Категорія тотальності як методологічний принцип філософії Гегеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

КАТЕГОРІЯ ТОТАЛЬНОСТІ ЯК МЕТОДОЛОГІЧНИЙ ПРИНЦИП ФІЛОСОФІЇ ГЕГЕЛЯ

Д. В. Самардак, аспірант

Анотація. Проаналізовано сутність та методологічне значення категорії тотальності як засадничого принципу філософії Гегеля. Поняття тотальності розглянуто як спосіб подолання абстрактної односторонності розсуду. Досліджено реалізацію цього принципу в онтології, логіці та філософії історії Гегеля.

Ключові слова: тотальність, абстрактність, Гегель.

Система Гегеля була останньою в своєму роді спробою створити закінчену і повну філософію, яка б давала вичерпну визначеність Абсолютному. У цій захопливій пригоді духу хтось вбачає підстави для віри в його могутність, а інші - яскраве свідчення оманливості його починань, проте, так чи інакше, філософствувати після Гегеля означає вести з ним діалог. І сперечатися з Гегелем сьогодні, в умовах кризи постструктура- лістської парадигми філософського дискурсу, визначальними рисами якої виступають принципова антисистемність та релятивізм, для нас важливіше, ніж будь-коли.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Центральною категорією гегелівської філософії виступає категорія тотальності. Власне, сам розум як джерело філософських запитів Гегель визначає як "здатність до тотальності" [1, с. 136]. Дослідженню способу реалізації даної здатності в системі абсолютного ідеалізму і буде присвячена наша стаття. Слід відзначити, що, хоча окремі аспекти зазначеної теми і знайшли своє відбиття в роботах зарубіжних (Габермас Ю., Рьод В., Нектаріос Г., Розен С.) та вітчизняних (Шинкарук В. І., Булатов М. А., Кизима В. В.) дослідників, проте повної ясності у питанні про методологічну роль категорії тотальності у філософії Гегеля досягнуто не було, що й зумовлює актуальність нових спроб.

Мета дослідження - проаналізувати сутність та методологічне значення категорії тотальності як засадничого принципу філософії Гегеля.

Виклад основного матеріалу. Як зазначає Стенлі Розен, поняттям "тотальність" Гегель користується для позначення єдності певного типу, а саме: "єдності в багатоманітності" [3, с. 9], тобто такої єдності, яка не тільки не заперечує відмінностей поєднуваного, а, навпаки, реалізується завдяки їм. Тотальність -- це не просто цілісність, що, як відомо з часів Аристотеля, більша за суму своїх частин, це такий спосіб існування цілого, який передбачає зняття протилежності між цілим та частинами. Ціле тут не відокремлюється від часткового, а виступає як процес безперервного покладення особливих моментів, що перебувають у постійному русі, взаємоперетворенні, причому кожен з цих моментів виступає не як обмежена частина, що перебуває у зовнішньому відношенні до інших частин, а як індивідуальне вираження всієї повноти цілого.

Тотальний спосіб здійснення єдності Гегель протиставляє рефлективній загальності [6, с. 360], що ґрунтується на абстрактному виділенні спільної ознаки, яке дає змогу суб'єкту мислення утворювати обмежені сукупності індивідуальних об'єктів, які містять дану ознаку в своєму безпосередньому існуванні. Елементи даних сукупностей пов'язані між собою зовнішнім чином, форми їх зв'язку виступають не в якості іманентних законів, що визначають особливості їх індивідуального розвитку, а привносяться ззовні, і являють собою способи діяльності трансцендентального суб'єкта, за допомогою яких він вкладає суб'єктивно-логічний порядок в об'єктивне безглуздя емпіричної різноманітності. Такий принцип поєднання елементів слушно описує спосіб існування механічних агрегатів, але спроба його абсолютизації, перетворення на єдиний метод утворення понять про конкретну повноту дійсності, веде до Кантіанського агностицизму, з його нездоланним дуалізмом суб'єктивного і об'єктивного, раціональної форми та ірраціональної матерії [4, с. 109].

Гегель долає цей дуалізм завдяки тому, що розуміє світ не як нескінченну сукупність одиничностей, яка на його думку, становить собою лише "дурну нескінченність" або нескінченну скінченність [10, с. 268], а як абсолютну тотальність, в якій покладання одиничного виступає лише як іманентний процес самовизначення загального [2, с. 178]. Саме така концепція сутності буття лежить в основі отно-гносеології Гегеля. На відміну від позитивістських та анти-позитивістських форм філософствування, Гегель розуміє пізнання не як несуттєву по відношенню до світу в цілому форму діяльності однієї з принципово обмежених частин світової сукупності, а, знову ж таки, як процес тотального самопізнання тотальності.

