Антопосоциокультурная тотальность – поверхность и глубина

Размещено на http://www.allbest.ru/

АНТРОПОСОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ТОТАЛЬНОСТЬ - ПОВЕРХНОСТЬ И ГЛУБИНА

В последнее время социально-философской литературе все чаще употребляются выражения "человеческая тотальность" [2, 58, 85, 107; 17, 244; 39, 253], "социальная тотальность" [1, 79; 20, 70; 14, 450], "культурная тотальность" [20, 87, 92, 107; 28, 131], однопорядковые с ними производные ("социокультурная тотальность") [29, 52] и более высокого порядка понятия ("социприродная тотальность" В 2002 г. в Северо-Кавказском гос. тех. ун-те была принята к защите диссертация на тему "Социоприродная тотальность как объект философского исследования" - см.: Вестник Российского филос. общества». - №2(22), 2002. -- С. 174.). В учебники по социальной философии проникает мысль о том, что термин «тотальность» «становится краеугольным камнем в архитектонике действительно современной мировоззренческо-методологической системы» См.: Бойченко І.В. Філософія історії. - К.: Т-во «Знання», КОО, 2000. - С. 330.. Потребность в концепте тотальности отчетливо осознается отечественной наукой, идущей к своему единству нового, постнеклассического типа [18]. В Украине эта тенденция больше десятилетия как обрела свою институционализированную форму в виде периодически издаваемого сборника "Totallogy".

Существует целый ряд социгуманитарных проблем, возникающих из неразрешимости субъект-объектных оппозиций, все возможные способы "снятия" которых "свернуты" в категории тотальности, в силу чего эта последняя и "служит исходной посылкой для обоснования человекомирности любой системы, включающей в себя человека, атрибуты, продукты его деятельности в качестве органических составных частей" [37, 283] Лингвисты полагают, что обогащение понятийного аппарата языкознания концептом тотальности, позволит "получить непротиворечивое (в самых существенных вопросах) толкование языка" (см.: Малиновская И. В. Тоталлогия языка (предчувствие метода) //Totallogy. -- Київ: ЦГО НАН України, 1995 -- С. 157)..

И хотя сделанное Ш.Л. Монтескье в его "Духе законов" открытие феномена социальной тотальности, предшествовало гегелевской разработке категории тотальности как общефилософской, - именно в социогуманитарных дискурсах использование категории "тотальность" существенно затруднено: в социальных контекстах отчетливо обнаруживается приданная ей работами прежде всего Х. Арендт негативная окраска. Проявляется это, к примеру, в энергичных призывах к преодолению "тоталитарных" метафизических категорий [34]. При этом всячески подчеркивается связь тотальности и тоталитарности, - тотальности именования с тоталитаризмом семантического пространства [36, 140], тоталитарности общества с тотальностью систем управления им [18, 60] и тотальностью централизации [33, 23], тоталитарности человека с тотальностью практикуемой в обществе системы ответственности [6, 38] и т.д. Хотя встречаются публикации, в которых тотальность, например, социальной идеологии расценивается как свидетельство ее пригодности быть средством преодоления государственного тоталитаризма [4].

Классическая формулировка содержания категории "тотальность" принадлежит, как известно, Г.В.Ф. Гегелю (1770-1831), определившему ее как "развертывающееся в себе и сохраняющее себя единство" [8, 100]. Понятие тотальности в гегелевской философской системе есть нечто большее, нежели выражение всеохватности самой системы, поскольку потребность в понятии тотальности следует из того открытого Гегелем факта, что любое понятие как целокупность (тотальность) есть всеобщность в противоположность различенности его моментов [10, 35]. Последователи Гегеля, осознавая потребность в категории "тотальность", удивлялись ее отсутствию в словарях в качестве самостоятельного термина, отмечая, что с понятием, "которое играло такую большую роль в истории диалектики, в марксистско-ленинской литературе… обращались весьма неласково" (см.: Почему имеет смысл спорить о понятиях: Пер. с нем. - М.: Политиздат, 1987. -- С.13-14]. И поскольку понятие есть "не «кирпичик» мысли, а ее «здание», ее тотальность" [5, 112], очевидно, что без постижения категории тотальности как таковой мы никогда не сможем постигнуть до конца смысла любого из понятий как "тотальности тотальностей".

