Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

• Введение
• 1. Критика философии Достоевского
• 2. Личность и Бог в философии Достоевского
• Заключение
• Список использованной литературы
• Введение
• достоевский философский осмысление бог
• Всякий исследователь, стремящийся понять главные составляющие философских воззрений Достоевского, должен признать невозможность во всей полноте реализовать поставленную задачу. Творчество Достоевского не похоже на творчество тех художников-философов, которые в своих произведениях стараются выразить заранее сформулированные концепции; в произведениях Достоевского на первом плане оказывается не связный комплекс идей, а непосредственность “живой жизни”, главный “персонаж” его повестей и романов - это сама стихия жизни, прослеживаемая вплоть до ее невидимых корней в бытии. Тем не менее попытки сформулировать ключевые положения философии Достоевского не совсем бесперспективны, хотя бы потому, что почти все русские и многие западные мыслители последующей эпохи испытали влияние Достоевского и отразили в своем творчестве те или иные элементы его мировоззрения.
• Литература, посвящённая Достоевскому, необъятна; и даже если
  ограничиться рассмотрением философских аспектов его творчества,
  можно обнаружить десятки и сотни сочинений, дающих весьма оригинальные и очень различные точки зрения на то, что нужно считать
  “главным” в его мировоззрении. Однако среди этого многообразия все-таки можно выявить некоторую закономерность и повторяемость.
  Достаточно легко можно обнаружить несколько “модельных” концепций, которые дают наиболее характерные и существенно отличающиеся друг от друга интерпретации.
• Цель работы - исследование миросозерцания Федора Достоевского.
• Задачи
• 1. Рассмотреть критику философии Достоевского;
• 2. Изучить роль личности и Бога в философии Достоевского.
• 1. Критика философии Достоевского
• Одна из особенностей таланта Достоевского заключается в том, что в его произведениях мы часто не замечаем чётких границ между сюжетно-событийным, психологическим и философским уровнями осмысления художественного материала.
• В силу этого очень важно определить тот главный срез художественного мира Достоевского, по отношению к которому становятся понятными все его составляющие. В данном случае стоит прислушаться к мнению Н. Бердяева, который очень много сделал для правильного разграничения главного и второстепенного в творчестве Достоевского. Выражая общее убеждение большинства представителей русской религиозной философии, Бердяев решительно утверждал, что Достоевский - “величайший русский метафизик”, что именно построение определённой метафизической конструкции, описывающей самые глубокие закономерности бытия, составляет главную цель его творчества.
• Безусловно соглашаясь с этой мыслью, необходимо только еще раз подчеркнуть (это отмечает и Бердяев), что метафизика Достоевского выражена не в виде прямых рациональных тезисов (там, где Достоевский все-таки отваживается высказывать такие тезисы, он изменяет себе и чаще всего теряет провидческую зоркость, характерную для его художественного творчества), а в конкретной, хотя часто почти фантастической, жизни его героев, своим прихотливым течением демонстрирующей все сложности и противоречия метафизических истоков нашей реальной жизни.
• Среди множества критических сочинений, посвященных мировоззренческим основаниям творчества Достоевского, можно назвать три наиболее характерные работы, задающие смысл тех главных, “модельных” концепций, вокруг которых группируются все многочисленные попытки понять мировоззрение писателя. Прежде всего нужно упомянуть фундаментальный труд Н. Лосского “Достоевский и его христианское миропонимание”, законченный в 1939 г. и представляющий собой наиболее последовательную разработку чрезвычайно популярной интерпретации Достоевского как религиозного писателя, поставившего себе главной целью показать тупики безрелигиозного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога. Сама эта интерпретация настолько распространена и носит настолько всеобщий характер, что ей в той или иной степени отдали дань практически все исследователи Достоевского. К сожалению, и в наши дни большинство философских исследований о Достоевском создается именно в рамках этой традиции, причем, как правило, их авторы не добавляют ничего нового в уже известный набор аргументов и примеров, давно освоенных русской философской классикой от К. Леонтьева и Вл. Соловьева до Н. Лосского и Н. Бердяева.
