Политизация Эроса: язык описания порно в философии и социальных науках

Размещено на http://www.allbest.ru/

Правительство Российской Федерации

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Факультет гуманитарных наук

Школа философии

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

На тему Политизация Эроса: язык описания порно в философии и социальных науках

Москва 2015

Оглавление

Введение

Глава 1. Сексуальность как предмет теоретизирования в XX веке

1.1 Психоанализ Фрейда и его политические импликации

1.2 Исследования сексуальности в социальном и политическом аспекте в ХХ веке

1.3 Взаимоотношения Эроса и цивилизации в синтетической теории Герберта Маркузе

Глава 2. Порно как объект исследования

2.1 Проблема определения

2.2 Порно в дискурсе социальной критики

2.2.1 Порно как объект критики

2.2.2 Порно как инструмент критики

2.3 Порно как фильм

2.3.1. Объективация и визуальная самоидентификация в политическом психоанализе Лоры Малви

2.3.2 В поисках идентификации: взгляд зрителя порно

2.3.3 От монистического анализа к дуалистическому

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Порно очевидно закрепилось в нашей повседневности настолько, что появилась возможность говорить о нём как о феномене массовой культуры. Тем не менее, до сих пор его упоминание вызывает напряжение. Отношение к порно как к некоторой обособленной области выделяет его на фоне других культурных артефактов. Такое выделяющееся положение этого феномена в современной действительности задаёт актуальность исследования порно.

Тема магистерской диссертации сформулирована как «Политизация Эроса: язык описания порно в философии и социальных науках». Объект исследования -- феномен порно, предмет -- современное состояние исследовательского поля, в рамках которого происходят попытки тематизации порно. Цель исследования -- выявить актуальные и эвристически ценные подходы к исследованию порно. В рамках этой цели сформулированы следующие задачи:

1. Рассмотреть генезис постановки проблемы секса как проблемы социально-политической.

2. Специально рассмотреть фрейдо-марксистскую концепцию Герберта Маркузе.

3. Рассмотреть проблемы, возникающие при попытках дать порно определение.

4. Рассмотреть возможность тематизировать порно в дискурсе социальной критики как объект критики и как инструмент критики.

5. Эксплицировать подход школы porn studies в Беркли к порно как к фильму и как к артефакту массовой культуры.

6. Рассмотреть проблему объективации и визуальной идентификации зрителя порно.

В качестве методов используется общефилософский и исторический. Научная новизна работы заключается в систематизации, выявлении исторической генеалогии и интерпретации исследовательских дискурсов о порно, определению возможностей и границ их применения. Источниками исследования служат печатные и электронные ресурсы, составившие литературу по теме работы, а также фильмы, видеоролики и фотографии как примеры и непосредственный эмпирический материал. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

В первой главе «Сексуальность как предмет теоретизирования в XX веке» анализируется социально-политический фон появления возможности исследовательской тематизации порно и культурные контексты этого фона.

Во второй главе «Порно как объект исследования» рассматриваются самые распространённые исследовательские дискурсы о порно, анализируются их слабые и сильные стороны, а также предлагаются критические замечания к каждому из них.

В заключении подводятся итоги исследования и делаются общие выводы на его основании, а также происходит попытка рассмотрения условий возможности развития исследований порно в России.

сексуальность политический маркузе порно

1. Сексуальность как предмет теоретизирования в XX веке

1.1 Психоанализ Фрейда и его политические импликации

Исследования сексуальности в ХХ веке обрели такие масштабы, какие были немыслимы для предыдущего столетия. Идеи XIX века с его верой в прогресс и наследием просвещенческого стремления к эмансипации мысли как умения «пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» (Кант 1994: 29) подготовили почву в том числе для рефлексии о сексуальности как о составляющей части личности. Психоанализ Фрейда открыл дорогу рассуждениям о сексе как о важном феномене человеческой психики. Ценность секса в работах исследователей XX в. рассматривалась не в имманентном смысле, но в отношении общественно значимых структур и практик, в первую очередь, политики.

Наиболее прямо этот подход выразился в мысли одного из главных представителей критической теории общества Франкфуртской школы Герберта Маркузе. Концепция Маркузе, касающаяся взаимоотношения Эроса и цивилизации, потенциально даёт пространство для огромного количества совершенно разных интерпретаций. Объединение марксизма с психоанализом -- это сочетание двух теоретических и методологических рамок, каждая из которых уже сама по себе позволяет широко применять принятую перспективу к множеству объектов исследования. Марксизм и психоанализ сами по себе оказались крупными теориями, по крайней мере, в том смысле, что каждая из них дожила не только до времён Маркузе, но и до наших дней. Более того, если сегодня актуальность этих больших нарративов или «метанарративов» (в терминах Лиотар 1998), некоторыми исследователями ставится под сомнение (что совсем не означает правоту этих исследователей), то во времена Маркузе -- времена левых студенческих бунтов и сексуальной революции -- обе эти теории были универсальными точками отсчёта для политических активистов и многих мыслителей. Называя марксизм и психоанализ Фрейда «универсальными точками отсчёта», мы имеем в виду, что любое теоретизирование в большинстве гуманитарных и социальных областей знания подразумевало необходимость соотнестись с марксистской или фрейдистской точкой зрения на проблему.

Герберт Маркузе публикует свою работу «Эрос и цивилизация» в 1955 году, когда студенческие бунты и сексуальная революция ещё не начались. Чуткие и внимательные к современности мыслители с помощью тщательного анализа фактов нередко оказываются способны прогнозировать развитие культурно-политического ландшафта. Маркузе же не просто предвосхитил грядущие события, но и стал одним из идейных лидеров и вдохновителей революционных событий конца 60-х. Его идеи, будучи одновременно философскими, психологическими и политическими, можно рассматривать с разных точек зрения.