Современный этап разработки категории "тотальность" связан с именем Георга (Дьердя) Лукача (1885-1971), у которого (в отличие от Гегеля, для которого, - как отмечает современный исследователь, - "тотальность" не стала центральной категорией [22, 28]) упомянутая категория уже занимала "центральное методологическое положение" [16, 304]. Вклад Лукача в разработку интересующей нас категории признается всеми - от авторов исторических обзоров [117; 3, 92] См. также: Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы /Пер. со шв. -- СПб.: Нотабене, 1992. -- С. 117. и послесловий к его трудам [16, 304-305] до авторов словарных статей [24, 528] и учебников См.: Введение в философию: Учебн. для вузов. В 2-х ч. Ч. 1 /Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М., 1989. - С. 177. И хотя из работ Лукача, в которых он разрабатывает категорию "тотальность", чаще других упоминается его ранняя "История и классовое сознание" (1923), - самой значительной в указанном отношении является его итоговая, посмертно опубликованная книга "К онтологии общественного бытия", над которой он работал в последнее десятилетие своей жизни. В книге содержится ряд важных замечаний в отношении природы феномена и становления категории тотальности. В ней говорится, что бытийную основу категорий и их взаимосвязей образует "способ функционирования необратимо изменяющихся комплексов", неизменно приводящий к тому, что "в силу природы вещей" эти последние, "взаимодействуя, синтезируются в большие объединения, в тотальности" [27, 238]. Говорится также, что этот вид практического синтеза "обнаруживается на каждой ступени бытия", но "усиливается и качественно изменяется в общественном бытии", благодаря чему "постепенно возникает совершенно новая тотальность -- человеческий род вместе с его окружающей средой, в конечном счете, созданной им самим", и что только когда "человек конкретно сможет ее осуществить, завершится создание категории тотальности в общественном бытии" [27, 239]. Из современных российских философ энергичнее других развивают антропосоциокультурный подход в социогуманитаристике М.С. Каган [19] и Ю.М. Резник [32, 380-381].

Из украинских философов в связи с разработкой концепта антропосоциокультурной тотальности заслуживают упоминания прежде всего В.П. Иванов, А.И. Яценко, В.Г. Табачковский и другие, - как их иногда называют, - "киевские «антропокультурники»" См.: Табачковський В.Г. У пошуках невтраченого часу: (Нариси про творчу спадщину українських філософів-шістдесятників). - К.: Вид. ПАРАРБЗ, 2002. - С. 256. копнинской плеяды, открывшие антропокультурное измерение человеческого существования. Хотя в современном обзоре работ по проблеме тотальности [38] не упоминается ни один украинский автор, все же адекватнее, других ее исследователей, на наш взгляд, зафиксировал эвристический потенциал рассматриваемой категории именно киевский (хотя и "русскоговорящий") философ В.В. Кизима, отчетливо артикулирующий мысль о том, что "«тотальность» -- категория, которая «снимает» две других -- «хаос» и «порядок»" [21, 203; 23, 156] и предложивший оригинальную теоретическую концепцию универсальной целокупности, названную им "тоталлогией". Автору этих строк также пришлось разрабатывать оригинальную концепцию антропосоциокультурной тотальности, решая задачу деконструкции неразрешимых бинарных оппозиций категориального ядра пре-постнеклассической социально-эстетической парадигмы [30; 31].

Вряд ли можно согласиться с тем, что в условиях противостояния модерна и постмодерна с характерным для последнего отсутствием единого мировоззрения, плюрализмом концепций и методов, "явным стал отказ от тотальности (всесторонности исследования, целостности и единства) [38, 131]. Доказательством фундаментальной приверженности постмодернизма холизму нового, постнеклассического типа может служить делёзовская "Логика смысла" с центральными для нее понятиями глубины и поверхности. В ней можно найти тонкие (хотя и утяжеленые фрейдистской терминологией) наблюдения относительно опасности для расходящихся базовых серий понятий с их заключенной между "первоначальной глубиной и метафизической поверхностью" маятниковой структурой, такого "резонирования" последней, которое чревато слиянием крайностей и утратой всего "в бездонной глубине ценой всеобщего крушения поверхностей" [12, 287].

