"Кінець історії" у концепції Ф. Фукуями та його критика

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЗМІСТ

ВСТУП

РОЗДІЛ І. КОНЦЕПТ «КІНЕЦЬ ІСТОРІЇ»: ЕВОЛЮЦІЯ ПОНЯТТЯ

1.1 Розвиток поняття «кінець ідеології»

1.2 «Кінець ідеології» та «кінець соціального» у концепціях постіндустріального суспільства

РОЗДІЛ ІІ. «КІНЕЦЬ ІСТОРІЇ» У КОНЦЕПЦІЇ Ф. ФУКУЯМИ ТА ЙОГО КРИТИКА

2.1 «Кінець історії» Ф. Фукуями

2.2 Критика ідей Ф.Фукуями

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

ВСТУП

Метою цього дослідження є детальний розгляд концепцій, складових концепту «кінця історії», розгляд його еволюції. У курсовій роботі аналізуються соціально-філософські інтерпретації концепту «кінця історії» у соціальній філософії ХХ та початку ХХІ ст.

Об'єкт: концепт «кінець історії» та його еволюція в соціально-філософській думці.

Предмет: соціально-філософські теорії та історіософські вчення.

Методи дослідження зумовлені специфікою даної дослідницької роботи і потребами комплексного і міждисциплінарного аналізу теми. У дослідженні автор спирався на такі методи як: метод класифікації, узагальнення, системний і структурно-функціональний підхід.

Наукове значення: аналіз філософської літератури дав можливість встановити, що концепт «кінця історії» виявився у формах «кінця ідеології» і «кінця соціального».

Практичне значення: результати дослідження можуть бути покладені в основу подальшого аналізу концепту «кінця історії» з метою напрацювання наукового матеріалу для наступних курсових робіт і дипломної роботи з обраної теми.

Дану тему розглядали: В.Л. Иноземцев, Вільям Десмонд, Чарльз Р. Міллз, Ю. Семенов, Г.-П. Мартін, Джон Т. Джост, Постел Д., проблему кінця масового суспільства також розглядає науковий керівник - Ю.В. Омельченко.

Структура курсової роботи зумовлена метою і завданнями, поставленими у процесі теоретичної розробки вибраної теми. Робота складається зі вступу, двох розділів, висновків до розділів, загальних висновків і списку використаних джерел. Загальний обсяг курсової роботи складає 27 сторінок. Список використаних джерел містить 32 найменування.

Завдання курсової роботи:

1. Довести, що у філософії історії ХХ ст. сформувався новий концепт, який відображав настрої вичерпання евристичного характеру історії, неможливості створення нового масштабного філософського вчення або суспільно-політичної доктрини.

2. З'ясувати, що виникла нова концепція, що використала концепт «кінець історії» для позначення остаточної перемоги однієї із ідеологій, системи ліберальної демократії.

Актуальністю курсової роботи є те, що проблема «кінця історії» завжди матиме актуальний характер. Про це свідчить те, що до неї зверталися філософи різних історичних епох, до того ж у контексті концепту «кінець історії» відображається відповідний сценарій прогнозування. Особлива актуальність полягає у критиці концепції Фукуями, у контексті концепції «зіткнення цивілізацій» Гантінгтона, що заслуговують особливої увагу, зважаючи на останні події на Близькому Сході.

кінець історія філософський фукуяма

РОЗДІЛ І. КОНЦЕПТ «КІНЕЦЬ ІСТОРІЇ»: ЕВОЛЮЦІЯ ПОНЯТТЯ

1.1 Розвиток поняття «кінець ідеології»

Соціально-філософське осмислення історичного процесу у різних його інтерпретаціях має як суто науковий (пізнавальний) інтерес, так і є основою для прогнозування розвитку соціально-політичних, економічних та духовних явищ у майбутньому. У низці таких соціально-філософських понять, як історичний процес, суб'єкт історії, історичний детермінізм, сенс буття й історії концепт «кінець історії» посідає особливе місце.

Вперше назва «кінець історії» для цього концепту виникає у таких мислителів як Едвард Шілз, Раймон Арон, Даніель Белл, Сеймур М. Ліпсет та Філіп Е. Конверс. Основна теза має позитивістський характер -- зростаючий вплив науки призводить до падіння впливу ідеологічних систем. Розвиток подібних поглядів став можливим значною мірою через те, що в демократичному індустріальному суспільстві в умовах аморфності дійсних механізмів влади, розмивання сутнісних меж різних ідеологій та самих ціннісних орієнтирів, широкої диференціації носіїв ідейних цінностей за соціальними, духовними та іншими параметрами роль ідеології як ціннісного регулятора діяльності стає малоймовірною. Ідея «кінця ідеології» стала надзвичайно популярною саме в 1950-1960-х роках [4, 490].

