Фома Аквинский - систематизатор схоластики

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

ВВЕДЕНИЕ

Фома Аквинский (1227-1274) - основатель течения в средневековой философии, которое на долгое время стало в ней основополагающим и получило название схоластики (от schole?-- первоначально «досуг» как предпосылка философии, согласно Аристотелю, затем «школа», преимущественно философская). Хотя впоследствии слово «схоластика» стало синонимом мертвой и косной дисциплины, сама по себе схоластика, с ее ориентацией прежде всего на разум и познавательные способности человека, задала магистральное направление для всей западной философии более позднего времени.

Изучение философии Фомы Аквинского (как почти любого средневекового философа) затруднено тем, что в его сочинениях практически невозможно разграничить собственно философию и теологию. Литература, посвященная Фоме, носит чаще всего богословский характер (что неудивительно, т.к. для Западной Европы Фома -- прежде всего святой (канонизирован в 1323г.) и создатель современной системы католицизма). Также затруднение вызывает то, что сочинения Фомы были переведены на русский язык буквально в последние 2-3 года, и литература на русском языке по ним практически отсутствует.

Цель настоящей работы - опираясь на источники и научную литературу, рассмотреть структуру философского учения Фомы Аквинского и его специфику. В связи с этим возникают следующие задачи: анализ исторической ситуации в современной Фоме Аквинскому философии и теологии в связи с происходившей тогда сменой парадигм; анализ отдельных положений философии Фомы Аквинского и их интерпретации в современной научной литературе. аквинский философия теология

Основными источниками для данной работы послужили монографии ученых, стоящих на принципиально разных позициях: марксиста Ю. Боргоша и томистов (философов-католиков) Ф.Ч. Копплстона и А. Штёкля (работа последнего, впервые изданная на русском языке еще в начале XX в., благодаря богатству фактического материала и тщательному анализу фактов не потеряла своей актуальности).

1. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ И АРИСТОТЕЛИЗМ

К XIIIв. Западная Европа познакомилась с основными сочинениями Аристотеля. Первый контакт с философией Аристотеля произошел благодаря арабским и еврейским ученым, которые переводили эти сочинения и комментировали их. Основная работа по переводу Аристотеля на латинский язык шла в университетах Испании: в этой стране христианская, арабская и иудейская культура взаимодействовали очень активно в силу сложившихся исторических условий. Разумеется, такое восприятие философии Аристотеля было весьма опосредованным; однако, это знакомство произвело решительный переворот в средневековом мышлении. До этого в средневековой философско-религиозной мысли господствовал воспринятый через отцов церкви (прежде всего -- Августина Блаженного) платонизм, опиравшийся не на логику, а на мистику, иррационализм. Впоследствии у западных ученых появилась возможность прочесть Аристотеля и в оригинале: греческие тексты попали в Европу из Константинополя (хотя древнегреческий язык в Средние века был распространен гораздо меньше, чем латинский). Такая философия, базирующаяся на аристотелевских категориях, применяемых к вопросам веры, получила название схоластической. Следует, однако, заметить, что далеко не все в трудах Аристотеля (и тем более -- в интерпретации, даваемой этим трудам в комментариях мусульман и иудеев, пусть даже эти комментарии отклонялись от ортодоксального ислама или иудаизма) являлось приемлемым с точки зрения католицизма. Кроме того, на почве так или иначе интерпретированного аристотелизма возникло немало ересей -- следовательно, перед католической церковью встала насущная необходимость приспособить учение Аристотеля к христианской теологии.

Ранняя схоластика еще находилась в русле традиционного (и принятого церковью) платонизма, но постепенно он был замещен аристотелизмом. Аристотелизм также представлял собой неоднородное явление: в интерпретации т.н. аверроистов (Сигер Брабантский и пр.) он приобретал черты платонизма, в то время как Альберт Великий и в особенности его ученик Фома Аквинский (латинизированная форма имени -- Thomas Aquinas или Аквинат) являлись «чистыми» аристотелианцами. (Хотя невозможно отрицать, что и они были полностью свободны от влияния платонизма.)