Говоря дёлезовским языком, именно "всеобщее крушение" базовых для социогуманитарного мышления фантомов "человек", "социум" и "культура", так и не ставших адекватными проекциями "поглощающе-поглощаемых объектов глубины" человеческого мира на "метафизическую поверхность" категориальных моделей социального, и принуждает "резонировать" базовые для социогуманитарного дискурса серии категории со всевозрастающей и все более опасной для пре-постмодерной рациональности амплитудой в расширяющемся разрыве между углубляющейся теоретичностью и уплотняющейся эмпиричностью. Отчетливее других зафиксировал и артикулировал эту опасность именно постмодерн, предпринявший беспрецедентные усилия по преодолению обнаружившегося теоретического разрыва между имманентно присущими друг другу глубиной неразрывного родового бытия и поверхностью дискретного индивидного существования человеческого мира. Идеи и практики постструктурализма и деконструктивизма содействовали превращению "пустотной" поверхностности базовых абстракций социальной метафизики в полноценную, эмпирически фиксируемую "из-глубинную" рельефность взимопроникающих друг друга (в качестве одновременно глубины и поверхности, содержания и формы, ограниченного и границы) таких неразрывных моментов антропосоцикультурной тотальности как ее человечностность, социальностность и культурностность.

Важнейшим для постнеклассического способа концептуализации феномена целостности человеческого мира является экстраполированный Делезом на область социальных реалий концепт материальной и формальной сингуляроности [12, 26, 27], который позволяет лучше понять, каким образом в социальном, совместно-разделенном человеческом бытии безразрывная континуальность ее культурной субстанции сопрягается с дискретностью ее телесного субстрата.

2. Топологическое моделирование антропосоциокультурной тотальности

Термины "человеческий мир", "вторая природа", "техносфера", "ноосфера", "социосфера", "антропосфера" [10, 200; 13, 318], и еще "не один десяток различного наименования «сфер»" обилие коих порой небезосновательно расценивается как симптом "терминофилии" [14, 246], часто употребляются как синонимы для обозначения антропогенной по своей природе реальности, моментами которой помимо культуры и социальности является также человек в качестве ее системообразующего ядра, конституирующего ее как таковую.

Существенно затрудняющей концептуализацию тотальности человеческого мира ограниченностью в значительной степени "диалектизированного" синергетическими заимствованиями способа социально-философского метатеоретизирования, является антидиалектическая привычка мыслить мир в координатах категориальной оппозиции "вещь-отношение". В рамках такого рода оппозиции "социальный мир все более и более населяется реифицированной социологией" [7 ,87], на фоне все более энергичных и все более настойчивых попыток преодоления односторонности реификационизма [20, 41-49] (который нередко смешивают с субстанционализмом [26, 19]) с позиций не менее одностороннего реляционизма (который порой смешивают с релятивизмом См. об этом: Манхейм К. Диагноз нашего времени.: Пер. с нем. и англ. - М.: Юрист, 1994. - С. 71-87.).

Отмечая усиливающееся противостояния тенденций реификации и релятивизации антропосоциокультурных реалий, следует указать на недопустимость мыслить любой феномен либо как только вещь, либо как только отношение. Такой запрет формально вытекает из самого факта существования категорий "вещь" и "отношение" как всеобщих определений всего. Если в качестве философских упомянутые выше категории являются всеобщими понятиями, то каждая из них фиксирует обозначаемое ею всеобщее определение как непрерывно и повсеместно присущее всему сущему. Поэтому любые противоположные друг другу всеобщие определения любого феномена должны мыслиться и как взаимополагающие друг друга. Если категории "вещь" и "отношение" фиксируют обозначаемые ими всеобщие определения, то вещь одновременно должно мыслиться и как отношение между другими вещами, а не как только пребывающая в отношениях с таковыми. Каждая из вещей, отношением между которыми является конкретная вещь, поэтому должна мыслиться не как только сторона данного отношения, но также и как своего рода отношение etc. Если, говоря словами Э. Гартмана, «содержание всего бытия и сознания состоит в отношениях» [40, 22], Цит. по: Закон единства противоположностей /М.Л. Парнюк, Г.Н. Причепий, В.В. Кизима и др.; Отв. ред. М.А. Парнюк; АН УССР. Каф. философии. -- Киев: Наук, думка, 1991. -- С. 195. именно в определениях отношения «противоречие выступает непосредственно» [9, 67].