Праці згаданих вище авторів були надзвичайно впливовими у соціальних науках. На це мала вплив суспільно-політична ситуація у повоєнному світі, де в період після Другої світової та Холодної війн і правиця, і лівиця були в однаковій мірі дискредитовані, на Заході образ політичних ідей був виснаженим. Пропоновані ідеологічні розбіжності були позбавлені соціальної та психологічної значущості для більшості людей, особливо в Сполучених Штатах Америки [25, 651], [4].

Реймон Арон у своїй праці «Вступ до історичної філософії», опублікованій у 1938 році, поставив під сумнів моністичне бачення історичного процесу та тлумачення його в дусі детермінізму. Водночас він піддає сумніву монізм, згідно з яким історія розвивається за єдиним принципом і зводиться до єдиної конститутивної реальності (наприклад, до виробничих сил у марксизмі), детермінізм, а також і філософію прогресу [1].

«Між суспільством колективістським, яке розглядає само себе як абсолютну цінність, і суспільством ліберальним, що має на меті розширення сфери індивідуальної свободи, немає спільної системи виміру. Визначити, котре з них попереду, а котре позаду, можна, тільки прирівнявши їх до норми, яка має бути вищою за історичні розбіжності. Але така норма завжди буде гіпостатичною проекцією того стану, в якому дана конкретна спільнота перебуває або якого вона хотіла б досягти» [7, 172].

В 1955 р. Едвард Шиллз використав словосполучення «кінець ідеології» як назву для своєї доповіді на конгресі в Мілані. Арон називає один із розділів «Опію інтелектуалів» як «Кінець ідеологічного століття?» [2].

Теоретики «кінця ідеології» озвучили чотири основні тези, які потребують переоцінки. Вони стверджують, що в ідеологіях таких як лібералізм і консерватизм відсутні:

- когнітивні структури;

- мотиваційний потенціал;

- значні філософські відмінності;

- характеристики психологічних профілів.

Хоча більша частина дебатів про «кінець ідеології» залежить від самого визначення ідеології, це важлива емпірична проблема для її дослідників. Термін «ідеологія» виник в кінці XVIII століття, коли він використовувався в основному для позначення науки ідей, дисципліни, що сьогодні відома як соціологія знання. Пізніше концепція була прийнята К. Марксом і Ф. Енгельсом в «Німецькій ідеології» і використовувалась в двох значеннях, обидва з яких були поширені й раніше: у відносно нейтральному сенсі, в якому ідеологія відноситься до будь-якої абстрактної чи символічної системи, що використовується для пояснення (або виправдання) соціальних, економічних або політичних реалій; і у зневажливому сенсі, в якому ідеологія позначає ідеї, спотворені, всупереч реальності помилковою свідомістю.

Враховуючи друге значення, виглядає іронією долі, що багато прихильників тези про «кінець ідеології» історично розглядали дані про неповноту та суб'єктивний характер політичних поглядів індивідів як свідчення того, що ідеології не існує. Слід зазначити, що деякі інтелектуальні традиції (включаючи марксизм та Франкфуртську школу) розглядають певні форми ірраціональності як прояв впливу ідеології, а не її відсутності [25, 652].

Ґрунтуючись на своїй більш ранній спільній роботі в The American Voter, Конверс стверджував, що переважній більшості американців буде складно домогтися сформулювати узгоджені ідеологічні принципи. Хоча його точка зору була дещо іншою (та більш конкретизованою), аніж загальні історіософські тези Арона, Ліпсета, Белла та Шілза, що стосувалися занепаду ідеологічного мислення на Заході, Конверса відразу ж почали сприймати як одного з теоретиків «кінця ідеології». Посилаючись на дані опитувань громадської думки, що накопичилися з кінця 1950-х років, дослідник стверджував, що лише чисельно невелика та високоосвічена частина загального населення була спроможна осягнути очевидні протиріччя між різними ідеологічними позиціями або організувати свої погляди у відповідності до філософської дихотомії «ліві - праві». Ця заява мала великий резонанс і не тільки в політичній психології, але й в популярній культурі [24], [25, 656], [8].

Невід'ємною частиною концепції «кінця ідеології» було те, що все цінне в марксизмі вже було включено в західних демократичних суспільствах, і що не було потреби в лівій економічній чи культурній критиці. Арон стверджував, що Західне капіталістичне суспільство сьогодні включає в себе безліч соціалістичних інститутів, також і Шилз стверджував, що прагнення марксизму були більш-менш здійснені в капіталістичних країнах [25, 660]. Ліпсет пішов ще далі, констатуючи той факт, що «фундаментальні політичні проблеми промислової революції були вирішені: робітники домоглися промислового і політичного громадянства; консерватори створили державу загального добробуту» [27, 406], [14], [22].