• Вторую “модельную” интерпретацию, которой далее будет уделено особое внимание в силу её чрезвычайной популярности как в российской, так и в западной литературе, даёт концепция Михаила Бахтина, впервые изложенная в книге “Проблемы творчества Достоевского” (1929). Поскольку Бахтин утверждает в своих работах, что главное творческое достижение Достоевского - это создание совершенно новой формы “полифонического романа”, создаётся впечатление, что его интересует только литературная форма произведений Достоевского. Однако на деле и его главной целью является анализ основных принципов метафизики Достоевского. “Поэтологический” подход был просто вынужденным способом реализации такого анализа в условиях жёсткого идеологического диктата 20-30-х годов. Бахтин утверждает, что в основе романов Достоевского лежит принцип абсолютной независимости свободных человеческих личностей, человеческих сознаний; в его интерпретации Достоевский оказывается сторонником метафизического плюрализма, основанного на радикальном персонализме и в значительной степени противоположного упомянутой выше традиционной “монистической” интерпретации, в которой Бог есть основа всего мирового бытия и высшее бытие.
• Наконец, третью характерную интерпретацию творчества Достоевского дает концепция Н. Бердяева, наиболее полно изложенная в его книге “Миросозерцание Достоевского”. На первый взгляд, Бердяев просто соединяет принципы двух противоположных подходов, обозначенных выше. С одной стороны, он утверждает, что главное в метафизике Достоевского - это обоснование абсолютного значения человеческой личности, несводимость ее к какому-либо “вышестоящему” Абсолюту; с другой стороны, в работах Бердяева нетрудно найти и утверждения противоположного содержания - например; “самый чистый человек, отвергший Бога и возжелавший самому стать Богом, обречен на гибель” - в которых явно просматривается традиционная интерпретация Достоевского как христианского писателя, доказывающего необходимость для каждого человека религиозной веры.
• Однако преимущество того подхода, который реализует Бердяев, как это ни странно, состоит именно в некоторой хаотичности и размытости основных тезисов, что как бы воспроизводит неоднозначность и диалектическую противоречивость философского мировоззрения самого Достоевского. В некотором смысле важнейшим неявным итогом исследования Бердяева является признание невозможности выразить метафизику Достоевского с помощью одного постулата. Хотя Бердяев и считает, что в основе творчества Достоевского лежит принцип абсолютности личности, в своем анализе он доказывает, что этот принцип сочетается с другими, не менее важными: абсолютное значение имеют и Бог, и свобода, и любовь, и даже зло и преступление. По сути, Бердяев доказывает, что метафизика Достоевского плюралистична не столько в сущностном, онтологическом плане, сколько в методологическом. Полагая человеческую личность в качестве Абсолюта, Достоевский имеет в виду не эмпирическую личность во всем ее многообразии, а личность человека в ее метафизическом измерении, как некую творческую, динамическую бездну бытия, как некую космическую загадку. Для описания этой бездны, для разгадывания этой загадки писатель вынужден использовать различные, часто противоположные и противоречащие друг другу понятия и принципы, среди которых очень трудно выделить главные и второстепенные. Бог, свобода, любовь, добро, зло, сатана - это не что иное, как ограниченные и несовершенные человеческие понятия, предназначенные для условного описания той метафизической бездны, которая скрывается за каждым эмпирическим человеком и укоренена в глубинах его личности.
• Впрочем, “хаотичность” рассуждений Бердяева имеет не только “позитивную” сторону; все-таки при философском анализе творчества писателя необходимо было попытаться привести многообразие выявленных принципов к некоторому единству, тем более что та метафизическая конструкция, которая лежит в основе главных произведений Достоевского, до некоторой степени поддаётся однозначной формулировке. Этого Бердяев так и не смог сделать; и именно это будет главной целью дальнейшего изложения.
• Однако прежде мы попытаемся оценить правомерность двух наиболее известных и полярных интерпретаций творчества Достоевского - “традиционной” интерпретации, наиболее полно развитой Лосским, и интерпретации Бахтина, особенно распространенной в наши дни.
• Многие важнейшие персонажи произведений Достоевского - это люди, проходящие искус неверия, отвергающие веру в Бога как абсолютную ценность и пытающиеся выбрать в качестве высших ценностей то, что принадлежит земному миру, - любовь, славу, счастье ближних, социальную гармонию, власть и т. д. Духовный крах, а часто и гибель этих людей, казалось бы, и является главным свидетельством в пользу абсолютной ценности веры и доказательством незыблемой религиозной установки Достоевского. Последовательно развивая эту аргументацию, Н. Лосский в своей книге о Достоевском приходит к следующей характеристике: “Вера в Бога и Провидение всегда спасала и поддерживала Достоевского в трудные минуты его личной жизни. И в своем мировоззрении Достоевский, как всякий настоящий христианин, выводил все мировые ценности, придающие жизни смысл и обеспечивающие конечную победу добра, из положения, что Бог существует, что Он - Творец мира и Промыслитель”.