Поскольку абстракцию отношения "как такового" невозможно концептуализировать, не отвлекаясь от того, что, к чему и как конкретно в каждом случае относится, постольку, применяя данную абстракцию к конкретному случаю, необходимо помнить о ее абстрактной природе и конкретизировать ее каждый раз применительно к данному взаимоопределению конкретных сторон данного отношения. Поэтому, по нашему глубокому убеждению, реификационизация и реляционизация социального мира не исключают, а взамодополняют друг друга, для чего необходимо овладеть умением мыслить каждый дискрет В.В. Кизима предлагает такое понимание дискрета: "Дискрет (від лат. diskretus -- розділений, переривистий) -- форма якісної визначеності, виділеності, автономності фрагмента тотальності" (Кизима В. Тотальність і сизигійна "душа" культурних трансформацій // Філософська думка. - 1998. - №1. - С. 46.). антропосоциокультурной тотальности как одновременно и момент последней, - и как вещи, и как отношение. Это позволит наглядно представить их онтологическое единство как конкретную целостность с характерными для нее пространственно-временными конфигурациями Конфігурація - це ідея мозаїчності, акцент на деталях, що в екстремальні моменти досягають повноти всезагального, завдяки чому можна досягнути істинної картини світу (Льовкіна О.Г. Сюрреалістична естетика як ідейне підґрунтя "активного" постмодернізму //Практична філософія. - №3 (№17). - 2005. - С. 136-142). не столько составляющих, сколько образующих ее дискретов-моментов. Каждый дискрет, входящий в состав конкретной тотальности, взятый в качестве момента этой последней, необходимо и содержится в ее пространственно-координационных и временно-процессуальных конфигурациях, и одновременно содержит таковые в себе. Это позволяет соединять в деконстурируемых с помощью концепта Образующего вместе с другими формами т. н. "кентаврового" знания и сознания предмет зарождающейся кентавристики (см. об этом: Лебедев С.А. Философия науки: Словарь основных терминов. -- М.: Академический Проект, 2004. -- С. 97). дискрета-момента теоретических (де)конструктах оба противоположных момента противоречивого по своей природе движения как всеобщего способа бытия всего. Если мыслить антропосоциокультурную тотальность не как состоящую из дискретов-элементов (компонентов), а как образуемую сингулярностями-моментами, то ее конкретные конфигурации можно мыслить как "никогда не прекращающееся сопряжение (укр. увідповіднювання - В.М.), взаимное приспособление, «подгонка» меняющихся компонентов тотальности друг к другу", в ходе которой каждый элемент тотальности "находится «где-нибудь», в «каком-нибудь месте»", в силу чего "для анализа механизма сизигии От греч. ухжагЯб (в значении 'уэжехойт') - сопряжение, сочетание, соединение (см.: Вейсман Л.Д. Греческо-русский словарь: репринт V-го издания 1899 г. - М., 1991. - Ст. 1178). можно использовать понятие топоса (topos), т.е. места" [22, 52].

Уточнив концептуальные представления о феномене тотальности, мы можем окончательно перевести наши дальнейшие размышления в плоскость социальной топологии.

Представим себе антропосоциокультурную тотальность как целостность, глубинную основу (или базальную матрицу Если употребить эту, некогда не одобрявшуюся официальной социологией (см.: Суровцев Ю.И. К проблеме социологического изучения искусства //Вопросы философии. - 1975. - № 2. - С. 38-53), категорию.) которой составляет некая антропосоцильная конфигурация актуального поля культуры, обусловленная исторически заданным способом фрагментации (дезинтеграции) и связанного с этим последним способом сопряжения (реинтеграции) интериоризированных отдельными индивидами сингулярных сращений культурных компетенций в непрерывный континуум жизнеспособной культуры.