1.2 «Кінець ідеології» та «кінець соціального» у концепціях постіндустріального суспільства

Наступник кроком у розвитку поняття «кінець ідеології» стало вчення Карла Поппера про відкриті і закриті суспільства. «Відкрите суспільство» Карла Поппера характеризується ним як абсолютно деідеологізоване. Автор критикує ідеї обґрунтування існуванню «закритого суспільства» починаючи з ідеї Платона про державу. На думку Поппера, ці ідеї давнього філософа про державний устрій виникли як реакція на небезпеку непередбачуваності того шляху яким пішло еллінське суспільство після розвитку торгівлі, мореплавства, дефіциту землі та заснуванням колоній. Платон вбачав людське щастя та справедливість у побудові «закритого суспільства». Для Поппера Платон - це перший ідеолог тоталітаризму, який так само як і пізніші більшовицькі та фашистські теоретики та практики обґрунтовували свої ідеї та дії прагненням до вищого суспільного блага. Поппер доходить до висновку, що будь-які ідеї, ідеології, що мають за мету приведення суспільства до якогось загального суспільного блага, так чи інакше ведуть до насильства [6].

Вважається, що найкраще обґрунтування твердження про «кінець ідеології» було зроблене Д. Беллом, автором однойменної праці. Проте явище про яке говорив Белл, було не «кінцем ідеології», а лише періодом широкого ідеологічного консенсусу, призупиненням ідеологічних суперечок та кривавих конфліктів, що були породжені ними перед цим. Після Другої світової представники основних західних ідеологій - лібералізму, соціалізму та консерватизму - дійшли визначення спільної мети - «вдалий капіталізм».

Мета знову таки була ідеологічною, вона відображала віру в ринкову економіку, приватну власність і матеріальні заохочення та вносила цю віру в соціальне забезпечення та економіку. Ідеологія «добробуту капіталізму» чи «соціальної демократії» перемогла своїх конкурентів, хоча 1960-ті роки засвідчили популярність нових, радикальних лівих та відродження зацікавленості в марксизмі та соціальному анархізмі, дали поштовх фемінізму та екологізму.

Економічний спад 1970-х років відновив інтерес до довготривалого нехтування вільноринковими доктринами та стимулював розвиток нових правих теорій які також поставили під сумнів поствоєнні домовленості про переділ сфер впливу [26].

«Кінець ідеології» у Белла не тільки проявляється в тезі про вичерпаність традиційних політичних ідеологій, але й у його концепції інформаційного постіндустріального суспільства. Белл відзначав, що тепер не праця, а саме знання виступає джерелом вартості. Інформація та теоретичне знання стають стратегічними ресурсами постіндустріального суспільства. Наука як знання стає основною продуктивною силою сучасного суспільства. Егалітаризм, що зростає у результаті появи безлічі утворень, демократизація управління через нову еліту «знання» [10].

У ХІХ ст. було обґрунтовано поняття «мас», «натовпів», у ХХ ст. широкого філософського осмислення набуло поняття «масового суспільства». Проте кінець ХХ ст. ознаменувався переосмисленням цього поняття у філософії постмодерну, де було сформовано поняття «кінця соціального».

Французький філософ і соціальний психолог Густав Лебон першим почав обґрунтувати теорію наступу «ери мас» та пов'язав з цим загальний занепад культури. На його думку, через вольову нерозвиненість та низький інтелектуальний рівень великих мас людей ними починають керувати несвідомі інстинкти, особливо тоді, коли людина опиняється в натовпі. Знижується рівня інтелекту, падає відповідальність, самостійність, критичність, зникає особистість як така. Лебон стверджує, що в XIX столітті влада натовпу змінює владу еліт. За філософом основними властивостями натовпу є: «анонімність (безкарність), зараза (поширення думки), сугестивність (натовп можна змусити бачити навіть те, чого немає насправді), прагнення негайно втілити свої ідеї в життя». Психологію натовпу Лебон порівнює із психологію «дикунів, жінок і дітей» й наділяє її імпульсивністю, дратівливістю, нездатністю критично мислити та надмірною чутливістю. «Маси поважають тільки силу» - продовжує філософ. Лідерство серед мас не обов'язково завойовується розумом, «так як розум народжує сумніви». Лідер мас повинен бути діяльним, енергійним та фанатичним. Тільки сліпа віра вождя може повести маси [16, 147 - 316], [13].

Детально розглядав проблему масового суспільства Хосе Ортеґа-і-Ґассет, що поділив суспільство на маси та обрані меншості, але цей поділ типологічний, він не збігається ні з поділом на соціальні класи чи їх ієрархією. Всередині будь-якого класу є власні маси та меншості [5, 19]. Меншість - це сукупність осіб, виділених особливими якостями; маса - не виділена нічим.