За Гегелем, людство з його історією є не побічним продуктом гри сліпих космічних стихій, воно виступає центральною ланкою світового процесу самореалізації абсолютного, тією формою його існування, в якій досягається примирення нескінченності та скінченності, коли скінченне усвідомлює внутрішню нескінченність власної абсолютної сутності. Саме здатність пізнавати абсолютне шляхом зняття відносних форм його прояву і становить за Гегелем онтологічну своєрідність людини, відрізняє її від усіх інших, нездатних піднятися над принциповою скінченністю своєї безпосередньої ідентичності форм буття.

Усі рефлексивні філософські концепції, які виходять з некритично прийнятої аксіоми, буцімто дійсним суб'єктом пізнавального відношення є індивідуальний суб'єкт, що протиставляє своїй абсолютизованій визначеності весь інший світ, призводять до ствердження нездоланних границь пізнання, за межами яких лежить абсолютна істина, яка, у кращому разі, може вступати зі скінченним духом лише у відношення зовнішнього зв'язку, абстрактно заперечувати його своєрідність. Таким чином, філософська рефлексія, що намагається зрозуміти пізнання як індивідуальну людську творчість, приходить через абсолютизацію індивідуальної визначеності до її знецінення.

Відповідно до Гегеля, в індивідуальному пізнанні здійснюється самопізнання абсолюту. "Пізнання не було б можливе, якби абсолютне саме по собі й для себе вже не було і не воліло б бути в нас" [10, с. 270]. Дійсний суб'єкт пізнання не тотожний даному в емпіричній апперцепції, але й не існує поза ним, як щось безособове. Він являє собою трансінди- відуальну субстанцію історії пізнання. І хоча індивідуальне я не є безпосередньо тотожним своїй субстанції, воно ототожнюється з нею у процесі власного розвитку, який у знятому вигляді відтворює всі історичні етапи становлення трансіндивідуальної суб'єктивності.

Суб'єкт, який розуміє самого себе як індивідуалізовану тотальність, вже не сприймає систему категорій свого мислення як відчужені від об'єкта схеми принципово неповного синтезу одиничних споглядань. Категорії, просвітлені досвідом теоретично свідомого виведення з історії пізнання, схопленого у єдності протилежних рухів суб'єктивації об'єктивного та об'єктивації суб'єктивного, набувають статусу фундаментальних визначень структури тотальності [3, с. 487]. "Осягнений таким чином скінченний дух пізнається як тотальність, як ідея, причому як для себе суща, така, що повертається сама до себе" [7, с. 21].

Таким чином, абсолютна тотальність перестає бути абстрактно-негативним поняттям. Ця гносеологічна концепція, звісно, викликає підозру у спробі повернення до релігійно-міфологічної форми світогляду, з його всеохоплюючими образами, здатними "пояснити" все, створити ілюзію поєднання всіх непримиренних опозицій у межах одного грандіозного нарративу. Підстави для цієї підозри полягають в тому, що Гегель намагається вирішити за допомогою філософської спекуляції ті самі завдання, які вирішувалися до цього у межах релігійного дискурсу, хоча раціоналістичний характер його методу призводить до принципової секулярності результатів.

Дійсно, як зазначає Габермас [12, с. 46], система абсолютного ідеалізму намагається подолати розриви Модерну, пов'язані зі зростанням рівня відносної автономності індивідів у межах суспільної тотальності, що супроводжується послабленням інтеграційної ролі світоглядних настанов релігії. Така ситуація (пізніше саме вона отримала назву "смерті бога") актуалізує проблему пошуку нового джерела аподиктичних очевидностей, яке б могло стати теоретичним підґрунтям загальноприйнятної системи цінностей і відновити в такій спосіб порушену єдність модерного життєсвіту. "Коли тотальність розпадається, виникає потреба у філософії", -- пише молодий Гегель [1, с. 135].

Стратегія реконструкції розколотої тотальності, до якої він вдається, полягає не в абстрактному запереченні індивідуалістичних цінностей і романтичному прагненні до реставрації повновладдя інтеграційних інститутів традиційного суспільства, а в такій критиці Модерну, яка б виходила з його власних принципів, і знімала б односторонню форму їх реалізації шляхом розгортання всієї повноти їх внутрішнього змісту.

Головним об'єктом цієї діалектичної критики стає фундаментальне для Модерну поняття "Розуму". Гегель, наслідуючи ідеологію Просвітництва, погоджується з думкою про необхідність раціоналізації всієї сукупності суспільних відносин, здійснення розуму в історичному процесі. Саме розум має заступити місце релігії як головному критерію легітимізації норм суспільного життя [12, с. 47]. Але, щоб стати конкретним принципом організації суспільної тотальності, розум сам має зазнати якісних перетворень у процесі логічної конкретизації.