Способ фрагментации подлежащего освоению поля культуры задается прежде всего, уровнем развития культуры и обеспеченным этим уровнем объемом имеющегося/отсутствующим в распоряжении данного культурного сообщества свободного времени как пространства свободного развития человека. Причем именно обусловленное уровнем развития культуры наличие/отсутствие в распоряжении данного культурного сообщества свободного времени является определяющим для возможности/невозможности превращения развития человека в самодостаточную цель и тем самым наличия/отсутствия того, что можно считать свободным развитием. При наличии свободного времени именно соотношением между его объемом и объемом необходимого времени необходимым образом задается соотношение между той частью сообщества, которая имеет возможность свободно развиваться, и той его частью, за счет отчуждения которой от полномасштабного родового развития это последнее только и может быть осуществлено при данном уровне культурного развития.

В качестве существенной квантитативной (количественной) характеристики антропосоциокультурной тотальности введем понятие антропокультурной дисперсности, под которой будем понимать степень фрагментрованности актуального поля культуры на интрериоризируемые членами данного культурного сообщества в процессе их инкультурации индивидные (неделимые далее) сингулярные культурные компетенции.

Основной квалитативной характеристикой конкретной антропосоциокультурной тотальности будет степень полноты интериоризируемых отдельными индивидуумами сегментов культурных компетенций, зависящая от наличия в этих последних ядерных ("центральных"), медиальных ("срединных") и периферических ("внешних") компонентов культуры. Заметим при этом, что центр и периферия в рамках постмодерной парадигмы не могут мыслиться в духе поставленного под вопрос именно постмодерном пресловутого "этно-фалло-фоно-лого-центризма" (как определяет его В.А. Кутырев [26, 27]). Центральная, ядерная область культуры в нашем понимании - это не столько ее "центральные", структурообразующие ценности [25, 62], выполняющие основную гомогенизирующую и консолидирующую функцию в культуре более или менее стабильных типов социальности, сколько глубинный исток самого процесса культурогенеза как такового, образуемый т.н. "высшими" человеческими способностями, наивысшей среди которых является называемая креативностью способность к творчеству. Культурная динамика, исследующая не воспроизводство, а именно производство культуры, не случайно "предполагает наличие креативности как источника изменений в рамках данной культуры" [35, 562].

Одним типам антропокультурных конфигураций присуще, другим не присуще различие по признаку наличия/отсутствия высших, ядерных и "низших", периферических человеческих сущностных сил в каждом из основных типов сингулярных сращенностей индивидных культурных компетенций, - которое и составляет основу социоантропной (классобразующей), а не социокультурной, (профессиональной) дифференциации индивидов, - в силу чего первые будут, а вторые не будут базальными матрицами классовых обществ.

Единство перечисленных квалитативных и квантитативных характеристик конфигурации конкретной антропосоциокультурной тотальности в конечном счете может быть сведено к величине антропокультурного mini/max-интервала, - то есть, разрыва между минимально допустимым и максимально достижимым уровнями родового развития индивидов, составляющих данное культурное сообщество. Если речь идет только о различиях, возникающих в процессе технологического разделения труда и не содержащих в себе оснований для социально-классовой дифференциации культурных сообществ, то можно говорить скорее о социокультурной неодинаковости, нежели о социоантропном неравенстве членов культурных сообществ. Ведь каждый из них на ранних стадиях антропокультурной эволюции является носителем всей (или почти всей) полноты исторически аккумулированной данным культурным сообществом культурной компетентности, охватывающие все области культуры - от ядерных до периферических. Каждый из носителей такого рода индивидных культурных компетенций является и "теоретиком-исследователем" и "инженером-конструктором" и "инженером-технологом" и непосредственным исполнителем всех необходимых и достаточных технологических операций по изготовлению не только конкретной потребительной стоимости, но и всей технической и технологической оснастки, необходимой для ее изготовления.