Розвиток західної цивілізації породив «варвара», який не помічає, що живе в цивілізованому світі; «повстання мас» - це бунт проти інтелектуальних та моральних засад суспільства. Сучасна цивілізація, на думку філософа, ставить перед людиною складні завдання, вирішення яких настільки заплутано, що вона нерідко прагне усунутися від їх вирішення [5, 45 - 50]. «Пересічна», масова людина, не обманюється щодо власної пересічності, не боїться стверджувати своє право на неї та нав'язувати її всім і всюди [5, 51].

«Повстання мас» породило новий людський тип - втілену посередність, яка характеризується: по-перше, вродженим відчуттям легкості, щедрості та щедрості життя, позбавленого обмежень; по-друге, почуттям власної переваги та всесилля, що, спонукає приймати себе таким, яким є, а, по-третє, втручанням в усе, нав'язуючи, в дусі «прямої дії» (очевидне вказування філософом на «насильство» Ж. Сореля, що був вчителем більшовизму та фашизму), свою волю [5, 50 - 63].

Основна ідея Зигмунда Фройда щодо психології натовпу полягає в гіпотезі, що люди в натовпі діють інакше, ніж люди, які мислять індивідуально. Розум групи людей об'єднуються в якийсь колективний розум. Ентузіазм кожного члена групи в результаті посилюється, інтереси однієї особистості стають менш значущими для неї самої при дії в натовпі. Згідно Фройду, психологія особистості в розширеному сенсі є одночасно і соціальною (масовою) психологією. Використовуючи матеріал Лебона вказує на соціально-психологічні ефекти: підвищення аффективности та зниження інтелекту у мас. Індивідуально-психічні основи процесів утворення і функціонування масових спільнот трактуються ним на підставі теорії лібідо. Фройд розглядає маси на прикладі церкви і війська, що на його думку, являють собою штучні, тобто пов'язані з наявністю зовнішнього примусу, маси. Функціонування церкви і війська засноване на культивуванні ілюзії про наявність верховного володаря, що однаково любить кожного окремого члена маси (Христа в церкві, полководця в армії). Зв'язок кожного члена маси з верховною істотою є, на думку Фройда, одночасно і причиною зв'язку між членами маси. У цих масах кожна людина лібідно пов'язана за двома напрямками: з вождем та з іншими членами маси. При цьому спільність індивідів у даній масі корелює з ворожістю до інших масс [16, 317 - 398].

Глобалізація мас в сучасному світі, найбільш чітко виражена в роботі французького автора Сержа Московічі «Століття натовпу». На думку Московічі маси опинилися в центрі всіх подій XX століття, сучасний світ живе в масовому суспільстві, де індивідуальність поневолюється колективізмом. Для нього маса - «це соціальна тварина, що зірвалася з ланцюга. Це неприборкана і сліпа сила, яка в змозі подолати будь-які перешкоди, зрушити гори або знищити творіння століть». Вслід за Лебоном Московічі підкреслює помилковість думки, що освічені верстви суспільства краще протистоять колективному впливу, ніж неосвічені. «Маса - це не плебс, або «чернь», бідняки, невігласи, пролетарі - це все - ви, я, кожен з нас, як тільки люди збираються разом, неважливо, хто вони, вони стають масою» [15, 27], [15, 88].

Московічі зазначає, що «людські галактики поширюються на просторах, де ніхто й не передбачав влаштовуватися, живуть там, де ніхто не збирався нічого будувати». Маси сьогодення являють людей, що порвали нитки традицій та вірувань, вони вирвані зі своєї соціальної тканини та епізодично залучені в коло медіа та консюмеризму [15, 449 - 450].

У той же час визначний теоретик постмодерну Жан Бодріяр ставить питання не про глобальний характер масового суспільства наприкінці ХХ ст., а про інші тенденції, які він характеризує як «кінець соціального» і «мовчазну більшість». «У мовчазної більшості не буває представників - репрезентація спокутує своє попереднє панування. Маси вже не є інстанцією, на яку можна було б посилатися [...] вони більше не є суб'єктом [...] а, отже, не можуть ввійти у сферу артикульованої мови, у сферу вираження, не можуть проходити «стадію (політичного) дзеркала» та цикл уявлюваних ідентифікацій», пише він у праці « В тіні мовчазної більшості».

Маса функціонують за принципом симуляції, їх більше не цікавить емансипація, революція. Але як це не парадоксально, байдужість мас обертається проти влади: «замість заохочення пасивності - підштовхування до участі у самоврядуванні, замість схвалювання мовчання - заклики до висловлювання». Мовчання мас, мовчазна більшість - це справжня проблема сучасності, на думку Ж. Бодріяра.