В целях реконструкции и интерпретации мысли Маркузе для начала мы обратимся и к самому Фрейду. Как известно, психоанализ Фрейда -- не единственная версия психоанализа, но мы ограничимся именно идеями отца-основателя. Более поздние версии фрейдизма, типа школы Жака Лакана, здесь рассматриваться не будут, так как на исследуемый нами дискурс политизации сексуальности в 50-60-х они не повлияли непосредственно, а полноценный исторический обзор всех вариантов психоанализа представляет собой отдельную исследовательскую задачу, выходящую за рамки нашего исследования. Марксистская мысль как политическая компонента концепции Маркузе нами будет рассмотрена лишь в той минимальной степени, в которой это необходимо для понимания ключевых идей работы «Эрос и цивилизация».

Идеи Зигмунда Фрейда стоят упоминания здесь в той мере, в какой они подразумевают социальные и политические импликации, которые активно развернёт Маркузе.

Фрейд оставил внушительный по объёму корпус текстов. Примечательно, что ни одна из его работ не связана с политикой напрямую. Однако к середине XX века многие исследователи левых взглядов стали рассматривать политику, начиная с микроуровня, так что теория личности стала релевантной в политизированном дискурсе. Марксистская оптика объяснения истории и общества как пространства постоянной борьбы (или в марксистской терминологии -- антагонизма) в сочетании с ницшеанской волей к власти, незавершённые наброски сочинения о которой под таким названием опубликовала сестра философа Элизабет Фёрстер-Ницше (см. Ницше 2011), вдохновили последующих мыслителей. Культура (и наука) стали рассматриваться как пространство политического, понимаемого как борьба за власть, не только философами Франкфуртской школы, но и другими идейно близкими им мыслителями. Именно такой подход к культуре характеризовал, например, Бирмингемскую школу культурных исследований (см. Куренной 2012), работы французского социолога Пьера Бурдьё (см. Филиппов 2002), исследования Мишеля Фуко -- в контексте политизирующего взгляда на психоанализ особенно интересны его работы по истории безумия (Фуко 2010) и становлению современной медицины (Фуко 2010 а), а также более поздние течения, типа медицинской антропологии (см. напр. Ричман 1999). Оптика политического как основополагающего различения друга и врага разрабатывается ещё у правого философа Карла Шмитта (Шмитт 1992). Отбросив предубеждения, её заимствуют для анализа культуры левые -- сначала франкфуртцы (Kennedy 1987), затем итальянские и французские левые, а также авторы, ассоциированные с журналом Telos (Strong 2007: xi). Учитывая эти тенденции, обнаружение в психоанализе, как и в любой крупной концепции, политических импликаций и следствий оказывается не просто возможным, но и необходимым. Соответствующие проекции позволили Маркузе привлечь учение Фрейда к целям политической борьбы.

Теперь вернёмся к Фрейду и попробуем найти основания для реконструкции его собственных политических взглядов по основному корпусу работ. Специалист по психоаналитической теории кино Кристиан Метц условно делит исследования Фрейда на шесть различных групп (Метц 2013: 47-48).

Первая -- это крупные теоретические и метапсихологические работы, типа «Фетишизма», «Я и Оно», «Толкования сновидений» или «По ту сторону принципа удовольствия».

Во вторую группу Кристиан Метц включил клинические исследования, типа «Этюдов по истерии», написанных совместно с Йозефом Брейером, или «Пяти случаев психоанализа».

Отдельно в третью группу помещаются популяризаторские работы, самой известной из которых оказывается «Введение в психоанализ».

Четвёртой группой, выделенной Метцем, становятся исследования искусства и литературы, типа работ о Микеланджело или Леонардо да Винчи.

В пятую группу входят антропологические и социоисторические исследования, наиболее известные среди которых -- «Тотем и Табу», «Неудовлетворённость культурой», «Коллективная психология и анализ человеческого Я».

Наконец, Кристиан Метц выделяет и менее отчётливую, по его признанию, группу, касающуюся исследований психологии предсознательного, в которых объект является культурно-социальным (но не в эстетическом и не в антропологическом смысле, как в предыдущих двух группах). Примеры, которые Метц приводит для этой группы, это работы Фрейда «Психопатология обыденной жизни» и «Остроумие в его отношении к бессознательному».

Очевидно, искать социальные и политические взгляды Фрейда целесообразнее в группе, которую Кристиан Метц выделил пятой -- она содержит взгляды Фрейда на общество. При этом непосредственная фактичность этих гипотез в данном случае не очень важна. Их скорее удобно было бы рассмотреть как те аспекты психоанализа, которые вытекают (или которые выводит Фрейд) из его концептуального ядра.

Как непосредственно политическую философию фрейдизм также рассматривает современный нидерландский исследователь Франклин Анкерсмит. Для него Фрейд предстаёт последним теоретиком естественного права, для которого единое первособытие определяет и даже заменяет историю (Анкерсмит 2012: 83-116).

Анкерсмит, будучи историком мысли, уделяет внимание тому социально-политическому контексту, в котором появилась теория Фрейда. Например, во Франции, господствовали в это время тревожные настроения, связанные с ощущением конца века как конца целой эпохи. Внешнее благополучие вступало в противоречивый контраст с социальной несправедливостью и невозможностью продолжительного существования системы, построенной на лицемерии. Фрейд метко описал это как своеобразную одержимость людей «тысячей демонов». Он сразу подметил конфликт между внешне привлекательной оболочкой и тем, что сокрыто на глубине. Несоответствие означает и несправедливость, политическую несправедливость, которую предстояло вывести на поверхность, обнажить с помощью методов науки, которые Фрейд особо ценил.