Для того чтобы топологическая модель антропосоциокультурной тотальности была более или менее полной, необходимо ее "горизонтальное" измерение - антропосоциальную конфигурацию актуального поля культуры с присущими ей квалитативно-квантитативными размерностями - дополнить "вертикальным", антропокультурным измерением ее социетального ландшафта, которое можно определить как антропосоциальный профиль этого последнего. Именно социетальный ландшафт представляет собой внешнюю, доступную для фиксации средствами и в терминах эмпирической социологии, "поверхность" глубинного процесса непрерывного сопряжения всех основных взаимосовозможных моментов-дискретов антропосоциокультурной тотальности - человека, социальности и культуры.

Названные параметры концептуализированные в терминах минимально "номологизированной" социальной морфологии, способны наглядно представить "социономизированному" социологическому воображению как необходимые такие принципиально ненаблюдаемые ноуменальные социономические реалии как антропокультурная конфигурация базальной матрицы антропосоциокультурной тотальности, как глубинная социантропная тектоника и социокультурный профиль этой последней, - и тем самым сделать "теоретически прозрачной" и доступной для квантификации эмпирически наблюдаемую и фиксируемую средствами социологии "поверхность" антропосоциокультурного ландшафта конкретного процесса совместной родовой жизни реальных человеческих сообществ.

3. Эвристические возможности концепта АСК

В рамках журнальной статьи сложно продемонстрировать все возможности концепта антропосоциокультурной тотальности применительно к разработке когнитивных гештальт-(де)конструктов социетальной метатеории. И все же одну красноречивую иллюстрацию мы себе позволим: мы постараемся показать, каким именно образом, будучи опосредованными оптимальным (то есть, минимально необходимым и достаточным) объемом культурного развития, оказываются изоморфными друг другу темпоральная структура атомарной и топологическая конфигурация молярной форм индивидного бытия жизнеспособной культуры (=жизнеспособного культурного сообщества).

Для этого прибегнем к двум взимодополнительным формам мыслительных моделей социума - "робинзонаде" Робинзонадой называется прием мысленного моделирования процесса выживания изолированного от общества, атомарного человеческого индивида как минимально возможной, элементарной, неделимой далее "клеточки" культурной жизни. и "левиафаниаде" Левиафаниадой мы будем называть концептуально противоположный робинзонаде способ мысленного моделирования целостности молярно-индивидных человеческих сообществ, составленных из несамодостаточных, комплементарных атомарных человеческих индивидов..

Временная структура родового бытия самодостаточного (для данных конкретных условий его самоосуществления) атомарного человеческого индивида необходимо задана ему (прежде всего объемом интериоризированной им культурной компететности и состоянием природной среды его обитания) как численное соотношение минимально достаточных затрат рабочего времени на все виды деятельности, необходимые для удержания существенных характеристик окружающей природной среды в границах ее пригодности быть - искусственной по своему происхождению, но естественной по своим параметрам, - средой обитания (ограниченного - при обусловленной отсутствием существа противоположного пола невозможности воспроизводства новых поколений человеческих существ - продолжительностью биологической жизни данной отдельно взятой особи) существ вида Homo Sapiens. Иными словами, изолированный обстоятельствами (в случае Робинзона - счастливым спасением после кораблекрушения) от сформировавшего его культурного сообщества, атомарный человеческий индивид, обладающий известным объемом знаний, умений и навыков, а также имеющимися в его распоряжении орудиями и средствами труда, может рассматриваться как жизнеспособная социокультурная сингулярность при условии, если его индивидуальная культурная компетентность оказывается индивидной - неделимой для этих условий полнотой и целостностью культурных качеств - и позволяет ему в одиночку выживать в данной конкретной природной среде, актуализируя с помощью наличных культурных ресурсов (культурного потенциала) содержащиеся в ней предпосылки условий (при отсутствии этих последних как таковых) видового существования особей своего биологического вида.

