Истоки средневековой философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

на тему: "Истоки средневековой философии"

Выполнила: М.Ф Ковалевская

Иркутск 2015

Введение

Эпоха Средневековья начинается с 476 г. - года падения Римской империи. В средневековой же философии источником всякого бытия, блага и красоты является Бог. Средневековое мышление теоцентрично. Бог является реальностью, которая создает и определяет все сущее. В основе христианского мышления лежат два важнейших принципа, не сводимых к мифологическому сознанию, - идея творения (креационизм - учение о сотворении мира Богом из ничего, актом свободной воли) и идея откровения (апокалипсис). Эти две идеи можно уподобить онтологическому (учение о мире) и гносеологическому (учение о познании) аспектам философии.

Согласно христианскому догмату (Библии) Бог сотворил мир из ничего, сотворил воздействием своей воли, благодаря своему всемогуществу, которое в каждый миг сохраняет, поддерживает бытие мира. Учение о творении переносит центр тяжести с природного на сверх природное (сверхъестественное) начало. Если античные боги были родственны природе, Бог христианства стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентальным, находящимся за пределами этого мира, вне сознания. Следовательно, Бог не доступен для обычного познания, так как он трансцендентен, находится за пределами мира природы и человека.

Однако Бог сам открывает себя людям, верящим в его существование.

Результатом его откровения является Библия. Постигая ее содержание, можно уяснить то, что представляет собой Бог. Что касается сотворенного Богом мира, то его познание с помощью разума является возможным.

Актуальность темы работы определена тем, что определённые направления средневековой философии сыграли роль в развитии философии как науки (несмотря на господство богословия над философией), причём это справедливо и для материализма, и для идеализма в их различных, в том числе и современных проявлениях.

В средневековой философии обсуждалась проблема человека.

Использовались две основные сущностные характеристики человека:

1) человек - это "образ и подобие бога";

2) человек - это "разумное животное".

В эволюции средневековой философии принято выделять два периода - патристику и схоластику.

Целью данной работы становятся изучение истоков средневековой философии. креационизм философ средневековый

В соответствии с целью представляется необходимым решить в работе ряд задач:

1. Изучить истоки средневековой философии;

2. Выделить основные периоды философии средних веков;

3. Рассмотреть учения философов основных периодов средневековой философии.

Истоки средневековой философии

Средневековье - хронологически большой и неоднородный период, охватывающий V-XV вв. Но смысл понятия "средневековая философия" определяется не только хронологией. Прежде всего, это своеобразный метод философствования, возникший задолго до утверждения классического феодализма в раннехристианский период. Своеобразие данного способа философствования заключается в том, что философия этого периода тесно сопряжена с теологией. Рассматриваемые проблемы замыкались на отношении Бог - человек. Все традиционные отрасли философии рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строил свои системы, отвечая на запросы религии. Деятельность эта происходила под покровительством и руководством церкви. Однако при этом у философии были свои, отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством - сомнением и со свойствами разума, позволившими перейти от средневекового типа мышления к философии Возрождения и Нового Времени.

Предпосылки становления и развития философии в средние века связаны с социально-экономическими и идеологическими условиями эпохи кризиса Римской империи и варварскими нашествиями V-VI вв. Новые западноевропейцы, как правило, принимали христианство, которое в Риме к концу его существования стало государственной религией. На территории Западной Римской империи возникли новые государственные образования. Христианство, в различных его формах, постепенно вытесняло языческие верования на всей территории Римской империи. В основе зарождающейся культуры лежали два взаимодействующих начала: культурное наследие Рима (т.н. "романское начало"), включающее в себя римское право и высокую правовую культуру, философию: "германское начало". Материальную основу нового типа культуры составляли феодальные отношения, главными особенностями которых были: 1) условность собственности на землю, получаемой от вышестоящего феодала на правах владения; 2) личное экономическое подчинение крестьян (патронат и крепостное право); 3) взаимные обязательства сеньора и вассала, жесткое единство прав и обязанностей. Средневековая культура формировалась в условиях господства натурального хозяйства замкнутого мира сельского поместья, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальнейшем социальной основой культуры в большей степени становилась городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производство, торговля.