Та же тревога, по мнению Анкерсмита, заставляет теоретиков создавать труды по психологии масс. Самые известные из них -- Густав Лебон, Альфред Эспинас, Габриель Тард, Шипио Сигеле. Все они подмечали появление массового общества, но связывали его с демократией как таковой. Отсюда их взгляды, равно как и взгляды Фрейда, могут быть прочитаны как реакционные и направленные против демократии. Как будет отмечено дальше, Маркузе найдёт во взглядах Фрейда тот остов, который позволит возвести целую систему критики -- не демократии, но её подделки, каковой является капиталистическое общество в оптике Франкфуртской школы.

Анкерсмит показывает, как проблема политическая может быть сформулирована как проблема психологическая: «В толпе наблюдается (временное) исчезновение обычных барьеров между индивидом и обществом, поэтому основной вопрос в следующем: благодаря какому психологическому механизму толпа устраняет этот разрыв? Очевидно, что это психологическая формулировка политической проблемы, с которой сталкивается любая демократия» (Анкерсмит 2012: 87, курсив автора). Фрейд же в «Массовой психологии и анализе человеческого Я» отвергает оппозицию между психологией индивида и психологией масс, между индивидуальным и коллективным. Взамен этого Фрейд обнаружил внутри самого сознания механизмы, которые могли определять как инстинктивные импульсы и поведение, так и соответствие некоторому культурному идеалу. При этом сам мыслитель, как показывает Анкерсмит, прошёл эволюцию от изначального положения на стороне культуры против разрушительных инстинктов к поддержке деструктивной, но примордиальной мощи Эроса и Танатоса, совокупно противостоящих репрессивному аппарату культуры.

Анкерсмит связывает взгляды Фрейда со специфическими проблемами буржуазии. Стоит отметить, что эта связь легитимирует политическую релятивизацию психоанализа, усилиями Маркузе превратившегося в теорию, посвященную проблемам капиталистического общества и его буржуазному аппарату цивилизационной репрессии.

При этом концепция цивилизации у Фрейда не является историцистской. Рассматривать психоаналитическую теорию генезиса современной социальной репрессивности как историцистскую -- большой соблазн. На такую возможность намекает уже то, что само возникновение цивилизации, по Фрейду, связано с историческими обстоятельствами. Но сам способ рассмотрения этих обстоятельств, скорее, схож со старой теоретической рамкой, которая всё больше доживала свои дни к рубежу XIX-XX вв., -- теорией естественного права. Сама теория естественного права создаёт основания для понимания политической философии как дисциплины абсолютной, порождающей универсальные предписания. Естественное право подразумевает универсальность -- из этого условия вытекает возможность унифицированного рассмотрения человеческого опыта. Противоположностью такому мышлению оказывается мышление историцистское. Это не просто понимание самого факта существования истории и, следовательно, различия социальных и политических контекстов человеческого существования. Историцистское мышление подразумевает методологическую перспективу тотальной релятивизации любой идеи, в том числе и политической. Во многом именно в историцистском мышлении становится возможной экспертная оценка, которая в узком политическом смысле означает политическую технологию. Такой метод мышления определил почти всю методологию политической философии ХХ века за редким исключением, типа консервативного мыслителя Лео Штрауса, который выступил с резкой критикой всякого релятивизма в пользу абсолютистских идей. Теория Фрейда, как показывает Франклин Анкерсмит, была, скорее, последней теорией естественного права, нежели типической историцистской концепцией.

Теоретики естественного права мыслили в схожей методологической манере, которая позволяет их концепциям конкурировать друг с другом и находить общую почву для споров. Первым шагом для них должно быть рассмотрение человека в естественном состоянии. Само состояние может мыслиться как некогда реально существовавшее или даже (и часто) как гипотетическое -- методологическое преимущество, полученное от постулирования естественного состояния даже в абстрактном теоретическом ключе, не давало мыслителям удержаться от соблазна разработки такой концепции. Второй шаг, в таком случае, -- момент договора. Договор может быть необходим по разным причинам. У Гоббса это неизбежный шаг, который должен последовать для прекращения «войны всех против всех», происходившей в естественном состоянии в силу эгоистической и агрессивной человеческой природы (Гоббс 2001: 116-119). У Локка естественное состояние уже доброго (в отличие от концепции Гоббса) человека само по себе не плохо, но общественный договор становится логическим шагом для того, чтоб с помощью социальной кооперации улучшить условия человеческого существования (Локк 1988: 317-337). У Руссо добрым (как у Локка) людям в естественном состоянии живётся очень хорошо, но в какой-то момент один хитрец огораживает кусок земли. Тогда появляется великое зло -- частная собственность, и это нарушает гармоническое равновесие мира благородного дикаря, приводит к войне -- и теперь уже общественный договор, как у Гоббса, необходим (Руссо 1969: 69-72). Если обратиться к концепции Фрейда, то можно увидеть схожую схему размышления над становлением цивилизации из некоторого преисторического общества.

Фрейд, как и Гоббс, Локк и Руссо, видит некоторое первособытие, вследствие которого возникает цивилизация, невероятно масштабным. Настолько масштабным, что все социальные институты и политические механизмы могут быть логическим (по-фрейдовски научным) образом выведены из мифического первособытия. Мифическое здесь выступает в том смысле, которым наделяют его культурные антропологи, типа Мирчи Элиаде, то есть не как прагматическое искажение объективной истины, но как идеал, масштаб которого задаёт необходимость постоянного соотнесения с ним в любой исторический момент времени (Элиаде 2010: 15-16), вплоть до уничтожения этого времени в ритуальных практиках, нередко связанных с празднествами. Фрейдовское первособытие, становящееся основанием цивилизации, -- убийство примитивным племенем своего отца, узурпировавшего власть. Его съедение как ритуальная попытка получения силы тотемного существа становится мифологическим основанием будущих ритуалов, характерных для цивилизации -- в том числе и христианской с её практиками причастия. Память об этом событии интериоризируется в психике и передаётся следующим поколениям в рамках цивилизации, постоянно дополняясь социальными практиками. Масштаб первособытия таков, что по сравнению с ним вся история оказывается суетой, а плодотворность теоретических обобщений прямо пропорциональна их соотнесению с реконструированным актом учреждения цивилизации..