Если допустить бы моряков спаслось несколько, то в той же природной среде им пришлось бы выполнять те же (хотя и в больших объемах) виды работ, что и единственному спасшемуся Робинзону. В силу различия в их индивидуальных культурной компетентностях, каждый из спасшихся был бы более других пригоден к тем или иным видам необходимо заданной данному культурному сообществу ситуацией выживания совместно-разделенной деятельности. Оптимальное распределение членов образующегося здесь человеческого сообщества как молярной индивидности (нераздельной целостности) в социальном пространстве их совместного родового бытия между специализированными видами их совместно-разделенной деятельности, включающей в себя в том числе управленческие и исполнительские ее виды, - в конечном счете, приведет к тем же количественным пропорциям, какие мы обнаружим в распределении необходимого рабочего времени борющегося в одиночку за выживание атомарного индивида Робинзона. Этот пример достаточно убедительно демонстрирует инструментальную эффективность и концептуальную эвристичность предлагаемых автором теоретических концептов и конструктов.

Из изложенного следует, что существенные темпоральные и топологические связи между моментами известного объема культурного развития, достаточного для обеспечения жизнеспособности, конгруэнтны для атомарного индивида ("робинзона") и для молярного индивида (социума-"левиафана").

В более объемной публикации можно, используя антропосоциокультурной инструментарий, продемонстрировать изоморфность не только других дискретов-моментов антропосоциокультурной тотальности, но также и изоморфность различных, - например, социоприродной и антропосоциокультурной - тотальностей, связанных законом "золотого сечения". Достигаемое в рамках антропосоциокультурной парадигмы понимание глубинных необходимостей, предопределяющих основные социетально-топологические параметры эффективных культурных сообществ, позволило бы нам сознательно и предсказуемо управлять процессами конфигуративизации и переконфигуративизации человеческих миров с целью обеспечения прежде всего такой их важнейшей качественной характеристики как жизнеспособность. Частично эти вопросы затрагивались в других публикациях автора [30; 31], частично - ждут своего освещения.

антропосоциокультурный тотальность сингулярный

Литература

1. Адорно Т.В. Социология музыки: Избранное. - М.; СПб.: Университетская книга, 1998. - 445 с.

2. Азархин А.В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности./ АН УССР. Ин-т философии; Отв. ред. В.П. Михалев. -- Киев: Наукова думка, 1990. --192 с.

3. Арон Р. Мнимый марксизм.: Пер. с фр.-- М.: Изд. группа «Прогресс», 1993 -- 384 с.

4. Барботько Л.М., Войтов В.А., Мирский Э.М. Тотальная идеология против тоталитарного государства.// Вопросы философии. - 2000. - № 11. - С. 12 - 26.

5. Библер В.С. От наукоучения -- к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век -- M.: Политиздат, 1990 -- 413 с.

6. Бранский В.П., Пожарский С.Д. Социальная синергетика и акмеология. -- СПб.: Политехника, 2001.-- 159 с.

7. Бурдье П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. -- M.: Socio-Logos, 1994. -- 288 с.

8. Гегель Г.. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наук логики. - М.: Мысль, 1975 - 452 с.

9. Гегель Г. Наука логики. В 3-х т. Т. 2. - М., «Мысль», 1971. - 248 с.

10. Гегель Г. Наука логики. В 3-х т. Т. 3. - М.: Мысль, 1972. - 371 с.

11. Гомілко О.Є. Духовний вимір тілесності.// Totallogy-XXI (другий і третій випуски). - Київ: ЦГО НАН України, 1999. - С. 445-460.

12. Делёз Ж. Логика смысла./ Пер. с фр. -- М.: Издательск. Центр "Академия", 1995. - 298 с.

13. Диалектика живой природы./ Ред. Н. Дубинин, Г. Платонов. -- М.: МГУ, 1984. -- 360 с.

14. Диалектическая концепция понятия. -- Мн.: Наука и техника, 1982.--352с.

15. Добронравова И.С. На каких основаниях осуществимо единство современной науки? //Синергетическая парадигма. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - С. 343-352.

16. Долгов К.М. Эстетика Дьёрдя Лукача.// Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т. 1: Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1985. - С. 301-332.