• У Достоевского, действительно, можно без труда найти героев, которые обладают мировоззрением, характерным для “всякого настоящего христианина”, но если бы дело было только в этом (а Лосский и близкие к нему мыслители, например, В. Розанов и С. Булгаков, считали, что главное в творчестве Достоевского - только в этом), то Достоевский был бы просто одним из многих русских религиозных писателей - от Лескова до Шмелева и Зайцева, - показывающих, что человек обречен на деградацию без веры. В этом случае, пожалуй, можно было бы сказать, что Достоевский дает талантливое художественное доказательство сформулированного Лосским тезиса, но нельзя было бы понять, почему он занимает особое, почти уникальное место в русской, а может быть и во всей европейской культуре XIX - начала XX века.
• Указанная интерпретация “главного” в творчестве Достоевского опирается на совершенно поверхностное, формальное прочтение его произведений. Сила Достоевского в том, что он с равной убедительностью дает изображение не только мировоззрения “настоящего христианина”, но и мировоззрения человека, только ищущего веру; или человека, нашедшего веру, радикально расходящуюся с тем, что принято “нормальным” в обществе; или даже человека, вообще отрекающегося от всякой веры. Причем Достоевский наглядно показывает, что все эти мировоззрения могут быть предельно цельными и последовательными, а исповедывающие их люди - не менее целеустремленными, сложными в своем внутреннем мире и значимыми в этой жизни, чем “настоящие христиане”.
• Очень характерно, что главными, наиболее значимыми персонажами Достоевского Лосский считает именно носителей традиционного христианского мировоззрения: Макара и Софью Долгоруких из романа “Подросток”, старца Зосиму и Алешу Карамазова из “Братьев Карамазовых”. Присутствие первых двух лиц в этом списке вообще можно считать курьезом, настолько незначительную роль эти персонажи, словно пришедшие из повестей Лескова, играют в творчестве Достоевского; в то же время, по почти единодушному мнению серьезных исследователей, несмотря на то большое значение, которое писатель придавал Зосиме и Алеше Карамазову в идейной структуре романа “Братья Карамазовы”, этих персонажей нельзя отнести к наивысшим творческим достижениям Достоевского, в художественной выразительности и глубине они явно уступают другим, истинно главным его героям.
• Конечно, и эти герои - Раскольников, князь Мышкин, Рогожин, Версилов, Ставрогин, Иван и Дмитрий Карамазовы - своей романной судьбой частично подтверждают тезис об абсолютной ценности веры.
• Однако можно с уверенностью утверждать, что главное для Достоевского не в этом. Главное, что получает отражение в образах этих и других героев, - это выявление всей глубины и всей противоречивости человеческой души. Если Достоевский изображает падшую душу, то для него важно выявить логику ее “падения”, выявить внутреннюю “анатомию” греха, определить все основания и всю трагедию неверия, греха, преступления. При этом трагедия неверия и греха вовсе не обязательно должна разрешаться благостным и однозначным финалом. Явной натяжкой является утверждение, что Достоевский изображает падшие души только для того, чтобы показать неизбежность их движения к вере, - к традиционной христианской вере в Бога, “Творца мира и Промыслителя” (как пишет Лосский). Не говоря уже о том, что во многих случаях падшие души Достоевского готовы до конца упорствовать в своем грехе, часто и само изображение “обращения” к вере кажется уступкой некоторой заранее принятой схеме, внешней для художественной логики произведения. Это бросается в глаза уже в первом большом романе Достоевского - в “Преступлении и наказании”. Раскаяние Раскольникова и все его нравственные муки связаны с тем, что, совершив убийство, он порвал какую-то невидимую сеть взаимоотношений с другими людьми. Осознание невозможности существовать вне этой живительной сети отношений и приводит его к покаянию, причем нужно подчеркнуть, что покаяние осуществляется именно перед людьми, а не перед Богом. Знаменитый эпилог, в котором провозглашается “воскрешение” личности Раскольникова, и “воскрешение” это связывается с обращением к вере, вряд ли можно считать художественно обоснованным дополнением к основной части романа. Совершенно очевидно, что новая жизнь Раскольникова никогда бы не могла стать темой творчества Достоевского - это была не его тема.