Такой подход к теории Фрейда, предпринятый Франклином Анкерсмитом, помогает увидеть консервативную сторону классического психоанализа. Этот консерватизм нисколько не обязан быть конечным, так как сам по себе обусловлен определённым социально-политическим контекстом -- а именно, положением буржуазного общества на рубеже XIX и XX вв. И как пограничный случай применения методологии теории естественного права (Анкерсмит, хоть и называет Фрейда теоретиком естественного права, всё же подчёркивает, что это последний теоретик естественного права) классический психоанализ всё же оставляет возможность для исторической релятивизации и обращения его инструментария в оружие политической критики. Именно этим потенциалом учения Зигмунда Фрейда и воспользуется классик критической теории франкфуртской школы Герберт Маркузе.

1.2 Исследования сексуальности в социальном и политическом аспекте в ХХ веке

Теперь важно проследить контекст появления работы «Эрос и цивилизация», обратив внимание на других мыслителей, политизировавших человеческую сексуальность в XX веке.

Практически одновременно с работами Маркузе выходит «Эротика» Жоржа Батая (Батай 2006). Эта книга исходит из других предпосылок, нежели концепция Маркузе, но также наделяет секс значимостью социального действия. Батай соединяет культурную антропологию с философией (в последней его не устраивает оторванность от жизни) и выдвигает тезис о том, что эротика утверждает жизнь в самой смерти. Человек для Батая -- животное, прежде всего, эротическое (Батай 2006: 702), но человек сам для себя представляет проблему, так что эротика оказывается именно самой проблемной частью.

Эротическое удовольствие, по Батаю, не зависит от репродуктивной сексуальной деятельности, где воспроизводство оказывается самоцелью. На заре антропогенеза решающую роль исследователь отводит труду и появляющимся вместе с ним запретам. В какой-то момент запреты налагаются и на сексуальность, так что она становится уже не бесстыдной, а стыдливой -- а в этом и есть исток происхождения эротики. У Батая можно выделить два социальных аспекта эротики, один из которых связан с философскими предпосылками, другой -- с культурно-антропологическими.

Философские импликации, с которых Батай начинает свою работу, подразумевают, что сам процесс полового сексуального воспроизводства основывается на принципиальной дискретности. Сексом занимаются разные существа, каждое из которых отдельно от другого. Воспроизводимые, то есть их потомство, тоже отделяются. Но на уровне простых организмов, пишет Батай, размножение происходит посредством непрерывности. Деление клетки подразумевает, что две дочерние клетки образуются напрямую из материнской, и материнская клетка больше не существует после процесса деления. Люди ностальгируют по этой непрерывности, а эротическая практика как насилие относительно дискретности ведёт к искомому слиянию. Само одетое тело подчёркивает собственную дискретность, тогда как раздевание оказывается осуществлением шага к непрерывности. При гибели дискретного существа смерть снова утверждает непрерывность бытия, поэтому смерть тесно связана с областью сакрального. Эти размышления приводят Батая к возможности уподобить эротику смерти, но такое уподобление подразумевает и социальные последствия: «Эротика открывает доступ к смерти. Смерть открывает доступ к отрицанию индивидуальной длительности» (Батай 2006: 505). Эротика сама по себе выступает для человека выходом за пределы собственной индивидуальности. Иными словами, эротическая интенция -- есть в то же время интенция социальная.

Культурно-антропологическая предпосылка социальной значимости эротики у Батая сформулирована в важнейшем термине «трансгрессия». Это диалектическое снятие запрета, его временное преодоление, которое, в конечном счёте, заново этот запрет утверждает. Религиозная чувствительность позволяет ощутить тревогу, с которой связан запрет. Но запретом можно и нужно насладиться, нарушив его: «Нет запрета, который не мог бы быть преодолён. Трансгрессия часто бывает допустима, а нередко даже обязательна» (Батай 2006: 532). Запреты не навязаны извне, они составляют иррациональную область, фундирующую человеческую социальность. Трансгрессия, таким образом, оказывается значимым социальным действием, которое позволяет обнаружить и вновь утвердить границы.

В отличие, как будет показано дальше, от Маркузе, Батай не считает систему запретов исторической и навязанной исключительно капиталистическим порядком господства. Он видит в ней базовую антропологическую доминанту. Но, как Маркузе будет призывать к преодолению существующих запретов, так и Батай не устаёт подчёркивать ценность трансгрессии. В центре в обоих случаях оказывается именно сексуальная сфера человеческой жизни, а сексуальное раскрепощение становится социально-политической задачей.

Ассоциация секса и власти становится доминантой теоретического рассмотрения вопросов, связанных с сексуальностью, равно как и политического активизма, который стал «принимать секс всерьёз». Энтони Гидденс, говоря о том, как в обществе модерна интимность трансформируется и перестаёт пониматься так, как понималась в эпоху романтизма, резюмирует: «Сексуальность представляет собой территорию фундаментальной политической борьбы, а также средство эмансипации» (Гидденс 2004: 190). В отличие от «сексуальных радикалов», Гидденс не видит необходимости в революции, но отмечает, что изменения, происходящие в интимной сфере, затрагивают всю социально-политическую систему. Поэтому демократизация личных отношений оказывается для него манифестацией демократии как таковой (Гидденс 2004: 191-208). Брайан МакНейр, отмечая плотность связки секса и власти, пишет об осознании регулирующей и репрессирующей роли государства в отношении сексуальности и тенденции к сопротивлению как о характерной черте культуры второй половины ХХ века (МакНейр 2008: 15-17).