Христианская философия возникла как синтез иудейско-христианской мифологии и греческо-римской философской традиции. В этой связи, особое значение имеют идеи неопифагореизма, учение Филона Александрийского о боге - Логосе и основные положения философии неоплатонизма.

Неоплатонизм был последней крупной философской системой западной античности. Представителем этого учения явился Плотин. Известно, что он родился в Римской провинции, в городе Ликополе, и, получив неплохое философское образование, основал в Риме собственную школу, которая просуществовала четверть века. Первые десять лет Плотин преподавал устно, а затем стал записывать свои речи в своеобразные книги, получившие название "Эннеады" или "девятки", так как в каждом томе было по девять книг.

Главное в неоплатонизме - учение о потусторонности сверх разумности и даже сверх бытийности первоначала всего сущего и о мистическом экстазе как средстве приближения к этому первоначалу.

Идеализм Плотина основан на учении о разных типах людей. Одни, считает он, заботятся только о материальных благах и красоте своего тела, совершенно забывая о душе. Душа такого человека - "служанка тела", поэтому этот человек не способен понять прекрасное, он способен любить только красивые вещи.

Но есть и другие люди, которые переносят центр тяжести своего бытия с телесного на духовное. Такие люди отрешаются от внешнего мира и уходят в глубины своей души. Там они находят истину, покой и безмятежность. Возвышенный человек способен понять истинную красоту, доброту, справедливость. Душа в данном случае почти независима от тела. Подобные идеи породили сторонников самоистязания и сознательного умерщвления плоти.

Плотин создал иерархическую картину бытия. Бог в ней высшее, единичное и первое существо. Из него следует разум, душа, природа и, наконец, материя - конечный продукт и антипод единого. Все в мировоззрении Плотина проникнуто идеей единства. "Единое" - это бог. Первое, что приходит от "Единого" есть Ум. Производной от ума является душа, от "Единого" она находится в опосредованной зависимости.

Принцип добра у Плотина соединен с единственным подлинно сущим - с божественным разумом, или душой. Напротив, противоположность добра - зло связывается и отождествляется с неподлинным бытием, т.е. с чувственным миром. С этих позиций Плотин приступает и к проблематике теории познания. Для него единственным подлинным познанием является познание подлинного бытия, т.е. божественного принципа. Последний, понятно, не может быть, постигнут чувственным познанием, не познаваем он также и рациональным путем. Единственным способом приближения к божественному принципу Плотин считает (как уже говорилось) экстаз, который достигается лишь духовным усилием - душевным сосредоточением и подавлением всего телесного.

У Плотина не только единое восходит ко многому, но и многое стремится стать единым. Слиться с единым душа может лишь в состоянии экстаза. На этой ступени душа уже не только действует независимо от тела, но и пребывает вне тела.

Его ученик Порфирий писал, что сам Плотин достигал такого состояния, по крайней мере, четыре раза. Но это уже не что иное, как мистика. Ясно, что в данном случае Плотин выходит за пределы философии. История философии как наука критически относится к Плотину, считая его скорее мистиком, проповедником, нежели ученым-философом.

Период патристики. Учение Августина Блаженного.

Патристика - совокупность теолого-философских взглядов "отцов церкви", которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.

Христианский философ IV - V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: "Я есть Сущий". В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире.

В христианской церкви название "отца" усвояется, еще со времен апостолов, вообще пастырям церкви. В более специальном смысле название "св. отцов церкви" усвояется тем церковным учителям, которые в своих творениях оставили изложение и объяснение веры христианской, принятое церковью к своему руководству. Из ряда "отцов церкви" особенно выделяются "вселенские учители", имеющие наивысший личный авторитет в церкви, как оказавшие ей особые услуги защитою, формулированием и разъяснением догматов веры. В восточной церкви такое значение усвояется св. Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афанасию Александрийскому, на Западе, - кроме того, Иерониму Стридонскому, Августину Гиппонийскому, Амвросию Медиоланскому и папе Григорию Ведь, кроме того, западная церковь имеет так называемые doctores ecclesiae, к которым причисляются: Лев Великий, Фома Аквинат, Бернард Клервосский (с 1830 г.), Гиларий Пуатьерский (с 1852 г.), Франциск Салийский (с 1875 г.). Некоторые богословы ограничивают существование в церкви "отцов церкви" известным периодом времени; на Востоке - от начала церкви до Иоанна Дамаскина (754 г.), на Западе - до Григория Великого включительно (в 601 г.); по мнению других - до XIII в. Ультрамонтанские богословы думают, что папа во всякое время может возвести в звание отца церкви кого признает достойным.