17. Иванов В.П. Человеческая деятельность - познание - искусство. - К.: Наукова думка, 1977. - 250 с.

18. Императивы человечности./ Н.Ф. Тарасенко, А.И. Горак, В.А. Демьянов и др. -- К.: Изд-во «Лыбидь» при Киев, ун-те, 1990. -- 192 с.

19. Каган М.С. О субстанции, строении и функциях культуры (к вопросу об основаниях культурологии) //Личность. Культура. Общество. - Вып. 2 (22). - 2004. - С. 123-135.

20. Кизима В.В. Введение в метафизику тотальности (к критике трансцендентизма) //Totallogy-XXI (другий і третій випуски). - Київ: ЦГО НАН України, 1999. - С. 16-116.

21. Кизима В.В. Самоидентичность культурогенеза как проблема.// Totallogy-XXI (другий і третій випуски). - Київ: ЦГО НАН України, 1999. - С. 182-208.

22. Кизима В.В. Тоталлогические аллюзии.// Totallogy. -- Київ: ЦГО НАН України, 1995. - С. 20-105.

23. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). - К.: ПАРАПАН, 2005. - 271 с.

24. Кізіма В.В. Статті для «Філософського енциклопедичного словника». Тотальність.// Totallogy-XXI (другий і третій випуски). - Київ: ЦГО НАН України, 1999. - С. 527-529.

25. Козименко Л.М. Чи дозволяє сучасний стиль життя зберегти особистісну ідентичність? //Філософська думка. - 2000. - №2. - С. 56-71.

26. Кутырёв В.А. Философия иного, или Небытийный смысл трансмодернизма.// Вопросы философии. - 2005. - №7. - С. 21-33.

27. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены: Пер. с нем./ Общ. ред. и вступ. ст. И.С. Нарского и М.А. Хевеши. -- М.: Прогресс, 1991. -- 412 с.

28. Лук'янець В.С. Філософський модерн - животворна перспектива чи летаргія?// Totallogy-XXI (другий і третій випуски) - Київ: ЦГО НАН України, 1999. - С. 117-132.

29. Лук'янець В. Філософський дискурс на зламі тисячоліть.// Філософські студії-2000. Спец. випуск журн. "Генеза" - К.: Генеза, 2000. - С. 41-53.

30. Манжура В.И. Антропокультурный механизм социальной детерминации эстетического сознания //Гуманітарний вісник Запорізької державної інженерної академії. Випуск 13. - Запоріжжя: ЗДІА, 2003. - С. 135-146.

31. Манжура В.И. Антропосоциокультурная конфигурация векторно-валюативного поля социально-эстетической когитации.// Нова парадигма. Альманах наукових праць. Вип. 23. - Запоріжжя, 2003. - С. 143-149.

32. Материалы работы научной конференции «Человек, культура и этнос в науке XXI века».// Личность. Культура. Общество" Том V. Вып. 3-4 (17-18) - Москва, 2003. - С. 368-383.

33. Ойзерман Т.И. Марксистская концепция социализма и реальный социализм.// Вопросы философии. - 2002. - № 3. - С. 16-31.

34. Ольховиков К.М. О необходимости преодоления "тотальных" метафизических понятий.// Социс. - 2000. - № 10. - С. 129-130.

35. Психология и культура. / Под ред. Д. Мацумото. -- СПб.: Питер, 2003. -- 718 с.

36. Словарь терминов московской концептуальной школы.// Сост. и авт. предисл. А. Монастырский. - М.: «Ad Marginem», 1999. - 221 с.

37. Тютюнник В.Г. Аспекты идентификации постнеклассического ландшафтоведения //Totallogy. Постнекласичні дослідження /Відповід. ред. В.В. Кізіма. -- Київ: ЦГО НАН України, 1995 -- C. 282-284.

38. Цесарская С.П. Современное толкование тотальности.// Философские науки. - 2005. - № 1. - С. 131-136.

39. Яценко А.И. Целеполагание и идеалы - К.: Наукова думка, 1977. - 275 с.

40. Hartmann E. Kategorielehre. - Leipzig, 1972. -- Bd. 2.

Размещено на Allbest.ru