Подробную тематизацию секс получает в рамках феминистского дискурса. Эта линия продолжает разрабатывать тему связки секс-власть уже на примере патриархатного порядка. В качестве яркой иллюстрации можно рассмотреть идеи радикальной феминистки Андреа Дворкин. Она рассматривает власть как террор физической силы. Сама по себе эта сила не всегда подразумевает власть, а только тогда, когда используется против других. Дворкин пишет, что значимым и при этом скрытым символом террора является пенис (Dworkin 1989: 15). По мнению исследовательницы, когда мужчина говорит, что женщина имеет власть секса, он не делегирует ей действительную власть, но совершает акт именования, в котором низводит женщину до самой простой функции. Отмечая, что эрекция не является добровольной, мужчина снимает с себя ответственность за свои действия. Женское тело фетишизируется, а мужчина в итоге определяет секс как то, что он делает со своим пенисом. На практике, как считает Андреа Дворкин, секс оказывается актом обладания личности над вещью, актом насилия и реализацией власти. Такие рассуждения так или иначе оказываются парадигмальными для феминизма «второй волны» 1960-80-х.

Несколько в ином ключе рассматривает сексуальность другой крайне значимый для второй половины XX в. исследователь Мишель Фуко. Прежде всего, его интересует производство знания о сексе, дискурса. В своей узнаваемой манере Фуко ищет корни современной ситуации в истории, обращаясь к специфике времени зарождения капитализма (Фуко 1996: 150-175). В XIX в. наука считала секс чем-то опасным, так что рассматривались, в основном, отклонения от среднестатистической нормы (см. напр. Крафт-Эбинг 2013). Секс якобы нёс обществу смерть. Система знаний формировалась в тесной связи с институтами общественного здоровья, в качестве ценности провозглашавших физическую крепость и моральную чистоту социального тела.

Ключевым методологическим приёмом Мишеля Фуко в изучении сексуального дискурса стало противопоставление ars erotica Китая, Японии, Индии, Рима, арабо-мусульманских обществ и scientia sexualis европейской цивилизации. В первом случае сексуальное удовольствие связывается с самим собой и изучается в этом аспекте. Удовольствие относится не к полезности или какому-нибудь закону, а к самому себе. Полученное знание затем возвращается обратно в практику. Такое знание считалось эзотерическим, оно было призвано преобразить обладателя знания, так что не передавалось свободно. Scientia sexualis же, в отличие от ars erotica, во главу разговора о сексе полагает признание, которое может добываться как на добровольной исповеди в соборе, так и под пытками в рамках допроса. Признание проникло всюду -- и в правосудие, и в любовь, и в обыденный порядок, и в праздники, и в медицину, и в образование и т.д. Секс здесь прячут скорее потому, что это оборотная сторона понимания секса как области, в которой признаются. В итоге психиатрия XIX в. начала фиксировать на основе системы признаний вариабельность секса, составлять своеобразные «гербарии». Фуко отмечает, что в этой ситуации потребовалось как-то оправдывать столь яркую роль признания (и часто -- допроса), так что секс в определённый момент наделяется ролью универсальной причины. Так возникает «сексуальность» как коррелят scientia sexualis, она функционально изоморфна соответствующему дискурсу.

Сексуальность, по Фуко, принципиально проницаема, а значит -- требует вмешательств и подразумевает возможность нормализации. Гипотеза исследователя состоит в том, что капиталистическое общество в XVIII в. «не только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нём истинные дискурсы» (Фуко 1996: 170). Сексу придаётся значение чего-то, что может высказать истину, но не вследствие его имманентных свойств, а вследствие тактик власти, которые сами имманентны соответствующему дискурсу.

Таким образом, Фуко отрицает гипотезу о том, что власть подавляет сексуальность, он пишет, что дискурс науки о сексе, напротив, распространяет секс по поверхности вещей, умножает его и заставляет его сказываться об истине. Само знание, полученное из такой тематизации, начинает работать на эффект приумножения власти. Секс, который через дискурс науки (прежде всего, позитивистски понятой психиатрии) производит новую истину, порождает и новое удовольствие, которое, в свою очередь, и переходит во власть. Эти механизмы, по Фуко, работают как единое экономическое целое в том смысле, что заняты производством и распределением знания как ресурса, порождающего властные возможности. Сексуальность в таком случае не столько обнаруживает систему господства, сколько позволяет конституировать «политическую экономию» воли к знанию.

Начиная с XIX в. scientia sexualis отчасти начинает функционировать и как ars erotica, отмечает Фуко. Удовольствие содержится в самом процессе производства истины об удовольствии. В такой оптике весь рассматриваемый спектр интенсифицировавшихся исследований секса приобретает и автономную относительно исследовательских и активистских целей значимость.

Параллельно обсуждениям секса как феномена с социально-политическим потенциалом во второй половине XX в. набирает популярность порно. Этот громкий феномен становится отдельным предметом обсуждения, а также производит собственный социальный эффект. Социологи медиа, такие как Брайан МакНейр и Лиза Уэйд, с 1990-х говорят о «порнификации» культуры (МакНейр 2008: 81-224; Wade 2008, 2009). Исследователи отмечают влияние порно на все сферы культуры -- массовую культуру, высокое искусство, науку и т.д. Сам факт распространения тематики порно в научном дискурсе также можно рассмотреть как отражение процесса порнификации. Истоки подобного взгляда можно найти у Фуко с его идеей появления ars erotica в составе scientia sexualis.

Итак, XX в. отмечен интенсивными обсуждениями секса, всё более часто можно встретить взгляд на сексуальность как на социально-политический феномен. Тематизация секса в качестве объективированного в культуре коррелята имеет стремительно развивающуюся индустрию порно. Последняя, в свою очередь, становится предметом острого интереса и громких обсуждений в исследовательской, активистской и журналистской среде. Особо остро встаёт тема женщины в порно -- настолько остро, что вызывает раскол даже внутри феминистских сообществ.