Розум проходить, - за Гегелем, - три основні стадії свого розвитку, які виступають як нерозривно пов'язані аспекти логічного: "а) аспект абстрактний чи здатність до судження; б) аспект діалектичний (у вузькому сенсі), чи негативно-раціональний; в) аспект спекулятивний, чи позитивно- раціональний [8, с. 41]. Перший аспект керується категорією ідентичності і дає змогу розсуду фіксувати окремі сутності у їх специфічності та відокремленості від усіх інших, так само однозначно визначених сутностей [8, с. 44]. Засадничою категорією другого аспекту є категорія негативності, завдяки якій заперечується фіксований характер специфічних визначень, а визначена сутність розуміється як процес переходу. І, нарешті, третій аспект, в якому досягають єдності перші два, являє собою сферу застосування категорії тотальності [8, с. 50], що дає змогу досягти "уніфікованої єдності специфічних визначень, взятих в їх опозиції, тобто осягнути те стверджувальне, що міститься в їх розкладанні та в їх зміні" [6, с. 127].

Саме на позитивно-спекулятивному рівні розвитку розуму для нього стає можливим пізнання істинної, діалектичної природи буття та мислення [8, с. 51]. Завдання, яке він перед собою ставить, можна охарактеризувати як необхідність відтворити об'єктивну тотальність дійсного у розвитку суб'єктивної тотальності понять. Звісно, мова тут іде не про осягнення всіх без винятку емпіричних випадковостей одиничних явищ, адже це було б утопічною претензією на божественне всевідання. Сутність пізнання тотальності полягає "у повноті осягнення тільки загальних принципів, а не в їх конкретизації та специфікації" [5, с. 61].

Істинною формою здійснення тотального пізнання виступає, за Гегелем, спекулятивна система логічних категорій, кожна з яких розуміється як необхідний етап процесу конкретизації абсолютної ідеї. Жодна з цих категорій не є істинною сама по собі, в своїй абстрактній формі, ізольованій від усього процесу мислення в цілому.

Виривання будь-якої категорії і абсолютизація її логічного значення призводить до того, що "часткове видається за ціле" [6, с. 81], тотальність ототожнюється зі скінченною формою свого прояву [1, с. 143]. Тільки у процесі взаємного переходу категорій, коли кожна з них перетворюється на момент діалектичного процесу, що, водночас, заперечується та стверджується в інших його моментах, знаходить своє адекватне вираження тотальність, як така єдність, що, "розгортаючись у собі, зберігає себе" [11, с. 644]. розсуд метафізичний онтологія тотальність

Спекулятивна концепція тотальної сутності розуму дозволяє Гегелю висунути нормативну ідею розумного суспільного ладу як такого, в якому знімається протилежність між загальними та приватними інтересами. Здатний до діалектичної самоідентифікації індивід розуміє самого себе як момент історичної цілісності, до якої він належить, і сприймає благо свого суспільства як своє особисте. Водночас, інститути суспільної інтеграції, головним з яких, -за Гегелем, - виступає держава, влаштовані таким чином, що не намагаються придушити своєрідність індивіда, а, навпаки, створюють передумови для всебічного розвитку особистості [9, с. 347].

Висновки. Як показало наше дослідження, категорія тотальності є системотворчим принципом онтології, логіки та філософії історії Гегеля, методологічна роль якого полягає в тому, щоб віднаходити єдність там, де з точки зору догматизуючої рефлексії розсуду існує лише множинність, і розкривати внутрішню конкретність метафізичних абсолютів. Ця логічна процедура не втратила своєї актуальності, і не втратить її доти, доки існуватиме потреба у філософській критиці усталених очевидностей.

Список літератури

1. Hegel G. The Difference Between Fichte's and Schelling's System of Philosophy / G. W. F. Hegel. - Albany : State University of New York Press, 1977. - 249 с.

2. Nectarios G. German Idealism and the problem of knowledge / G. Limhatis Nectarios. - New York : Springer, 2008. - 435 с.

3. Rosen S. The Idea of Hegel's Science of Logic / Stanley Rosen. - Chicago : The University of Chicago Pres, 2013. - 518 с.

4. Антология мировой философии - М. : Мысль, 1971. - 760 с. - (3).

5. Булатов М. Немецкая классическая философия. Часть II / М. А. Булатов. - К. : Стилос, 2006. - 544 с.

6. Гегель. Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., "Мысль", 1974. - 452 с.

7. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Г. Гегель. М. : Мысль, 1977. - 471 с.

8. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / А. Кожев. - ПрогрессТрадиция. 1998. - 208 с.

9. Маркузе Г. Разум и Революция / Герберт Маркузе. - Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2000. - 540 с.

10. Рьод В. Шлях філософії з XVII по XIX століття / Вольфганг Рьод. - К. : Дух і літера, 2009. - 388 с.

11. Філософський енциклопедичний словник - К. : Абрис, 2002. - 152 с.

12. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Юрген Хабермас. - М. : Весь мир, 2008. - 411 с.

Размещено на Allbest.ru