Помимо Аристотеля, Аквинат испытал влияние сочинений Псевдо -Дионисия Ареопагита (в особенности трактата «О Божественных именах»), а также мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймонида (Моше бен-Маймона). Таким образом, в сочинениях Фомы происходит синтез не только христианской веры и нехристианской философии, но и традиционного платонизма и «новаторского» аристотелизма. Английский историк философии Ф.Ч. Копплстон говорит, что называть действия Аквината попыткой синтеза нехристианской мысли и христианской веры было бы не вполне корректно: «Главная цель Фомы состояла не в таком истолковании и адаптации философской системы, которые, выхолостив ее содержание, позволили бы примирить ее с христианской верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный синтез, он должен был переосмыслить некоторые идеи... Фома был убежден, однако, что …ход мысли этого греческого философа образует... философский фундамент христианской этики» Копплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997; с.215.

По замечанию Копплстона Op. cit., c. 216., в сочинениях Аквината нельзя отделить собственные идеи автора от почерпнутых из других источников. Собственно говоря, Фома и не пытался создать нечто оригинальное : «Оригинальность Фомы состояла скорее в том, что он терпеливо просеивал разные мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему истиной, и систематически объединял разные позиции посредством применения всеобъемлющих философских принципов» Op. cit., c. 216-217..

Итак, основная задача Фомы состояла в создании системы католичества, синтеза веры и знания или рационализации веры. Этой систематизации были посвящены в первую очередь 3 работы : «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского», «Сумма против язычников» (Summa contra gentiles) О том, почему это сочинение получило такое заглавие, единого мнения не существует. Версии о том, что она была написана с целью обращения в истинную веру мавров или в целях борьбы с манихейством, скорее всего, легендарны. и главный труд Фомы, «Сумма теологии» (Summa Theologiae) -- самая разработанная система, оставшаяся неоконченной из-за смерти автора.

Эта же идея синтеза «мирской» философии и христианской веры является центральной для неотомизма -- направления в католической философии, возникшего в середине XIX в. (один из представителей этого направления -- А. Штёкль).

2. ПРОБЛЕМА ВЕРЫ И РАЗУМА

Вопрос о соотношении веры и разума был центральным в богословских дискуссиях XII-XIII вв. Существовало несколько точек зрения на данную проблему.

1) Рационалистическая точка зрения, высказанная Абеляром и разделяемая Маймонидом и Р. Бэконом: вера и разум не противоречат друг другу, но в случае конфликта между ними решающий голос должен принадлежать разуму.

2) Концепция двойственной истины, разработанная аверроистами: в силу того, что основания теологической и научной истин различны (для первой это откровение, для второй -- наука), сами они тоже суть разные вещи, а, следовательно, могут друг другу противоречить.

3) Точка зрения предметного разграничения, выраженная Иоанном Солсберийским: наука и теология не могут противоречить друг другу, ибо предметы, на которые направлены их интересы, совершенно различны, и потому они не должны высказываться по одному и тому же вопросу.

4) Полное отрицание ценности науки, высказанное еще Тертуллианом во II в.н.э. и поддержанное в XI в. Петром Дамиани. См. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1976; с.30-33

Фома Аквинский занимает в этом споре свою особую позицию. Для него философия и разум суть preambula fidei (предпосылки веры). Предмет философии и теологии один и тот же -- познание взаимоотношений Бога, человека и мира. Обе они - науки в аристотелевском понимании, т.е. системы знания, в основании которых лежат первые принципы, из которых посредством силлогистических толкований выводятся заключения. Однако, пути философии и теологии различны. Философия через творения восходит к Богу, следуя путем образования знания, о котором говорит Аристотель: от чувственного восприятия через опыт, искусство или имитацию к подлинному знанию (epistheme) и мудрости ?sophia?, или «первой философии», которая имеет своим предметом причины, высшие основы бытия, которые выводятся из опыта, искусства и науки путем индукции. Теология же нисходит от Бога к его творениям. Между философией и теологией существует еще ряд фундаментальных различий. Истины философии имеют своим источником чувственный опыт и разум, истины теологии -- откровение. Однако истины теологии бывают двоякого рода: разумные, т.е. те, которые могут быть постигнуты разумом и без помощи откровения (например, то, что Бог существует), и сверхразумные, т.е. те, для постижения которых разума недостаточно (например, то, что Бог един в трех лицах). Оба рода истин не противоречат друг другу, ибо имеют конечное обоснование в премудрости Бога, которая сама себе противоречить не может. Об истинах, превосходящих человеческое разумение, говорит не только Фома, но и, например, Аверроэс. При попытке постичь сверхразумные истины с помощью одного лишь разума неминуемы ошибки, т. к. подобное постижение крайне тяжело и, кроме того, требует немалого количества дополнительных знаний, доступных далеко не всем. «Итак, для того, чтобы люди достигли спасения и с большим успехом и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении. Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священнной и основанной на откровении» (Сумма теологии, I, quaest. 1, 1c) Здесь и далее цитаты из “Суммы теологии” по кн.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М.,1976 (с.143-176) (пер. С.С.Аверинцева)