Інформатизація не структурує, не звільнює сховану в масах соціальну енергію, а, навпаки, інформація продукує масу. Створена інформаційним суспільством інертна маса вже не є підконтрольною соціальним інституціям: «Раніше панувало соціальне - і його раціональна сила руйнувала символічні структури, сьогодні на перший план виходять mass media та інформація - і їх “ірраціональний” шал руйнує вже соціальне. Маса є масою тільки тому, що її соціальна енергія вже висякла». Гасла вже не діють тому, що «маса обходиться і без істини, і без мотиву. Для неї це слова без сенсу» [3].

РОЗДІЛ ІІ. «КІНЕЦЬ ІСТОРІЇ» У КОНЦЕПЦІЇ Ф. ФУКУЯМИ ТА ЙОГО КРИТИКА

2.1 «Кінець історії» Ф.Фукуями

«Кінець історії?» американського філософа японського походження Френсіса Фукуями, безсумнівно, одна із найбільш цитованих та широко обговорюваних статей свого часу. Опублікувавши її влітку 1989 року в журналі The National Interest автор сміливо стверджував, що світ може стати свідком не тільки кінця холодної війни, але і «кінцевої точки ідеологічної еволюції людства, а також повсюдного поширення західної ліберальної демократії як кінцевої форми управління».

ХХ століття, на думку Фукуями, «від початку настільки впевнене у тріумфі Західної ліберальної демократії, повертається тепер, під кінець, до того, з чого почало: не до пророкованого ще не так давно «кінця ідеології» або конвергенції капіталізму і соціалізму, а до незаперечної перемоги економічного і політичного лібералізму».

В минулому столітті лібералізму були кинуті два головні виклики - фашизм та комунізм. «Життєздатний фашизм» був знищений Другою світовою війною, але це була не тільки матеріальна поразка, а також, як показав час, і поразкою ідеї. Інший виклик лібералізму - комунізм, мав набагато серйозніші перспективи. Марксистське засадниче положення про антагонізм між працею та капіталом, на думку автора статті, нівельоване американським егалітаризмом (тут Фукуяма посилається на Алєксандра Кожева). Класові протиріччя на Заході зійшли нанівець [18].

Надзвичайно широкий резонанс, викликаний статтею, пояснювався її своєчасністю: вона з'явилася напередодні демократичних революцій, що охопили Східну Європу, до остаточного краху комуністичного режиму залишалися лічені дні.

Однак дебати про «Кінець історії?» Фукуями відрізняються від інших інтелектуальних баталій однієї вражаючою особливістю: серед численних критичних відгуків, від вельми хвалебних до майже нищівних, не знайшлося жодного, де тези автора підтримувалися б цілком і повністю.

У книзі «Кінець історії та остання людина» Фукуяма продовжує лінію статті і стверджує, що поширення у світі ліберальної демократії західного зразка свідчить про кінцеву точку соціокультурної еволюції людства та формування остаточної форми управління. В трактуванні Фукуями кінець історії, однак, не означає кінець історичних подій як таких, але означає кінець доби ідеологічних протистоянь, глобальних революцій і війн, а разом з ними - кінець мистецтва і філософії.

Втримавшись від того, щоб розібратися, де і як його неправильно інтерпретують, він створив широкомасштабний, ретельно структурований твір, відобразивши в ньому глибокі роздуми про проблеми та перспективи ліберальної демократії. Оперуючи з однаковою свободою творами класиків політичної філософії і сучасними роботами в галузі політичних і соціальних наук, він майстерно підбирає переконливі докази на користь внутрішнього здоров'я та зовнішньої безпеки ліберально-демократичного суспільства.

Перша частина книги починається дослідженням історичного песимізму епохи, закономірного продукту світових воєн, жахів геноцидів та ості сторичн, характерних для ХХ століття. Лихоліття, що повалилися на людство підірвали не тільки наївну віру в прогрес, притаманну XIX сторіччю, але і всі уявлення про спрямованість та безперервність загальної історії людства.

Тим не менш, Фукуяма задається питанням, наскільки виправданий наш песимізм, і простежує глибоку кризу авторитаризму, характерний для останніх десятиліть: «З наближенням кінця тисячоліття на рингу залишився єдиний суперник, який претендує на потенційну універсальність ідеології - ліберальна демократія, доктрина індивідуальної свободи і народоправства». Цю систему сприймає все більше число країн, в той час як її критики не в змозі запропонувати послідовну альтернативу. Вона перевершила і знекровила всіх серйозних політичних супротивників, дала гарантії, що ліберальна демократія являє собою кульмінацію в історії людства [19, 29 - 43].