Церковь восточная не имеет писанного канонического постановления по этому предмету, но богословы и патрологи большею частью думают, что так как церковь всегда одна и та же и всегда обладает одними и теми же благодатными силами, то в ней во всякое время возможно явление лиц, обладающих дарованиями святоотеческими и могущих быть признанными в качестве "отцов церкви", по суду самой церкви. Большая советская энциклопедия. Электронная версия на 3 CD. - М., 2002., 1 диск.

Поэтому в русской патристике, например Филарета Черниговского ("Историческое учение об отцах церкви"), излагается и рассматривается учение св. Димитрия Ростовского и других, ранее его бывших святых иерархов, оставивших после себя писания. Нахождение в лике канонизированных святых и согласие с учением церкви считаются на столько необходимыми для причисления к отцам церкви, что даже такие великие богословы христианского мира, как Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Тертуллиан не признаются "отцами церкви", а лишь церковными писателями. Восточная церковь не удостаивает этого титула Иеронима и Августина, как не канонизованных ею в качестве святых.

В конце V в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного "отца": древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен четвертый - одобрение Церкви). Этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с точки зрения современной науки составной частью патристики являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а "отцом" может быть назван почти всякий автор первых веков христианства. Большая советская энциклопедия. Электронная версия на 3 CD. - М., 2002., 1 диск.

В широком смысле патристика - доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Особенностью патристики, как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой), является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии, патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, и является достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Диаметрально противоположные оценки специфики культурной конвергенции ("эллинизация" христианства - Гарнак; "христианизация" эллинизма - Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент патристики заметно превалирует над рационально-рефлексивным. Авторитет, основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) - господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) - личный авторитет отдельного "отца". Большая советская энциклопедия. Электронная версия на 3 CD. - М., 2002., 1 диск.

Основные проблемы связаны с хронологическими и регионально-языковыми особенностями формирования патристики. Римский мир на закате своего существования мало соответствовал абстрактной норме "античности". Поэтому патристику не следует квалифицировать как "переходное звено" между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро с самого начала обеспечило патристике высокую степень внутренней цельности, а христианская парадигматика, рожденная в первые века патристики, без существенных изменений более тысячелетия доминировала в философском сознании Европы.

Поэтому по большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. В то же время патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики. В начальный период и даже в эпоху расцвета патристика была зависима от античных культурных стереотипов, которые оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики пропорционально его образованности.

Хотя ориентированность на античную культуру во многом носила внешний характер (план риторического выражения, техника использования философских теорий и терминов), она определила интеллектуальную стилистику патристики: в эпоху патристики отцы Церкви непосредственно из античного наследия получали то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому методологически целесообразно рассматривать патристику как "христианскую античность" в отличие от схоластики как "христианского средневековья", учитывая стилистическую завершенность определенного периода рефлексии, определяющую две линии преемства: внешне генетического между античностью и патристикой, и внутренне генетического - между патристикой и схоластикой. На основе этого критерия к нач. XX в. было принято негласное правило заканчивать патристика на Западе папой Григорием Великим (VI в.), а на Востоке - Иоанном Дамаскиным (VIII в.). Средневековая Европа глазами современников и историков. Книга для чтения. / Ч. 1. Рождение и становление современной Европы. V-IX вв. - М.: Интерпракс, 1994., - 120 с.

Поскольку лишь греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики различия менталитета, деление патристики на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на Восточную (включая периферийные ветви - сирийскую, армянскую, коптскую) и Западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть теологических новаций принадлежит Востоку, где интенсивность догматика церковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 1. / Пер. с англ. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1996. - 374-375 с. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял наибольший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву. Эти общие тенденции не исключают, разумеется, внимания к этико-антропологической проблематике на Востоке (Немесий, "каппадокийцы" История философии в кратком изложении. / Пер. с чеш. И.И. Богута - М.: Мысль, 1991. - 290 с. - Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский) и вкуса к метафизике на Западе (Викторин, Иларий, Августин); но показательно, что тринитарные споры (о сущностном триединстве Бога) мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика (о соотношении свободы воли и благодати) не имела почти никакого резонанса на Востоке. Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 1. / Пер. с англ. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1996. - 377 с.