Таким образом, вера не опровергает разум, а помогает ему; природа не опровергается благодатью, а совершенствуется.

Существуют объекты, общие для науки и теологии, подобно тому, как одна и та же проблема может рассматриваться в разных науках. «Одно и то же заключение, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство умозаключений, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой же самой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете Божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, по своей природе отлична от той, которая полагает себя составной частью философии» (Сумма теол., I, q.1, 1c)(c.144)

Для философии ценно бытие вещей самих по себе, для теологии они ценны только в их связи с Богом. Философия и частные науки выполняют по отношении к теологии служебные функции. Но выражение «ancilla theologiae» (служанка богословия) ни в коей мере не принижает значения философии (как это может показаться современному человеку): для средневекового сознания каждый элемент иерархии ценен именно благодаря занимаемому им месту. Теология, в отличие от прочих наук, которые, согласно Фоме, зиждутся или на основоположениях, отысканных естественной познавательной способностью (арифметика, геометрия), или на основоположениях иных, высших по рангу, дисциплин (например, теория музыки -- на основе арифметики), принимает свои основоположения непосредственно из откровения и поэтому не следует другим наукам, как высшим, но «прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела»( Сумма теол., I, q.1, 5 ad 2)(c.145) Философ для истолкования фактов опирается на собственные причины вещей, теолог -- на Первопричину (этот аристотелевский термин в схоластике употребляется как синоним слова «Бог»). Служебная функция философии заключается еще и в том, что она делает преподаваемые теологией положения более доходчивыми для человеческого разума.

Постичь истину разуму мешает греховность человека: это видно, например, в философах, которые, ища цель человеческой жизни путем разума, столь сильно расходятся друг с другом, что едва ли можно найти двух или трех из них, имеющих схожее мнение об одной и той же вещи, в то время как целые народы сходятся в одном вероучении (Сумма теол., I, q.1, a.1).

С одной стороны, теология отрицает возможность постижения таинств веры путем разума; в противном случае вера перестала бы быть верой, т.к. более не была бы свободной, в противоположность принудительному по своей природе разуму. С другой стороны, вера для Фомы держится на разуме, а философия, кроме этого, может быть полезна при обращении сомневающихся и отрицающих, как средство убеждения или опровержения аргументов противника.

Вывод. Вопрос о соотношении веры и разума решается Фомой следующим образом: для спасения человеку необходимо осознать, что есть истины о божественных умопостигаемых вещах, как доступные для разумного исследования, так и превосходящие природные способности разума; «и ту, и другую Бог предлагает принять на веру, и это правильно» Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2000; с.43. Далее цитаты из “Суммы против язычников” даются по этому изданию.. Тем не менее истина разума не противоречит истине веры.

3. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Строго говоря, Фома не формулирует теории познания в современном понимании. Однако понятия «понимание», «знание», «интеллект» являются ключевыми для его философии, которая, по словам Ф. Копплстона, «берет начало в естественном стремлении человеческого ума, желающего понять данные опыта, понять человека и окружающий его мир с максимально возможной полнотой» Копплстон Ф.Ч. Аквинат...С. 20..

Фома различает познание материального и формального объектов. Материальный объект есть конкретное бытие (т.е. просто некий предмет), воспринимаемое с помощью чувств. Формальный же объект -- это определенный элемент, некая сторона познаваемой вещи (ее цвет, запах etc.), т.е., понятие более узкое, чем «материальный объект».