У Другій та Третій частинах книги Фукуяма дає два самостійних, але ості стор один одного нарисів загальної історії. У першому нарисі, підкреслюючи загальний характер сучасних природничих і технічних наук, автор зосереджується на імперативах економічного розвитку. Суспільство, яке прагне до процвітання або просто захищає свою незалежність від технічно більш розвинених держав, змушене вступити на такий шлях модернізації. Хоча комуністична командно-адміністративна система неначе пропонує альтернативний шлях індустріалізації, ця модель виявилася сьогодні абсолютно неадекватною в умовах постіндустріальної економіки. Таким чином, на противагу очікуванням К. Маркса, логіка економічного розвитку йде до краху соціалізму і тріумфу капіталізму [19, 101 - 139], [19, 227 - 254].

Попри те, що ця економічна інтерпретація дозволяє точно описати перемогу лібералізму, Фукуяма попереджає, що вона недостатня для пояснення руху до ліберальної демократії будь де і будь коли, це не рецепт. Він зазначає, що ринково-орієнтовані авторитарні країни на зразок Південної Кореї, Тайваню, Сінгапуру, Іспанії Ф. Франко та Чилі А. Піночета домоглися виняткових економічних успіхів, але при цьому відступили від політичної демократії [19, 211 - 226]. Тут потрібно інше пояснення, і Фукуяма знаходить його, інтерпретуючи думки Гегеля у викладі Алєксандра Кожева. Для А. Кожева ліберальна демократія являє собою етап історії, оскільки вона «повністю задовольняє» прагнення до визнання [19, 108]. Правда, сам Фукуяма цього не стверджує. Скоріше, він вважає це проблемою і розглядає її в заключній частині книги.

Найбільш складними питаннями насичена Третя частина, що містить багато посилань на Платона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, А. Сміта, І. Канта та Ф. Ніцше, а також на Ф. Г. Гегеля. Тут Фукуяма вносить істотні корективи в ості сторичної і та інші односторонні описи ліберальної демократії.

Фукуяма припускає, що головна рушійна сила історії є те, що Ф. Г. Гегель та вслід за ним А. Кожев, вже згадано, називають боротьбою за визнання. Прагнення до того, щоб оточуючі визнали їх людську гідність, спочатку допомогло людям не тільки подолати в собі простий тваринний початок, але й дозволило ризикувати своїм життям в боротьбі. У свою чергу це призвело до поділу на панів і рабів. Однак таке аристократичне правління в кінцевому результаті не змогло задовольнити прагнення до визнання не тільки рабів, а й панів. Протиріччя, які породжує боротьба за визнання, можуть бути усунені лише за допомогою держави, заснованого на загальному і взаємному визнання прав кожного громадянина.

Фукуяма ототожнює спрагу визнання з платонівським поняттям thymes (духовність) і поняттям Руссо amour-propre (самолюбство), а також з такими сучасними термінами, як самоповага, самооцінка, гідність і самоцінність. При цьому автор стверджує, що привабливість демократії пов'язана не тільки з процвітанням та особистою свободою, але також з бажанням бути визнаним, рівним один одному.

Важливість цього фактора збільшується з ходом прогресу і модернізації: «В міру того, як люди стають багатшими, освіченішими, космополітичнішими, вони вимагають визнання свого статусу». У цьому Фукуяма вбачає пояснення прагнення до політичної свободи, навіть в умовах економічно успішних авторитарних режимів. Жага до визнання - це «втрачена ланка між ліберальною економікою і ліберальною політикою» [19, 36 - 79].

Початок Четвертої частини автор присвячує деяким перехідним проблемам, з якими стикаються ті держави, які грузнуть у болоті історії в спробах знайти стабільну ліберальну демократію. Тут можна знайти цікаві думки про націоналізм, культури, релігії, громадянське суспільство, зміни в міжнародних відносинах на тодішньому етапі. Фукуяма критикує традиційниі теорії реальної політики як прихильник ліберального підходу до поширення демократії [19, 321 - 370].

Хоча головна тема останньо, П'ятої частини - це безперервний тріумф ліберальної демократії та її принципів, автор цим не обмежується. Фукуяма не тільки визнає тенденцію до утвердження культурної самобутності, але й приходить до висновку, що «лібералізм повинен домогтися успіху окрім своїх принципів», а політична модернізація «вимагає збереження чогось несучасного». Більше того, є ймовірність, що, незважаючи «на очевидну відсутність у даний час будь-якої альтернативи демократії, деякі нові авторитарні альтернативи, раніше невідомі історії, зможуть утвердитися в майбутньому».

