в результате мы имеем многоступенчатое восхождение к бесконечному уточнению посредством перманентной рефлексии мысли самой себя - мысль влечет мысль о мысли, а та, в свою очередь - мысль о мыслящей себя мысли и т.д. до бесконечности. Но существования от этого ни на йоту не прибавляется! Это все равно, что решать во сне проблему - я сплю на самом деле или бодрствую? Метафизически (prima philosophia) это означает: нельзя вторичными средствами утверждать первичное - на то оно и первичное, что из вторичного не выводится: «Понятие первичности и вторичности предполагает причинно-следственное отношение. Первичное - это первопричинное». Это своего рода гносеологическое табу, накладываемое на произвольность наших логических допущений, свидетельствующее о фундаментальной необратимости бытия, что и разворачивает его в последовательность различающихся друг от друга соседних, сколь угодно близких, состояний.

Итак, первейшим шагом является всеобщее сомнение, дух этого сомнения проникает все и вся. Но одна вещь все же остается недосягаемой для него - это оно само. Существование любого содержания этим сомнением подвергается отрицанию, и лишь содержание сомнения не может быть уничтожено, следовательно, в данном случае опять-таки (как и в случае сущности и существования) мы имеем дело с фундаментальным совпадением формы и содержания. Это единственное содержание, которое выдерживает форму сомнения, с ней согласуется, с ней совпадает.

Заключение о той или иной философской системе, учении, положении не должно быть односторонним и предвзятым, но должно быть сделано после того, как мы рассмотрим с разных точек зрения, всесторонне сам предмет анализа, обсудив и выявив все его положительные и отрицательные стороны (причем, как отмечал Гегель, положительное познается позднее как в жизни, так и в науке, отрицать же, подвергать критике всегда легче,- и об этом нужно постоянно помнить). Лишь после всей многотрудной и многоаспектной аналитической работы духа и можно будет сделать истинное заключение о том или ином учении.

Источники

Husserl E. Cartesianische Meditationes mid Pariser Vortrage//Husserlisns. Bd. 1. Haag, 1950

Nachschrift Paulus. Schelling F.W.I., Philosophie der Offenbarung 1841/42. Frankfurt am Main, 1977.

Schelling F.W.I. Weltalter//Sammtliche Werke. Abt. 1. Bd. 8. Stuttgart-Augsburg, 1961

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989

Гегель Г.В.Ф. Наука логики//Соч. Т. V. М.; Л., 1937.

Декарт Р. Собрание сочинений: В 2 т. М., 1989

Муравьев А. Н. История философии. М., 2001

Столярова О. Е. Гуссерль о Декарте // История философии, № 3, 1997

Типухин В. Н. Логическое определение cogito. Омск, 1997

Типухин В.Н. Тотальность логического. Омск, 1991

Чанышев А.Н. Трактат о небытии//Вопр. философии. 1990. N 10

Шкарупа В. Н. Онтологическая неопределенность cogito. Омск, 1997

Размещено на Allbest.ru