В процессе познания интеллект определенным образом отождествляется с познаваемым объектом, точнее, с его формой (т.е. сущностью); таким образом, познающее становится познаваемым. Этот образ называется species, или формой познания (это не то, что познается, а то, через что происходит познание). В результате познавательного акта возникает «intentio, или внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет в себе самой» Штёкль А. История средневековой философии. СПб., 1996. С.206..

«Интеллект, желая в каком-то отношении отождествиться с познаваемым объектом, должен последовательно отбрасывать индивидуальное, материальное, и извлекать из вещей интеллигибельное, т.е. так или иначе нематериальное. Отсюда уже лишь один шаг до вывода, что объектом познания для Фомы является отнюдь не материя, а нематериальная действительность, содержащаяся в единичных вещах» Боргош Ю. Фома Аквинский. С.81.. Такова одна из точек зрения на томистскую гносеологию, рассматривающая ее с материалистических позиций Нового времени. Существует и иной взгляд на проблему эмпиризма у Аквината: «Аквинат... настаивал на опытном [эмпирическом] основании человеческого знания. Он всегда повторял, что ум не начинает с какого-то запаса врожденных идей... Ум первоначально есть способность к познанию вещей, но мы не могли бы достичь никакого актуального естественного знания о мире, если бы вещи не были даны нам в опыте. А первая форма опытного переживания -- чувственное восприятие» Копплстон Ф.Ч. Аквинат... С.24. Впрочем, видимо, это не две различные точки зрения, а рассмотрение различных этапов познания.

Итак, Фома, вслед за Аристотелем, полагает, что ум первоначально подобен «чистой доске», и признает, что познание начинается с чувственного восприятия. Фома различает чувственные познавательные органы на внешние (осязание, вкус, обоняние, слух и зрение) и внутренние. Материальные тела воздействуют на внешние чувства, на которых отпечатываются чувственные образы. В ходе чувственного познания происходят два рода изменений -- «природное», которое возникает в естественном существе изменяющегося субъекта (т.е. предмет получает некоторые свойства), и «духовное», которое происходит на нематериальном уровне (эти свойства осознаются, переживаются психически). Затем в процессе познания задействуются внутренние чувства -- «общее чувство» (sens communis), воображение, память и мышление. Общее чувство упорядочивает хаотические впечатления; в воображении закрепляются накопленные общим чувством представления и тем самым обеспечивается непрерывность чувственной жизни. Понимание отдельных вещей, сохраненное в воображении, перенимает память; и, наконец, орган суждения позволяет давать этическую и телеологическую оценку фактов.

Чувственное познание свойственно и животным; у человека же на чувственное восприятие оказывает влияние интеллект. Фома исходит из предпосылки «в интеллекте нет ничего, чего до этого не было бы в чувствах», идущей от Аристотеля. Также Фома предлагает и другое обоснование единства чувственного и интеллектуального познания -- принцип сопричастности (participatio): результаты сопричастны своим причинам, т.е. все сущее сопричастно чему-то более высшему. Ум сопричастен Божественному интеллекту; а если низшее сопричастно высшему, то внешние чувства сопричастны внутренним, а те, в свою очередь, -- интеллекту.

Интеллект, как было уже сказано, познает не практически непознаваемую материю, а форму (т.е. сущность). Интеллектуальные познавательные формы создаются особым органом души -- активным интеллектом. Понятие активного и пассивного разумов сформулировано Аристотелем: пассивный разум на основе чувственных данных абстрагирует существенное, содержащееся в вещах, и создает общие понятия. Активный же разум приводит пассивный в движение. Это положение толковалось средневековыми аристотелистами по-разному. Вместо термина «пассивный разум» Фома употребляет понятие «intellectus possibilis» (возможностный интеллект). Интеллект всегда находится в возможности по отношению к познаваемой вещи. Пассивным же интеллектом (intellectus passivus) Фома называет испорченный орган чувств.