• Можно упомянуть в этой связи и ещё двух героев Достоевского, также проходящих искус неверия, - Ставрогина и Ивана Карамазова. Им вообще не было дано возрождения, оба гибнут: один физически, другой морально; но весь парадокс в том, что ни Ставрогин, ни Иван не могут быть названы неверующими людьми, трагедия их жизни если и несёт в себе какую-то мораль, то такую, которая вовсе не сводится к элементарному утверждению о необходимости веры. Здесь ставится гораздо более сложная проблема о вечной и неустранимой диалектике веры и неверия в душе человека. Достаточно напомнить, что известная “Легенда о Великом Инквизиторе”, в которой, в частности, излагается представление о подлинной вере, - это сочинение Ивана Карамазова, а Ставрогин неоднократно упоминается на страницах романа “Бесы” как человек, являвший для окружающих его людей примеры подлинной, искренней веры (о чем свидетельствуют Шатов и Кириллов), - впрочем, точно так же, как и примеры радикального неверия.
• Гибель и возрождение человека в произведениях Достоевского зависят не только и не столько от веры, сколько от факторов более “земных”, хотя и иррациональных - от свободы человека, его способности любить и испытывать веления совести, от ощущения взаимосвязи людей в добре и зле. Формально все эти качества человека можно полагать зависимыми от веры, если принять традиционную христианскую систему ценностей, однако в произведениях Достоевского эта зависимость не является такой уж очевидной и не имеет прямого художественного обоснования. Она прослеживается чаще всего только в “теоретическом” аспекте, в “теоретических” диалогах и монологах героев (известная беседа Ивана и Алеши Карамазовых, “Легенда о Великом Инквизиторе”, рассказ старца Зосимы, рассуждения Версилова и т. п.).
• В тех случаях, когда в центре истории того или иного героя действительно находится “трагедия неверия” и поиск веры, сама искомая вера оказывается очень далекой от традиционного догматического ее понимания; чаще всего “трагедия неверия” у Достоевского органически дополняется парадоксальной “трагедией веры”, именно искренняя вера, не признающая компромиссов, или её искание становятся источником страданий и даже гибели героя, как это происходит, например, с Кирилловым из романа “Бесы”. Все это, конечно же, очень далеко от той благостной картины, которую изображает в своём исследовании Лосский. Именно по поводу таких интерпретаций творчества Достоевского справедливо писал Бердяев: “...лишь те, которые следуют не за духом Достоевского и не за гениальными и подлинно новыми его прозрениями, а лишь за поверхностным сознанием и платформой “Дневника писателя”, могут думать, что у Достоевского все обстоит религиозно благополучно и что отпадение от православной веры любимых его героев есть лишь грех, обыкновенный грех, а не огненная жажда нового откровения, от которой сгорал сам Достоевский”.
• В тесной связи с вопросом о характере религиозности Достоевского-писателя находится вопрос о характере религиозности Достоевского-человека. По всей видимости, и на этот вопрос невозможно ответить так однозначно, как это делает Лосский. В записной книжке Достоевского мы находим известные слова: “И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую. Через большое горнило сомнений моя Осанна прошла”. Достоевский не раз признавался, что в его жизни был период, когда он пребывал в глубоком неверии. Казалось бы, смысл приведённого высказывания заключается в том, что вера все-таки была им окончательно обретена и осталась незыблемой, тем более что процитированная запись сделана Достоевским в 1881 г. - в последний год жизни. Но нельзя не вспомнить и другое. Многие исследователи аргументировано доказывают, что из героев “Братьев Карамазовых” - последнего романа Достоевского - наиболее близок автору по своему мировоззрению Иван Карамазов, тот самый Иван, который демонстрирует все глубину диалектики веры и неверия. Можно предположить, что в жизни Достоевского, как и в жизни главных его героев, вера и неверие были не отдельными этапами жизненного пути, а двумя неразрывными моментами, постоянно присутствующими в душе и обрекающими ее на бесконечные сомнения и борьбу с собой.