Також остання частина книги безпосередньо присвячена питанню, чи дійсно ліберальна демократія повністю задовольняє прагнення людини до визнання і, таким чином, виразно являє собою кінцевий пункт людської історії. Хоча, як вважає Фукуяма, «ліберальна демократія є найкращим рішення людських проблеми», він також робить висновок, що їй притаманні ряд внутрішніх протиріч, через які вона може зазнати краху як система. По-перше, це протиріччя між свободою та рівністю, які відкривають можливості атаки на ліберальну демократію з боку лівих; вони не забезпечують рівного визнання меншин та бідних. По-друге, довгий шлях ліберальної демократії руйнує релігійні та інші до ліберальні погляди, що важливі в суспільному житті, від якого вона в кінцевому результаті залежить. І, по-третє, нездатність суспільства, заснованого на свободі та рівності, забезпечити простір для прагнення до переваги.

Фукуяма вважає, що це останнє протиріччя - найсерйозніше з усіх. У зв'язку з цим він використовує ніцшеанське поняття «останньої людини» (що і дає другу частину назви його праці), або ості сторичної людини натовпу, яка ні в що не вірить і нічого не визнає, крім свого комфорту, і яка втратила здатність відчувати святість будь чого. Головне побоювання для Фукуями викликає не ця «остання людина», а те, що ліберальна демократія буде зруйнована через нездатність стримати прагнення людини до боротьби. Якщо ліберальна демократія здобуде повсюдну перемогу, то тоді і людина почне боротьбу проти самої причини. Вона буде боротися заради самої боротьби. Іншими словами, люди будуть боротися просто від нудьги, вони не уявляють собі життя у світі без боротьби. Фукуяма вважає, що задоволення може принести не тільки ліберальна демократія, і тому «ті, хто залишився незадоволеними, завжди зможуть відновити хід історії» [19, 431 - 505].

2.2 Критика ідей Ф. Фукуями

Критика на «Кінець історії та останню людину» була ще більшою ніж на однойменну статтю. Деяких критики висловлювали свою незгоду із самою концепцією ліберальної демократії. Наприклад, Жак Дерріда, що обурювався благоговінням прихильниками концепції Фукуями гегемонією ліберальної демократії. На його думку ліберальна демократія усвідомила себе як ідеал людської історії, а не як насильство, нерівність, відчуження, голод, і відповідно - економічний гніт пригоноблених. Дерріда не вітає настання «кінця історії» стверджуючи, що ніякий рівень прогресу не дозволяє ігнорувати того, що ніколи раніше, в абсолютних цифрах, так багато чоловіків, жінок і дітей не були підкорені, знищені або голодували на землі [11, 89 - 94].

Для Дерріди праця Фукуями це: «Nota bene певних моментів з Кожева […] Насправді, хоча в цілому ця книга, написана в традиції Лео Штрауса, підхопленою Алланом Блумом, уявляє собою шкільну вправу молодого, старанного, але запізнілого читача Кожева» [11, 85 - 86]. Дерріда називає книгу Фукуями «новим Євангелієм», пояснюючи це тому, що «книга претендує на те, щоб дати «позитивну відповідь» на питання, правомірність і формулювання якого самі ніколи не піддавалися сумнівам» [11, 86].

Утім такі марксисти як Перрі Андерсон були серед найзапекліших критиків Фукуями. Окрім вказівок на те, що капіталістичні демократії як і раніше являють собою бідність, расову напруженість, марксисти також відкидають залежність Фукуями від Гегеля. У той же час марксисти згодні з твердженням Фукуями про те, що капіталістична демократія є кінцем історії, вони підтримують ідею, що «кінець історії» складатиметься з перемоги демократії: комунізм марксистського типу та обов'язково форми прямої демократії. П. Андерсон говорить про працю Фукуями, що таємницею «філософської мудрості став екзотеричний образ епохи», а в якості аргументів Фукуяма прискорився з допомоги ЗМІ.

Критикує концепцію Фукуями і згадуваний вище Д.Белл, зазначаючи, що «У словосполученні «кінець історії» безладно перемішані різні поняття […] Хоча тут і міститься реверанс у сторону Г. Гегеля, він не відповідає в точності специфічному гегелівському формулюванню, відповідно до якого «кінець історії» означав, на політичному рівні, злиття Держави і Суспільства та подолання розділення, що було привнесено буржуазним способом життя». Д. Белл продовжує трактувати Гегеля говорячи, що «на соціально-економічному рівні «кінець необхідності» означав подолання дефіциту і світ, де достаток робить людину «вільною» [9, 139].

Особливої критики зазнала концепція Фукуями після подій 11 вересня та подальшої війни Заходу про радикального політичного ісламу, в нагоді тут став Гантінгтон із його «зіткненням цивілізацій». Незадовго після теракту Фукуяма писав у Australian, що вважає, що врешті-решт буде правим: «сучасність - потужний вантажний потяг, що не пустити під укіс недавніми подіями, якими б болючими і безпрецедентними вони не були». Фукуяма традиційно додає, що «Ми залишаємося в кінці історії, тому що залишається тільки одна система, яка продовжує домінувати у світовій політиці, - система ліберально-демократичного Заходу» [30].