Абстрагированные активным интеллектом познавательные формы (species intelligibiles) перемещаются в возможностный интеллект, который также является особым органом души. Этот интеллект, воспринимая познавательные формы, как бы отождествляется с интеллигибельной формрй вещей, и благодаря этому актуализируется. Сохраненные в возможностном интеллекте познавательные формы подвергаются дальнейшей обработке, благодаря которой возникают разумные выраженные формы (species expressae) или понятия (verba mentis) (букв. «умственные слова»). Следует, однако, различать термины «ум» (mens), т.е. совокупность разумно-познавательных органов и воля, «интеллект», т.е. познавательный орган, и «разум» (ratio). Интеллект выполняет три операции: создание понятий, соединение и разъединение (различение отрицательных и утвердительных суждений) и рассуждение -- хотя это функция не интеллекта, а именно разума -- связывание суждений в определенный ход мысли. Интеллект может быть неподвижен в том случае, если в нем не присутствует никакой силы или если некая сила не позволяет ему двигаться (это называется сомнением); интеллект может двигаться в сторону той или иной противоположности, но не вполне, так что остается некоторое сомнение в правильности выбора (это мнение); интеллект может склониться к одной из возможностей непосредственно, благодаря действию познаваемого объекта (это собственно intellectus); интеллект может осуществить выбор посредством первых принципов (scientia, или дискурсивное познание); наконец, воля может двигать интеллект в отсутствие силы познаваемого объекта (это называется dispositio credentis).

Человек, ангелы и Бог, по Аквинату, познают по-разному. Если познание человека проходит столько инстанций, то ангелы познают путем непосредственного интуитивного понимания (simplex apprehensio). Бог же видит все в себе посредством своей сущности и не обращается ни к вещам, ни к абстракциям.

Аквинат отличает познание от самопознания. Самопознание возможно только через «конкретные акты восприятия вещей иных, нежели я сам» Копплстон Ф.Ч. Аквинат... (с.25), т.е. через отделение себя от мира. Также он различает сознание существования своего Я и познание природы своего Я. «Душа познаваема по своим действиям. Ибо человек ощущает, что он имеет душу, и живет, и существует, благодаря тому, что он ощущает, и чувствует, и понимает, и выполняет иные подобного рода операции. Всякий ощущает, что он понимает нечто, ибо понимание чего - либо предшествует пониманию самого факта понимания. Таким образом, душа приходит к осознанию своего существования через то обстоятельство, что она понимает и ощущает» (De veritate). Цит. по: Копплстон Ф.Ч. Аквинат... (с.25)

Но Первопричина не может быть постигнута ни сама по себе, ни по своим действиям, хотя наше знание возможно только о причинах и с помощью причин.

Из теории познания непосредственно вытекает теория истины (ибо цель познания -- постичь истину). Этому посвящен в основном трактат «Об истине» (De veritate) (на русский язык переведен лишь фрагментарно), но отдельные положения этой теории встречаются и в других сочинениях Аквината. Он принимает данное Аристотелем определение истины как соответствия мысли действительности. «...В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом... Истина присутствует в интеллекте, когда он слагает и разделяет; но не в чувственном восприятии, равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие» (Сумма теол., I, q.16, 2c) (c.153). Но вещи, по Фоме, истинны настолько, насколько приближаются к Богу (который и есть сама истина). То, что познает человек, лишь имеет сходство с Божественной истиной (и поэтому само называется истиной). «Божественная истина есть мера всякой истины».

Аквинат полагает, что обычно всякий человек осознает свое обладание истиной (однако тот, кто думает, что обладает истиной, может и не знать истины). Критерий истины содержится в т.н. первых принципах (prima intelligibium principia), -- тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания -- которые являются врожденными, но осознаются только благодаря опыту. Надежность человеческого знания гарантируется «высшей истиной».

Вывод. Фома строит свою теорию познания на аристотелевских принципах, но вводит в нее средневековый принцип иерархизма (который виден, например, в теории сопричастности интеллектов). Структура познавательного процесса, выстроенная в работах Аквината, современному человеку может показаться громоздкой и запутанной, и вместе с тем в ней достаточно точно и четко очерчен процесс формирования понятий из данных чувственного восприятия. Однако познание как поиск истины ценно не само по себе (см. параграф «Проблема веры и разума»).