• Обобщая проблему, можно поставить еще более сложный вопрос, который, собственно, присутствует в произведениях Достоевского: как вообще можно отличить человека, искренне верующего, и человека, заявляющего “я верую”, но несущего в душе сомнения в своей вере или даже неверие? Каковы критерии и последствия истинной веры, особенно в мире, который во все большей степени обустраивается и развивается на безрелигиозных началах? Ни герои Достоевского, ни сам автор не смогли дать окончательного ответа на эти вопросы (эти вопросы остались главными для всей русской философии после Достоевского). Может быть, в этом, в частности, и заключается глубина и привлекательность творчества великого писателя. И когда мы пытаемся приписать Достоевскому однозначные оценки и суждения, как это делает Лосский, мы тем самым подменяем его бесконечно богатый и противоречивый художественный мир приятной и “благостной” схемой.
• 2. Личность и Бог в философии Достоевского
• Хотя герои Достоевского, на первый взгляд, ничем не отличаются от обычных, “эмпирических” людей, по существу, они наряду с обычным эмпирическим измерением имеют ещё “дополнительное” измерение бытия, которое и является главным. Это главное - метафизическое - измерение, в котором, кроме того, эмпирические герои соединяются в некоторое единство, выражает цельную энергию, динамику самого бытия, причем выражает в предельно центрированной и конкретной форме - в форме метафизической Личности, единого метафизического Героя. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпирическими личностями, “эмпирическими” героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей “сущности” с ее “явлениями” (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвышающаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуальность, а прочная и имманентная основа их самобытности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, так и Личность, в качестве метафизического центра бытия, реализуется в множестве своих “ипостасей”, лиц - эмпирических личностей.
• В большинстве романов Достоевского указанного метафизического Героя можно условно отождествить с главным героем, полагая всех остальных персонажей его эмпирическими “эманациями” (Раскольников в “Преступлении и наказании”, Ставрогин в “Бесах”, Версилов в “Подростке”, князь Мышкин в “Идиоте”). Только в последнем романе Достоевского нет центрального персонажа, которого можно было бы назвать главным эмпирическим ликом единого метафизического Героя; здесь, скорее, нужно говорить о трёх равноправных (и находящихся в противоречии друг с другом) “ипостасях”, трёх ликах, в единстве которых осуществляется эмпирическая манифестация Героя, - это Дмитрий, Иван и Алеша Карамазовы (может быть, сюда нужно добавить также их отца и их сводного брата, Смердякова).
• Перемещение центра тяжести с эмпирически-реальных людей на метафизическую Личность и является причиной радикальных изменений, вносимых Достоевским в романную форму. Бахтин увидел здесь переход от единой авторской точки зрения к взаимодействию многих независимых личностных позиций. На самом деле здесь происходят гораздо более сложные преобразования.
• Авторская позиция в традиционной литературе и в психологической прозе - это позиция объективности. Неважно, персонифицирован автор в виде рассказчика или изложение ведётся в безличной форме, все “углы зрения” на события и на отдельных персонажей в литературе традиционного типа согласованы в рамках единственно возможной общей позиции - внешнего, объективного мира. Психологическая литература XIX-XX веков расширила характеристику личности, углубившись в её внутренний мир. Однако и здесь главное направление в художественном изображении - движение от внешней объективности как твёрдой системы отсчёта к внутренней психологической характеристике. Это, скорее, “объективизм”, который допускает наличие нескольких самостоятельных точек зрения на мир, но требует, чтобы все они были жёстко подчинены единой объективной позиции, задаваемой не автором произведения, а самой объективной, внеличностной реальностью.
• У Достоевского все по-другому. Передвинув центр внимания с эмпирического человека на человека метафизического, Достоевский устраняет радикальное различие между личностью и миром и подчиненность личности внешнему миру. Единая объективная позиция, задаваемая самой “внешней”, “внечеловеческой” реальностью, исчезает, однако это вовсе не означает, как полагал Бахтин, что исчезает единая точка зрения, отношение к которой придаёт смысл всему происходящему в романах. Наоборот, только теперь она становится в самом глубоком смысле личностной точкой зрения, и поэтому в определённом смысле произведение приобретает еще более центрированный характер, чем это было в традиционной литературе.
• При поверхностном взгляде на миф мы и в нем можем обнаружить “полифонию” - звучание “неслиянных” голосов, которые не могут быть подчинены никакой “авторской” воле, просто в силу отсутствия самого автора. Однако нет ничего более далёкого от подлинного смысла мифа, как интерпретация его в духе метафизического плюрализма. В мифе безраздельно господствует единая точка зрения, подчиняющая себе “голоса” всех его “персонажей” - будь то боги, герои или простые смертные. Только эта “точка зрения” принадлежит не “мёртвой” действительности и не личности “персонажей” или “автора”, а самой Вечности, олицетворяющей для мифологического человека сущность всего бытия, возвышающейся над всеми и над всем. Точно так же и в романах Достоевского присутствует единая “точка зрения”, подчиняющая себе всех и всё. Однако путь, пройдённый человеком и его культурой от мифов до романов Достоевского, огромен, и теперь указанная “точка зрения” - “точка зрения” Абсолюта - принадлежит бытию как таковому, которое в самой своей основе оказалось Личностью, полной противоречий и загадочности, но уже не чуждой эмпирическому человеку, тождественной ему в самых важных его проявлениях.