Маркузе не просто антиципировал основные черты этого процесса в своей концепции, появившейся в пору формирования социально-политического дискурса о сексуальности. Наряду с Жоржем Батаем и своим источником вдохновения -- Зигмундом Фрейдом, -- Маркузе предопределил самое течение и направление будущих дискуссий. Понимание важнейшего места концепции Маркузе не только в современной для автора актуальности политической ситуации 50-х и 60-х, но и во всей второй половине XX века (вплоть до современных дискуссий, касающихся связи сексуальности с распространением сети Интернет), помогает оценить идеи «Эроса и цивилизации» не как утопический проект мечтательного левого философа, но как рабочую методологию анализа отношений культуры позднего капитализма и человеческого тела.

1.3 Взаимоотношения Эроса и цивилизации в синтетической теории Герберта Маркузе

В 1950-х появляются работы Герберта Маркузе, соединяющие фрейдизм и марксизм. Ключевым трудом, придающим сексу политическое измерение, становится «Эрос и цивилизация» (Маркузе 2003). В этом тексте Маркузе провозглашает борьбу за освобождённую сексуальность. Психоанализ здесь рассматривается, прежде всего, как социальная теория. Идеи из «Неудовлетворённости культурой» Фрейда (Фрейд 2011) для Маркузе служат симптомом определённой исторически сложившейся ситуации. Он призывает не субстантивировать психоанализ, не придавать его тезисам онтологический статус, но рассматривать их как отражение временного среза режима господства, сконфигурированного определённым образом -- а именно, системы капитализма. Соединяя эротическое и политическое измерения, Маркузе предлагает повернуть агрессию политической машины, использующей механизмы культуры и образования, против самого агрессора. Этот поворот должно осуществить само тело, подвергающееся «цивилизующей» репрессии. Борьба за жизнь, по Маркузе, -- это борьба за Эрос. Тело, таким образом, нужно превратить в самоцель и сделать инструментом удовольствия, а не труда (Маркузе 2003: 241). Маркузе, оперируя терминами «Эрос» и «Танатос», ключевыми для работы Фрейда «По ту сторону принципа наслаждения» (Фрейд 2011 а), обличает цивилизацию, которая подавляет энергию Эроса и перераспределяет её в область Танатоса.

Культура в исторической перспективе, как пишет Маркузе, оказалась неспособна удовлетворить инстинкты, с необходимостью составляющие структурную основу человеческой особи. По принципу дополнительности формируется цивилизация как механизм подавления Эроса и операционализации Танатоса. Изначально два этих инстинкта несут в себе разрушительное начало, которое в случае его освобождения способно уничтожить цивилизацию как таковую.

В конечном счёте, развитие цивилизации приводит к закрепощающим эффектам, которые губят Эрос. Таков механизм техники.

Важной фигурой для Маркузе здесь оказывается Макс Вебер. В своей социологической теории действия Вебер описывает понятие формальной рациональности, через призму которой он предлагает рассматривать историю западного общества. У людей могут быть различные цели. Формальная рациональность не предлагает каких-либо целей, но предполагает наличие средств для их достижения. Ключевым здесь является механизм количественного подсчёта, перевода любых задач на язык цифр, позволяющий решить проблему наиболее эффективно. При этом социолог критикует так называемую «субстантивную» рациональность, подразумевающую соответствие целей критерию некоторой конечной ценности. Вебер отмечает, что таких систем ценностей может быть множество, так что построение единой шкалы, с помощью которой можно было бы измерить эффективности каждой системы и сопоставить их между собой, невозможно. Рациональна, таким образом, исключительно формальная система калькуляции (Weber 1978: 85-86). Общество, по Веберу, тем более рационально, чем эффективнее достигает своих целей, тогда как на сами цели критерий рациональности не должен распространяться. Возможность перевести любую проблему в язык цифр означает и «что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учёту сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путём расчёта. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован» (Вебер 1990: 713-714). Последовательная секуляризация, таким образом, служит делу общей рационализации, а на смену религии приходит наука (подробнее о веберовской социологии религии и её связи с теорией рационализации и расколдовывания см. Whimster 2007: 193-219).

Маркузе предположил, что у процессов, которые Макс Вебер в своей теории рационализации и расколдовывания мира ранее описывал как объективные и безоценочные, есть свои содержательные импликации. Ключевое утверждение Маркузе состоит в том, что тот феномен, который у Вебера называется «рациональностью», рациональностью как таковой не является. Прикрываясь таким претендующим на объективность наименованием, себя реализует определённая форма политического господства.

Важнейшим фактором здесь оказывается то, что такого рода рациональность диктует критерии выбора стратегии действия и достижения цели, которая уже поставлена в определённой ситуации и при определённых условиях. Таким образом, это решение лишено рефлексии, так как существует в рамках, которые определены раз и навсегда. Они не проблематизируются внутри самой системы, претендующей на статус рациональной.

Другим важным пунктом критической теории Маркузе оказывается посылка, согласно которой техника в силу своего внутреннего устройства изначально предполагает господство. Это закрепление иерархии, которая подразумевает возможность властного манипулирования природой или обществом. Структура господства не оказывается навязанной технике извне, это не идеология, которую надстраивают задним числом. Нет, сама по себе техника есть исторически-социальный проект, идеология per se, прямо подразумевающая определённый властный замысел по отношению к человеку и к вещи. Техника -- это материализированная форма осуществления власти.