4. МЕТАФИЗИКА ФОМЫ АКВИНСКОГО

В своей метафизической теории Фома стоял на почве аристотелевского гилеморфизма (от греч. hyleматерия и morphe?? форма), т. е. полагал, что реально существуют лишь единичные вещи, или субстанции, ?состоящие из сущности (essentia) и существования (existentia), а также состоящие из материи и обладающие формой. По отношению к центральной для средневековой философии полемике об универсалиях между номиналистами и реалистами Фома занимал срединное положение, пытаясь примирить оба направления. Он полагал, что универсалии (общие понятия) бывают трех родов: 1) universale in re, т.е. универсалия, содержащаяся в вещи как ее сущность; 2) universale post rei, или universale reflexiva, содержащаяся в человеческом уме, а в вещи имеющая лишь свою основу, и 3) universale ante rem, независимая от вещи и содержащаяся в Божественном разуме (последняя универсалия напоминает идеи Платона). Таким образом, универсалия есть лишь нечто мыслимое. Такая позиция часто называется «умеренным реализмом».

Согласно гилеморфизму, принципами бытия (первой субстанции) являются материя и форма. Материя -- это и отрицание определенности, и потенция к определенности, т.е. действительности, ибо действительно только определенное. Форма же есть принцип определенности, а следовательно, и принцип действия первой субстанции. Фома различает субстанциальную форму, т.е. такую, через которую субстанция как таковая утверждается в своем бытии и становится действительностью (актуализуется), и форму акцидентальную, которая только присоединяется к субстанции и дает ей внешнюю определенность. Принятие материей одной из субстанциальных форм (например, куска дерева) оставляет ее открытой для неограниченного количества акцидентных форм (например, из этого куска дерева можно вырезать любую фигуру). Это Аквинат называет «условной бесконечностью» (истинной же бесконечностью обладает только Бог).

Реально существуют единичные вещи, состоящие из сущности и существования -- но для достижения действительности сущности необходимо получить бытие от Бога как от Первопричины. Фома оперирует заимствованными у Аристотеля категориями акта (actus, откуда и «актуальный»), т.е. действительного бытия, и потенции (potentia), или возможного бытия. Бог есть «чистый» акт, абсолютное бытие, в то время как мир обладает бытием (актуализирует свою потенцию) лишь по аналогии с Богом . (По мнению Аквината, мир случаен: Бог сотворил его, но мог и не творить, т.е. не переводить из потенции в акт). Т. о., Бог -- бытие не только абсолютное, но и необходимое, а значит, безусловно существует.

Бог является источником всякого осуществления, следовательно, любое изменение в природе имеет источник в Боге. Но Бог управляет миром не непосредственно, а через цепь «естественных причин».

Центральная проблема теологии Фомы -- доказательства бытия Божия. «Подобное рассмотрение, в котором предпринимается доказательство бытия Божия, может показаться кому-то излишним; некоторые утверждают, будто бытие Бога самоочевидно, так что противоположное просто немыслимо... Просто бытие Божие, конечно, самоочевидно, поскольку Его бытие -- это то же самое, что Он есть. Но так как мы не можем постичь умом, что есть Бог,[Его бытие] остается для нас неизвестным». (Сумма против язычников, гл.X-XI)(с.64-68). Аквинат полемизирует и с мнением о том, что с помощью разума нельзя обнаружить, что Бог есть, но можно получить это знание лишь путем веры и откровения.

В гл. XIII «Суммы против язычников» Фома приводит доводы, доказывающие бытие Божие, которые приводит в «Физике» и «Метафизике» Аристотель (разумеется, Аристотель говорит не о Боге в христианском понимании, а о Перводвигателе, но, как было сказано выше, для схоластики это одно и то же). Первый путь этого доказательства таков: «Все, что движется, движимо другим... Это движущее, в свою очередь, само либо движется, либо нет. Если нет, то мы вынуждены будем принять существование неподвижного двигателя. Его-то мы и называем Богом. -- Если же оно движется, то его приводит в движение нечто другое. Следовательно, нам придется либо продолжать до бесконечности, либо дойти до некоего неподвижного двигателя...» (с.73). Но у католиков предпосылка о вечности движения, из которой исходит Аристотель, признана ложной. Другой путь доказательства -- не от движения, а от причины. «Цепочка действующих причин не продолжается до бесконечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называем Богом... Во всяком порядке действующих причин первое -- причина среднего, а среднее -- причина последнего... При упразднении причины упраздняется и то, чему она служит причиной. Следовательно, если не будет первого, то среднее не может быть причиной. Но если [цепь] действующих причин бесконечна, то ни одна из причин не будет первой. Следовательно, уничтожатся и все прочие причины, средние. Но это ложно. Значит, необходимо предположить первую действующую причину. А это Бог» (с.90-91)

В «Сумме теологии» Фома предлагает пять путей для доказательства бытия Божия.