• В метафизике Достоевского главное определение, которое можно дать Абсолюту, - это определение его как Личности. Однако одно это определение ещё не исчерпывает его многообразной и противоречивой сущности. Помимо этого у Достоевского можно обнаружить и другие понятия, играющие не менее существенную роль; к ним относятся Бог, свобода, жизнь, любовь, зло, сатана. Все творчество Достоевского, вся изощрённость его иррационально-художественной диалектики направлены на уяснение абсолютности личности и на уточнение смысла тезиса “личность есть Абсолют” с помощью указанных ключевых понятий его метафизики. Именно здесь можно попытаться найти разгадку “тайны Достоевского”, объяснение странной многозначности и странной притягательности его творчества, допускающего самые противоречивые оценки и интерпретации.
• Каждое из упомянутых понятий (наряду с понятием личности) имеет весьма давнюю и богатую историю в рамках многовековой истории европейской философии, каждое из них и все они вместе не раз использовались для построения различных метафизических систем, объясняющих мир и человека. Несмотря на все многообразие конструкций, возникавших при этом, одно оставалось неизменным - принцип иерархии. Основные элементы метафизики никогда не понимались рядоположенными; выявление смысла каждого понятия осуществлялось через заранее заданную иерархическую систему, в которой каждое понятие определялось через “высшие”. На вершине этой иерархической системы находилось понятие Бога; остальные понятия по своему смыслу зависели от него, и в разных метафизических системах эта зависимость приобретала различный характер.
• В традиционной христианской метафизике на следующем по отношению к Богу смысловом уровне располагались понятия свободы, жизни и любви как главные определения божественного бытия; следом за ними находился уровень смыслового определения человека и затем - зло и эмпирический мир. Эта система могла варьироваться в отдельных элементах (например, в пелагианстве свобода перемещалась на тот уровень, где находился человек), но в целом она оставалась незыблемой в рамках главной линии развития европейской метафизики вплоть до Гегеля. Характерно, что даже те мыслители, которые подобно Герцену пытались сделать человеческую личность высшим метафизическим принципом, неявно признавали эту традиционную систему, поэтому осуществить свою цель они могли только через “устранение” Бога как единственной возможной вершины метафизической “пирамиды”. В результате в этих системах мир представал децентрализованным, плюралистичным в самом негативном понимании этих определений - он полностью лишался связности и всеобщего смысла (особенно наглядно это проявилось в материализме; однако, как мы помним, эта же черта отличает и систему Герцена).
• Только в такой радикальной религиозно-философской системе, как манихейство и в близком к нему по духу античном гностицизме была предпринята более “гибкая” попытка ослабить жесткость указанной иерархической системы: в манихействе за счет радикального дуализма начал добра и зла, в гностицизме за счет возведения человека и связанного с ним зла на уровень Бога. В творчестве Достоевского мы находим метафизическую систему, которая может рассматриваться как наиболее адекватное воплощение гностической традиции европейской культуры. В этом смысле совершенно справедливо и верно в буквальном смысле неоднократно высказываемое Бердяевым утверждение о том, что Достоевский является великим гностиком. Достоевский доводит до конца процесс разрушения той иерархической метафизики, которая на протяжении двух тысячелетий господствовала в европейском мировоззрении. Вместо принципа иерархии он вводит принцип равноправия, взаимосвязи и взаимозависимости друг от друга ключевых метафизических элементов, ключевых метафизических определений бытия. При этом необходимо сделать ту же самую оговорку, которую мы сделали ранее при обсуждении работ Бердяева о Достоевском. Принцип взаимозависимости метафизических “конструктов” (Бог, личность, свобода и т. д.) в противоположность их иерархическому расположению вовсе не означает радикального онтологического плюрализма в классическом смысле. Скорее, можно утверждать, что онтология Достоевского монистична. Но главное не в этом; все такого рода однозначные определения в данном случае являются условными, поскольку подлинное начало мира, подлинный Абсолют “в себе”, по Достоевскому, есть бездна и загадка; для нас открыты, доступны нашему относительному знанию только некоторые основные его “характеристики” (“измерения”, “атрибуты”), которые мы выражаем с помощью наших метафизических понятий. По отношению к этим “атрибутам” и сформулирован принцип равноправия и взаимозависимости, который, дополняя условное утверждение о единстве и единственности первоначала бытия, Абсолюта, уточняет, что радикальный плюрализм господствует и будет всегда господствовать в наших поисках Абсолюта и конечного смысла бытия; это означает, что мы не сможем никогда остановиться ни на одном успокоительном и “окончательном” ответе на вопрос о высшем смысле бытия, будь то рациональное утверждение науки или иррациональный призыв веры.