Период схоластики. Учение Фомы Аквинского.

В средневековой философии наблюдались два метода философствования: мистический и схоластический. Мистический наиболее характерен для патристики (от лат. патрес - отцы, подразумевается - отцы церкви) - ранней христианской философии (I - VII) вв.), схоластический (от лат. схола - школа) характеризовал второй период христианской философии (VIII - XV вв.).

Огромным влиянием в средневековой философии пользовалась схоластика - философия, приспособленная для обучения народных масс основам христианского мировоззрения. Она сформировалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы, и являлась наследницей традиций христианской апологетики, прежде всего философии Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззрения. В ней наличествовала иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Одним из самых характерных признаков схоластического метода философствования являлся авторитаризм. Схоластов, в частности, не волновало происхождение тех или иных положений, которыми они оперировали. Для них главным было одобрение этих положений авторитетом церкви.

Схоластику разделяют на три периода:

1) Ранняя схоластика (от 400-х гг. до 1200-х гг.) Во многих отношениях этот период связан с Августином и близким ему неоплатонизмом. Его выдающимися фигурами были ирландский монах Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, известный так называемым онтологическим доказательством существования Бога, а также скептический и свободомыслящий француз Петр Абеляр, который, в частности, способствовал оттачиванию схоластического метода постановки и обсуждения философских вопросов.

2) Зрелая схоластика (приблизительно с 1200 гг. до первых десятилетий XIV века). Выдающимися представителями этой эпохи грандиозных систем и синтеза были Альберт Великий, его ученик Фома Аквинский и главный оппонент Фомы Иоанн Дунс.

3) Поздняя схоластика (с начала XIV века до расцвета Ренессанса). Его ведущим представителем был англичанин Уильям Оккам. Он утверждал, что вера и разум существенно отличаются друг от друга и обосновывал номинализм и поворот разума к эмпирическому. Таким образом, его учение знаменовало собой переход к философии Нового времени.

Существенный вклад в систематизацию ортодоксальной схоластики внес монах, представитель Ордена доминиканцев Фома Аквинский. Он ставил своей целью отработку положений христианского вероучения в формах здравого смысла. Аристотель был тем фундаментом, опираясь на который, Фома канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы (т.н. принципа порядка) с колеблющимся и не вполне установившимся принципом материи (т.н. слабейшим видом бытия). Мир индивидуальных явлений, с точки зрения Фомы Аквинского, рождается слиянием первопринципа формы и материи. Душа же человека, являясь формообразующим принципом, свое индивидуальное воплощение получает только при соединении с телом.

Содержание и выводы схоластических споров не оказали серьезного влияния на дальнейшее развитие философии, но благодаря технике рассуждений схоластика внесла определенный вклад в дальнейшее развитие логики.

Проблема соотношения веры и разума - одна из основных в философии Средневековья. Если Бог является высшей реальностью, то соответственно основное внимание должно быть уделено его познанию. Но те методы, средства, пути познания, которые имеются в распоряжении человека, не могут быть применены к познанию Бога. Бог не дан в чувственном опыте человека, недоступен его разуму. Познание Бога возможно только с помощью веры, через божественное откровение. При этом вера не противопоставлялась разуму. Известное изречение христианского богослова Квинта Тертуллиана "верю потому, что абсурдно" не получило признания среди подавляющего большинства религиозных философов Средневековья.

В противовес Тертуллиану, Аврелий Августин провозгласил "верю, чтобы понимать", заложив тем самым основы рационалистической теологии, идеи которой были наиболее полно восприняты и развиты Фомой Аквинским. Не учением человеческим, утверждал Августин, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере. Религиозная вера, согласно его воззрениям, не предполагает обязательного понимания тех или иных положений религии. Она не требует никаких доказательных аргументов. Надо просто верить.