1. Доказательство от движения (ex motu). Все вещи находятся в движении, но движение возникает от того, что некоторая актуальная сущность переводит предмет из потенции в акт. Невозможно, чтобы нечто само являлось источником своего движения, но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Следовательно, необходимо «дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.» (c.146)

2. Путь от производящей причины (ex ratione efficientis). Здесь практически без изменений изложен «II путь Аристотеля», приведенный в «Сумме против язычников» (см.выше)

3. Путь от необходимости и случайности (ex contigente et necessario). Если вещи могут существовать или не существовать, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. Как явления случайные, они требуют наличия необходимой причины. «Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости всех иных; по общему мнению, это Бог» (с.147)

4. Путь от степени совершенства (ex gradibus perfectionis). В вещах проявляются различные степени совершенства, и судить о них можно лишь по сравнению с чем-то более совершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое совершенное, «сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом» (с.148)

5. Путь от Божественного руководства миром (ex gubernatione rerum). В мире наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Эта целесообразность связана со стремлением всех существ к достижению чего-то наилучшего, и это стремление не случайно и направляемо кем-то высшим. «Есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и мы его именуем Богом» (с.148).

Все 5 доказательств «представляют собой варианты одного и того же способа обоснования. В них речь идет не столько о Боге, сколько о некоторых явлениях материального мира, в которых отыскиваются следы первой причины» Боргош Ю. Фома Аквинский. С.76. (а также аристотелевского телеологизма). Пожалуй, именно доказательства бытия Бога и являются самым уязвимым местом в системе философии Аквината для современных исследователей (не теологов) Оставляем в стороне книгу Ю. Боргоша, в которой, наряду с точностью изложения, присутствует очевидный антитомистский пафос. Подобного рода рационализация веры вызывала неприятие и у православных мыслителей.. Хотя идея доказательства бытия Бога, по большому счету, не является оригинальной (доказать бытие Бога, исходя из тех же принципов учения Аристотеля, пытался, например, Аверроэс).

Вывод. Центральная проблема метафизики Фомы Аквинского - нахождение причин существования вещей. Первопричиной существования всех вещей является Бог (здесь мы видим модификацию идеи аристотелевского Перводвигателя). Однако один из краеугольных камней метафизики Фомы - доказательства бытия Божия - становятся едва ли не самым уязвимым местом в ней. Для современного человека эти доказательства остаются во многом загадочными.

5. АНТРОПОЛОГИЯ И ЭТИКА

Антропология у Аквината тесно связана с метафизикой, в частности, с учением о душе как форме тела. Душа не есть нечто отдельное от тела, не есть она также и нечто полностью единое с телом. Таким образом, человек является пограничным существом на границе телесного и духовного миров, вечного и временного, не принадлежа полностью ни интеллигибельному, ни чувственному. Душа не является «пленницей» тела -- напротив, их соединение есть благо для души, а без тела душа представляет собой неполную субстанцию.

Этика Аквината также связана с метафизикой и познанием. Цель создания мира, согласно Фоме -- откровение Божественного совершенства и благости в сотворенных существах. Наивысшая цель всех живых существ -- совершенство, которое состоит в уподоблении Богу. Это стремление к обретению блаженства и совершенства заложено в природе человека, а наивысшее блаженство для человека состоит в познании Бога. Стремление к благу -- акт воли, но постижение блаженства возможно только с помощью интеллекта.

Центральными вопросами этики Аквината являются проблема зла и свобода воли. Исходный пункт теодицеи (греч. ???справедливость Божья) Фомы -- предпосылка, что зло не существует само по себе, а является лишь отсутствием добра (заимствование у Плотина через посредство августинизма). «Совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства... Подобно тому, как совершенство Вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага» (Сумма теол., I, q.48, 2c) (c.156).