• Творчество Достоевского - это последовательный художественный анализ всего многообразия отношений, существующих между элементами указанной метафизической системы. Поскольку смысл каждого из них определяется через его отражения во всех остальных, при одностороннем подходе к Достоевскому появляется возможность выбора тех составляющих его художественного мира, которые делают основополагающим только одно понятие: понятие Бога или понятие личности, или понятие зла и страданий, или понятие свободы и т.д.
• Достоевский не может быть понят из одного принципа, любая однозначная трактовка его творчества проходит мимо самого главного в нем. В творчестве Достоевского окончательные формулировки и ясные тезисы не имеют решающего значения, здесь важна сама атмосфера напряженного искания смыслов, выражающая бесконечную динамику бытия, пронизывающую его до самых оснований.
• Понять и выразить в рациональных терминах эту иррациональную динамику бытия чрезвычайно трудно, однако Достоевский наглядно показывает, что это в какой-то мере возможно, и чистый иррационализм, просто отказывающийся от этой цели, столь же неплодотворен, как и прямолинейный рационализм. “На примере своего творчества Достоевский показал, - пишет по этому поводу Бердяев, - что преодоление рационализма и раскрытие иррациональности жизни не есть непременно умаление ума, что сама острота ума способствует раскрытию иррациональности”. В рамках своего художественного метода Достоевский пытается найти рациональные подходы к глубине иррационального. И в основе всех этих подходов лежит один и тот же принцип - принцип метафизического эксперимента. Достоевский не просто изображает, не просто фиксирует то, что он видит в реальной жизни - на её поверхности и в её метафизической глубине, - он конструирует жизнь на основе сознательно выбранных метафизических приоритетов, не совпадающих с теми, какие мы предполагаем лежащими в основе нашей реальной жизни.
• Во всех этих случаях может возникнуть соблазн выведения некоторой “морали” из проводимого писателем “эксперимента”. Однако нужно еще раз подчеркнуть, что для Достоевского все эти “метафизические эксперименты” значимы сами по себе, а вовсе не как своеобразные “доказательства от противного” - не как формы обоснования единственно “правильной” иерархической метафизики с Богом на вершине “пирамиды”. Возможно, Достоевский даже самому себе боялся признаться в том, насколько радикально его мировоззрение расходится с традиционными представлениями о мире, Боге и человеке. Может быть, именно поэтому мы находим в его произведениях (особенно в дневниках и письмах) утверждения о своей всецелой приверженности традиционной православной вере и традиционной системе ценностей. Тем не менее глубокая суть его художественных творений явно противоречит этим утверждениям, которые могут обмануть либо очень поверхностных, либо тенденциозных исследователей (к последним принадлежит, например, Лосский). В то же время один из самых проницательных читателей Достоевского, Бердяев, дал абсолютно точную характеристику противоречивого и бесконечно богатого мироощущения писателя: “Много раз уже отмечали, что Достоевский как художник мучителен, что у него нет художественного очищения и исхода. Выхода искали в положительных идеях и верованиях Достоевского, раскрытых частью в “Братьях Карамазовых”, частью в “Дневнике писателя”. Это - ложное отношение к Достоевскому... Тот экстаз, который испытывается при чтении Достоевского, уже сам по себе есть выход. Выхода этого нужно искать не в доктринах и идеологических построениях Достоевского-проповедника и публициста, не в “Дневнике писателя”, а в его романах-трагедиях, в том художественном гнозисе, который в них раскрывается”.