Маркузе обращает внимание на то, что потенциал производительных сил предполагает возможность проблематизации ограничений и запретов, налагаемых на индивидов, но индустриально развитые капиталистические сообщества умудряются произвести инверсию. Теперь существующая властная иерархия оказывается легитимирована за счёт возрастающего господства над природой, которое в совокупности с возросшей производительностью делает жизнь людей более комфортабельной. Социальное оказывается здесь душителем политического, так как сама политическая машина господства остаётся на ходу (ср. с анализом противоречий социального и политического на примере Французской революции: Арендт 2011: 74-155). Основой легитимации власти и статус-кво оказывается «рациональная» потребность поддержания работы всей системы в целом. Аппарат техники должен сохраняться и развиваться любой ценой, и это задаёт новые, якобы «рациональные» критерии организации человеческого свободного времени. Таким образом, само свободное время по-прежнему остаётся деприватизированным. Общественная работа в такой системе больше не оценивается как конструктивная или деструктивная, существующие институты заданы вне самой системы. Рациональность оказывается маскировкой для работы на повышение показателей эффективности существующей схемы производства и распределения, тогда как вектор распределения и структура производства остаются неопределёнными -- точнее, определёнными заранее по критериям, которые скрыты в существующих рамках как само собой разумеющиеся.

Такое понимание рациональности, по мнению Маркузе, обновляет ситуацию связи между производственными силами и производственными отношениями. Подлинная рациональность позволяет провести анализ производственных сил и на основе этого анализа критиковать производственные отношения как запаздывающие или полностью неадекватные. Но веберовская рациональность проникает внутрь существующей системы, не проблематизируя основания этой системы. Теперь становится возможной лишь коррекция внутренних элементов для оптимизации, для количественного улучшения показателей при заданных целях. Новая ситуация больше не предполагает эмансипаторной политической функции за производственными силами, они становятся не основой критики наличных легитимаций, но их основаниями, выполняют апологетическую функцию.

Рациональность науки и техники при таком рассмотрении должна включать в себя историчное содержательное a priori, которое и будет определять её ограниченность, а не сводить к логическим инвариантам. Эта позиция и содержится у Маркузе: он утверждает, что современная рациональность сконструирована таким образом, чтобы легитимировать господство человека над человеком посредством господства над природой. Понятия научного метода оказались в распоряжении системы, делающей возможной их использование в качестве апологии политической иерархии в обществе. Таким образом, техническая рациональность, будучи лишь одним ограниченным модусом рациональности, конструирует такой горизонт разума, который скорее помыслит рационально организованное тоталитарное общество, чем проблематизирует основания системы господства. Веберовская рациональность оказывается рациональностью в смысле Фрейда: обращение к техническому императиву скрывает подлинную интенцию, предполагающую сохранение устаревших властных отношений.

A priori науки и техники проектируют мироустройство определённым образом. Следовательно, эмансипация невозможна без революционизации науки и техники как таковых. В случае с теорией Маркузе речь идёт об ином отношении к природе, о замене эксплуатации и объективации на коммуникацию и освобождение субъективности. А прежде всего (ещё до появления самой возможности такого отношения в природе), изменения должны произойти в политической организации человеческого мира.

Юрген Хабермас ставит критику Маркузе в один ряд с идеями Гуссерля о кризисе европейской науки, хайдеггеровской деструкцией западной метафизики и тезисом Блоха о лишении современной техники девственности, искажённой капиталистической рациональностью наукой. Заслуга Маркузе же, по Хабермасу, в том, что он первым поставил политическое содержание технической рациональности в основу теории позднекапиталистического общества (Хабермас 2007).

Подведём предварительные итоги теоретической преамбулы. Тематизация секса как феномена важного не столько самого по себе, сколько в социально-политическом смысле интенсифицировалась во второй половине XX в. Феномен, описанный в его генеалогии Мишелем Фуко как scientia sexualis в европейской культуре, воплотился в идеях Герберта Маркузе. Активистские и исследовательские дискуссии о социальной и политической значимости человеческой сексуальности так или иначе соотносились с критической концепцией, выраженной Маркузе в его работе «Эрос и цивилизация».

Теория Маркузе изначально не предполагает изоляции этих идей и их консервации в академическом сообществе. Сама концепция «Эроса и цивилизации», тесно связанная с политическим активизмом и предполагает практическое применение.

Именно тематизация сексуальности, ставшая в середине XX века -- преимущественно для левых теоретиков -- новым топосом политического, обусловила возникновение дискурса порно и быструю эмансипацию сексуальности одновременно в публичной сфере и в поле философии и социальных наук.

2. Порно как объект исследования

2.1 Проблема определения

С одной стороны, стремление к определению понятий в исследовательских и даже обыденных дискуссиях фиксирует язык в рамках застывшего феномена, редуцируя динамику его изменений как явления социального. Но, с другой стороны, именно договорённость о понятиях стимулирует коммуникацию в целом и плодотворную дискуссию в частности. Разговор о порно может вестись так, будто каждый знает, о чём идёт речь, а может начаться с осознания необходимости в ситуативном и даже сущностном определении базовых понятий. В этом отношении спор об определении термина «порно» может представлять отдельный интерес и даже тему отдельного исследования.

В определении порно есть два самых распространённых подхода. Первый из них исходит из формальных характеристик. Условно говоря, здесь под порнографией понимается эксплицитное изображение половых органов или полового акта. Его недостаточность выражается в том, что отличить рисунок в каком-нибудь учебнике, касающемся половой анатомии или сексуальных отношений, от кадра из любого фильма в стиле хардкор, на этом уровне нельзя. Исключительно формальный подход не способен учесть прагматику использования изображения половых органов, так что в итоге дополняется оговорками. В качестве примера мы приведём определение из толкового словаря иностранных слов Крысина, где порнография определяется как «изображение половых сношений как самоцель, без какой-либо художественной, эстетической и т.п. направленности, а также (собир.) произведения, содержащие такого рода изображения» (Крысин 2008). Подразумевая изображённый мотив (здесь мы сознательно используем терминологию формального искусствоведения), Крысин вынужден оговорить интенцию создателя изображения. Но указание на цель автора -- подход сомнительный. Выяснить, «что хотел сказать автор», не всегда удаётся, чаще всего это принципиально невозможно. К тому же, лапидарность определения Крысина ставится под угрозу ещё и употреблением размытых терминов, типа «художественный» или «эстетический». Для прояснения значения этих слов исторически принято обращаться к обширной литературе. Но такое обращение в данном случае рискует остаться безуспешным.