Вместе с тем именно добро является причиной зла, ибо небытие не может являться причиной чего бы то ни было. Однако зло не может быть возведено к Богу как первопричине -- точнее, не всякое зло, но то зло, которое состоит в несовершенстве действования или проистекает от несовершенства действования. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к Богу как к своей причине, поскольку миропорядок иногда требует этого. Единого первоначального зла (как полагали манихейцы или катары, с которыми полемизирует Фома по этому вопросу) не существует; ничто не может быть злым по своей сущности, иначе оно разрушило бы само себя.

Человек как существо, наделенное разумной душой, имеет также свободу воли и ответствен за свои поступки. Воля -- это духовная побудительная способность, отличная от чувственных побудительных сил, которой свойственно покоиться во благе, данном ей разумом. Именно благо побуждает движение воли. Но лишь высшее благо придает воле определенную направленность, которая не имеет под собой основания в виде заранее продуманного решения. Движение воли к этой цели, не сопровождаемое выбором или оценкой, является в высшей степени свободным, так как воля следует своему естественному предназначению в достижении соответствующей цели. Выбор конкретной цели воления зависит от человека, но в конечном итоге -- от Бога, который посредством Своей благости присутствует в движении воли. Свобода воли состоит в достижении наиболее естественной для нее цели путем напряжения всех ее внутренних сил. Отрицание источника подлинного блаженства -- проявление не силы, а слабости человеческой природы, что связано с первородным грехом. Если воля склоняется ко злу, то только потому, что принимает его за добро. Выбор (liberum arbitrium) -- общее дело разума и воли, при их подчинении друг другу. Свободен не выбирающий, а его выбор.

Такая свобода -- программа развития личности. Человек достигает свободы по мере того, как он осуществляет акты свободного выбора, воспринимая ценности, которые сам научается распознавать. Свобода зависит от того, как человек согласует телесное и рациональное начала. Если же к этому подключается акт веры, то творческая деятельность становится актом зароненной добродетели.

Вывод. Аквинат провозглашает этический интеллектуализм: достаточно иметь подлинные знания о добре и зле, чтобы поступать морально. Добродетели также исходят из интеллекта. В вопросе о свободе воли Аквинат занимает двойственную позицию: не отрицая ответственности человека за собственные поступки, он рассматривает свободу воли как движение души, от самого человека не зависящее и вместе с тем совершенно, по его мнению, естественное (движение души направляется Богом как высшим благом).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философия Аквината не сразу была признана; поначалу она вызывала активную критику. Лишь впоследствии (не ранее XIV в.) она была принята за основу католическими философами и богословами.

Несмотря на то, что философия Ренессанса и Нового времени (в особенности рационализм) отвергает схоластику, между ними есть несомненное сходство. Опора не на мистические переживания, а на разум и логику, умение подтвердить то или иное положение при помощи силлогизма, построить четкую систему доказательств etc., т.е. то, что дала смена философской парадигмы с платонической на аристотелианскую, подготовило почву для развития философии Нового времени.

Фома Аквинский в своих сочинениях выстраивает строгую и четкую систему, элементы которой тесно взаимосвязаны. Эта система держится на учении Аристотеля о причинах; на нем строятся онтология, гносеология и антропология. Эти три дисциплины перетекают друг в друга (что дает некоторым исследователям повод говорить об отсутствии в учении Фомы, например, теории познания), ибо их предметы (Бог, человек и мир) также тесно связаны. Философия Фомы неотделима от теологии (по крайней мере, в глазах современного человека), потому что он мыслил категориями средневекового сознания, для которого познание мира есть синоним познания Бога.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1976.

2. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии, №1, 1994 (с. 87-102)

3. Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995.

4. Копплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. М., 1999

5. Копплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997

6. Фома Аквинский. Извлечения из произведений // Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1976 (с.143-176)

7. Фома Аквинский. Сумма против язычников (кн. I) М., 2000

8. Штёкль А. История средневековой философии. Спб, 1996

Размещено на Allbest.ru