• В произведениях Достоевского мы находим готовность поставить любые вопросы и рассмотреть любые возможные ответы на них, без априорной убеждённости в истинности только одной позиции. И если Достоевский решается высказать тезис “зло столь же могущественно и притягательно для человека, как и добро”, то можно не сомневаться, он примет этот тезис как сокровенную истину, которую нужно пережить до конца, не смягчая ее подсознательным убеждением в том, что добро все равно победит. И если мы все-таки кое-где находим такое “смягчение”, то только в силу неизбежного противоречия между Достоевским-художником и Достоевским-человеком. Художник не останавливался ни перед чем в своём стремлении раскрыть полноту и противоречивость жизни; в то же время, как обычный человек, он не мог не считаться с общественной моралью, с привычками и ожиданиями читающей публики; наконец, как человек, живущий в этом мире и в этих условиях бытия, он не мог не испытывать естественного страха перед теми выводами, к которым вели его “метафизические эксперименты”. Быть может, именно этим страхом и объясняются некоторые прямолинейные заявления, звучащие в его публицистике.
• Признание личности за метафизический Абсолют ведет к необходимости разъяснить отношение этого Абсолюта к Богу - верховному началу традиционной “иерархической” метафизики. Эта проблема - проблема тех отношений между личностью и Богом, которые в значительной степени и определяют смысл самих понятий “личность” и “Бог”, - является одной из главных и наиболее сложных в творчестве Достоевского.
• Герои Достоевского, как и он сам в публицистике и в “Дневнике писателя”, очень часто и много говорят о Боге, однако необходимо с большой осторожностью относится к этим “прямым” высказываниям, у Достоевского прямые утверждения далеко не всегда являются основой правильного понимания, они занимают ограниченное (и не самое значительное) место в общем наборе выразительных средств писателя. Все попытки понять смысл представлений Достоевского о Боге только из прямой речи его героев неплодотворны и проходят мимо сложнейшей духовной диалектики Достоевского, не допускающей однозначных и строгих ответов.
• В традиционной религиозной метафизике Бог является прежде всего творцом мира и человека. При этом несущественно, в каком смысле понимается творение - как единичный акт в духе Ветхого Завета, как “эманация” неоплатоников или как логическая и онтологическая обусловленность в духе идеалистической философии XVII-XIX веков. Во всех случаях человек в основаниях своего бытия признается обусловленным божественным бытием, в той или иной степени зависит от Бога.
• Принимая личность человека за Абсолют, Достоевский, казалось бы, лишает основания понятие Бога. Однако более внимательный анализ показывает, что это не совсем так; наоборот, в том случае, когда личность объявляется Абсолютом, необходимость понятия Бога для объяснения человека и его бытия становится ещё более насущной. Ведь Абсолют - это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и в свою очередь определяет все, что есть реального в мире. В противоположность этому человек в своём эмпирическом проявлении зависим от множества явлений и сущностей и не является “господином” всей окружающей реальности.
• Заключение
• Для Достоевского идеальное состояние общества и всего мира оказывается хотя бы в какой-то степени возможным только потому, что наряду с явно действующей “силой” индивидуальной свободы, ведущей к обособлению людей, не меньшей активностью обладает и “сила” мистического единства, сила любви, объединяющая их в некоторую органическую духовную общность. Когда последняя “сила” начнёт господствовать над первой, тогда и произойдет “преображение” общества к идеальному состоянию. Ранее уже говорилось о “положительном” взаимодействии двух этих принципов в художественном мире Достоевского, и речь шла об их взаимодополнении, приводящем к тому, что и само единство оказывалось Личностью, концентрируясь в отдельных эмпирических личностях, и свобода отдельной личности наиболее полно реализовывалась при ее направленности не на отделение от целого, а на углубление связей в этом целом. Однако наряду с этим при оценке того, в какой степени возможна реализация в нашем обществе идеального состояния, приходится учитывать “отрицательную” диалектику тех же принципов.
• В метафизике Достоевского Абсолютом является личностное начало бытия, понимаемое как внутренняя центрированность и динамическая активность бытия. Теперь можно сказать, что эта динамическая активность реализует себя через диалектику любви и свободы, которые выступают как полярные “атрибуты” бытия. Именно диалектика любви и свободы становится самым глубоким источником многих феноменальных противоречий нашего бытия, например, противостояния сил добра и сил зла, стремления людей к единству и стремления к обособленности. Свобода при этом оказывается манифестацией бесконечной, неисчерпаемой и иррациональной полноты проявлений личностного начала.