Следующим шагом, который подсказывает необходимость сопоставить мотив изображения с его прагматикой, оказывается второй подход к определению порно. Пожалуй, он распространён более всего. Это определение порно как продукта, который направлен на то, чтоб возбудить реципиента. Такой подход можно встретить как в учебниках по психологии сексуальности (Крукс, Баур 2005), так и в специальной социологической литературе (МакНейр 2008: 88). Очевидная проблема определения порно как того, что возбуждает, кроется в вариабельности человеческой сексуальности. Кого-то, кто любит садо-мазохистское порно студии Kink, может не возбудить эстетский порнофильм Эндрю Блейка «Высокие каблуки» (1999), -- и наоборот. Также можно добавить, что отдельных людей порно может не возбуждать в принципе, зато возбуждать их могут видеозаписи лекций, например, в духовной семинарии. Границ «допустимого» здесь принципиально не существует. В конечном счёте, такое определение склоняется к передаче реципиенту права определения культурного артефакта как порно. Это в целом позитивная черта, так как позволяет зрителю быть активным. С точки зрения исследовательской точности, загвоздка здесь в том, что хоть ярлыки и действительно формируются в социуме, сам процесс их формирования оказывается слишком комплексным, чтоб можно было принять такое простое определение порно. Одним из возможных ходов, стало быть, оказывается соединение двух подходов, как это делает основательница школы porn studies в Беркли Линда Уильямс, определяя порно как «визуальную (и иногда слуховую) репрезентацию живых движущихся тел, вовлечённых в эксплицитные и обычно неподдельные половые акты преимущественно с целью возбуждения зрителей» (Williams 1989: 30).

Невозможность достичь согласия на уровне индивидов показывает, что термин «порно» в социальном смысле стоит попробовать рассмотреть как определённый дискурс, который будет опознаваться в качестве такового большинством участников коммуникации, но не обязательно всеми. Сам термин «порнография» впервые появляется в словаре в 1857 г. (Hunt 1996: 13), но его использование указывает на определённый акт юридической и моральной стигматизации, которую можно проследить и несколько раньше. В этом смысле, плодотворным нам кажется подход Майкла Геймера, который прослеживает аналогии порнографической литературы XIX в. с пасквилями XVIII в. (Геймер 2012). Здесь порно оказывается дискурсом, жанровым ярлыком, который принципиально историчен. Культурный артефакт в этом случае не субстантивируется, но релятивизируется -- порно конструируется в каждый конкретный момент и в каждом конкретном социуме (так, приведённое выше определение Линды Уильямс прежде всего касается современной ей «фильмовой» порнографии). Определением порно, таким образом, оказывается жанровая характеристика, влекущая за собой юридическую или, шире, моральную стигматизацию своего объекта как непристойного. Порно -- продукт логики осуждения и запрета. Именно поэтому то, что называлось «порнографией» во второй половине XIX в. в викторианской Англии, может не восприниматься как порно теми, кто в качестве классики порно посмотрел фильм Джерарда Дамиано «Глубокая глотка» (1972).

Номиналистское по своей сути определение порно как дискурса позволяет вскрыть за подвижностью жанровых характеристик социальную логику, которая объективируется в конструировании конкретного артефакта.

Отдельным вопросом, служащим предметом для преимущественно бытовых споров, оказывается соотношение порно и искусства. Формулировка «Порнография: искусство или грязь» в этом смысле может считаться типичной.

Оппозиция, заложенная в формулировке вопроса, уже подталкивает к определённой точке зрения. Предполагается, что искусство -- это нечто, принципиально противостоящее какой-то условной грязи. Такая оценочность предлагает попросту выразить своё отношение, аргументы здесь всегда будут произвольно апеллировать к неопределённым категориям философской эстетики, типа «красоты», «возвышенного», «неутилитарного» и др.

Многие теоретики в ХХ в. бились как раз над тем, чтобы выработать взгляд на искусство, который подразумевал бы отказ от категорий, определить которые на уровне всеобщего консенсуса трудно. Дадаисты, акционисты, поп-артисты и представители других течений в искусстве предлагали «грязь» в качестве произведения искусства, а консервативные реакции на их творчество уже давно осмыслены как всего лишь исторический казус. Сторонники т.н. институциональной теории искусства типа Артура Данто (см. Danto 1964) и Джорджа Дики (см. Дики 1997) предложили определение искусства как того, что создатель предложил на оценку экспертному сообществу (кураторам, посетителям выставок и другим художникам) именно в качестве произведения искусства. С этой точки зрения, порно преимущественно не является искусством, потому что его создатели обычно не предлагают рассматривать свои произведения в качестве такового. Исключением здесь оказывается арт-порно, авторы которого изначально имеют художественные претензии.

Но и характеризовать порно как «грязь» тоже было бы неверно. Антрополог Мэри Дуглас в своей работе о представлениях об осквернении и результирующих из них табу определяет грязь как беспорядок, который общество хочет искоренить: «Грязь -- это побочный продукт систематического упорядочивания и классификации материи, -- в той мере, в какой это упорядочивание включает отвержение неподходящих элементов» (Дуглас 2000: 65). В настоящий момент то, что мы привычно представляем под словом «порнография», уже не вызывает массового отторжения, хотя и порицается публично. Получается специфическая ситуация, в которой многие люди порицают порно, но не спешат от него избавиться, так как всё равно украдкой обращаются к нему или, во всяком случае, неравнодушны к его наличию в культуре. Как мы уже упоминали, во второй половине ХХ в. оно значительно повлияло на культуру в целом -- как на элитарную, так и на массовую, что можно заметить и в современных фильмах, музыкальных клипах и рекламе. Среднестатистическое порно -- это не искусство и не грязь, это публично порицаемый артефакт культуры, который остаётся в замалчиваемой сфере приватного.