Вместе с тем Августин отчетливо осознавал ту важную роль, которую играло рациональное познание. Поэтому он не отрицал необходимость усиления веры доказательствами разума, ратовал за внутреннюю связь веры и разума. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской апологетики (от греч. апологеомай - защищаю, подразумевается защита христианского вероучения). Однако представленная Августином теория о Гармонии веры и разума исключала какую-либо возможность поставить веру в зависимость от разума. Решающую роль в его системе, без всякого сомнения, играло откровение (в представлении верующих открытие божеством сверхъестественным способом - знамение, видение и др. - своей воли или каких-либо божественных истин). Средневековая Европа глазами современников и историков. Книга для чтения. / Ч. 1. Рождение и становление современной Европы. 5-9 вв. - М.: Интерпракс, 1994. - 195 с.

Церковь со временем перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В этих условиях зародилось свободомыслие. Оно складывалось как движение за десакрализацию (от лат. сакрум - священный) определенных сфер жизнедеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви.

Свое наивысшее выражение идеология средневекового свободомыслия нашла в теории двух истин или "двойственной истины". Эта теория переносила проблему соотношения веры и разума в область взаимоотношений теологии и философии. Суть ее сводилась к учению о разделении философских и богословских истин, согласно которому истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Другими словами, это была попытка утвердить независимость науки и философии от теологии, признать их равноправное существование.

Руководство церкви всполошилось и обязало католических теологов найти средства противодействия влиянию свободомыслия, учитывая при этом возросший авторитет науки и философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, поставленную задачу решил Фома Аквинский. Не случайно вскоре после смерти философа его учение католицизм признал в качестве официального.

Рассматривая два рода истин - истины разума и истины веры, Фома Аквинский указывает на необходимость их согласования и гармонии. Человеческий опыт и разум дают человеку истины, необходимые в жизни. И в этом отношении ценность знания для Аквинского бесспорна. Но еще в большей степени человеку необходима вера, ибо слабость, ограниченность человеческого ума не дают ему возможности постичь все величие Бога и сокровенный смысл мироздания. Но это, с точки зрения Аквинского, не означает, что христианские догматы, не могут быть поняты и объяснены разумом, противоразумны, иррациональны по своей природе. Не слабый человеческий, а всемогущий божественный ум способен приоткрыть их тайны, их глубокий, внутренний смысл. Средневековая Европа глазами современников и историков. Книга для чтения. / Ч. 1. Рождение и становление современной Европы. 5-9 вв. - М.: Интерпракс, 1994. - 198 с.

Заключение

В заключение следует подчеркнуть, что средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все возможные логические варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет в последствии уже не только предметом схоластических споров, но и фундаментом формирования основ естественнонаучного философского знания. Философия эпохи зрелого Средневековья, начинается с одиннадцатого двенадцатого веков, пребывая под влиянием христианства, дала удивительно яркие плоды в своем развитии, подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего движения. Нельзя утверждать, что философия средневековья оторвана от действительности или основана на неправильных идеях. Ведь эти идеи возникли не на пустом месте, они тоже имели обоснование, другое дело, что сегодня они окажутся нам не совсем уместными. Опять же необходимо учесть, что выдвинуты они были в другое время. И кто знает, может быть, через пару столетий положения средневековой философии вновь станут господствующими.

Творчество Блаженного Августина, Фомы Аквинского, Авиценны, Аверроэса, Маймонида, Дунса Скота, Р. Бэкона, У. Оккама и др. по уровню своей интеллектуальной культуры и значимости не уступает выдающимся учениям мыслителей последующих времен.

Знакомство со средневековой философией показывает, с одной стороны, культурную преемственность эпох, с другой, их различие, качественно новое состояние средневекового философствования. Один из выводов таков: нельзя недооценивать философскую мысль этого времени.

Список литературы

1. Большая советская энциклопедия. Электронная версия на 3 CD. - М., 2002.

2. История философии в кратком изложении. / Пер. с чеш. И.И. Богута - М.: Мысль, 1991. - 590 с.

3. Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 1. / Пер. с англ. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1996. - 576 с.

4. Средневековая Европа глазами современников и историков. Книга для чтения. / Ч. 1. Рождение и становление современной Европы. 5-9 вв. - М.: Интерпракс, 1994. - 224 с.

Размещено на Allbest.ru