В 2008 році у Washington Post Фукуяма писав: «Єдиний реальний конкурент демократії в сфері ідей сьогодні радикальний ісламізм. Справді, однією із найнебезпечніших національних держав у світі сьогодні є Іран, у віданні екстремістських шиїтських мулл. Але […] сунітський радикалізм був напрочуд неефективним в справі отримання контролю над державою-нацією, через його схильність пожирати своїх власних потенційних прихильників. Деякі мусульмани звертають увагу на Усаму бен Ладена […] але привабливість цього виду середньовічного ісламізму строго обмежена» [32].

Фукуяма відповідав на негативні рецензії тим, що вказував на те, що в більшості випадків негативна реакція зумовлена нерозумінням його концепції, або просто неуважним читанням книги [31].

Проте подальші публікації Фукуями свідчать, що він переглянув деякі свої позиції. Ідея Гегеля і Кожева про «визнання» як рушійну силу історії була відкинута Фукуямою і він став розглядати ліберальну демократію як побічний ефект модернізації. Вже у пізній своїй книзі «Америка на роздоріжжі» заявляючи, що читачі сприйняли «Кінець історії та останню людину» як спробу обґрунтувати, що у всіх людей у світі існує тяга до свободи, яка неминуче приведе їх до ліберальної демократії, але це не правильно. Книга модернізацію, універсальним є бажання жити в сучасному світі, а не в ліберальній демократії. Успішна економічна модернізація вимагала участі в політичному житті, появи середнього класу, свідомих власників із високого рівня освітою. Ліберальна демократія - це лише побічний результат модернізації [17, 79].

Фукуяма вже не говорить про початково властиву людині спрагу «визнання», що на думку Перрі Андерсона, є профанацією головної ідеї фукуямівського «кінця історії» [23].

У 2014 році, з нагоди 25-ї річниці публікації «Кінця історії?», Фукуяма написав колонку в The Wall Street Journal знову оновлюючи свою гіпотезу. На його думку, досі ліберальна демократія ще не зіштовхнулася з реальним конкурентом зі сторони авторитаризму у сфері ідей. Тим не менш сьогоднішній Фукуяма менш ідеалістичний, ніж за часів 1989-1991 років. «Помаранчева революція» та «Арабська весна» не стали проривом демократичних ідей на цих теренах, також від демократії відвернулися в Таїланді, Туреччині та Нікарагуа, що, на думку політолога, є результатом нездатності урядам цих держав задовольнити вимоги людей: особисту безпеку і економічне зростання. Хоча він вважає, що економічне зростання і поліпшення політики урядів та діяльність громадянських інститутів ще не гарантують, що всі країни «можуть втриматися на цьому ескалаторі».

Корупція і клановий капіталізм руйнують свободу і економічну можливість навіть у Сполучених штатах. Тим не менш, Фукуяма висловлює упевненість, що «сила демократичного ідеалу залишається величезною».

Деякі радикали на Близькому Сході можуть мріяти про відновлення халіфату, але це не вибір переважної більшості людей, що живуть в мусульманських країнах. Єдина система, що здавалося б, взагалі могла би конкурувати з ліберальною демократією - це так звана «китайська модель», яка синтезує авторитарний уряд із частково ринковою економікою та високим рівнем технократичної та технологічної компетенції [19, 29].

Отже, «кінець історії» Фукуяма, як і більшість його попередників, зводить до кінця ідеології, що боролися за політичне й соціальне панування: «Людство наближається до кінця тисячоліття, і кризи-близнюки авторитаризму і соціалістичного централізованого планування залишили на рингу змагання потенційно універсальних ідеологій тільки одного учасника: ліберальну демократію, вчення про особисту свободу і суверенітет народу» [19, 84 - 85].

Кінець ідеологій збігається з кінцем боротьби систем. Властива ліберальної демократії форма правління і характерні для неї юридичні основоположні правила не підлягають поліпшенню, вони є формою «гомогенної ліберальної універсальної держави». Перемога ліберальної держави прямо пов'язана з «привабливістю» і «життєвою силою» ринкової економіки. Остаточні ідеали Французької революції під гаслом «прав людини», поєднуються разом: лібералізм, демократія, правова держава, ринкова економіка і громадянське суспільство. Внутрішня соціальна структура держави є егалітарною, наявні соціальні відмінності та протиріччя зводяться до мінімуму. Для роздумів Фукуями про світову історію характерне розуміння цього процесу як необхідного, майже закономірного і автоматичного прояву прогресу. Мета його прокламації полягає у тому, щоб розкрити механізм, що лежить в основі цього прогресу. Цей механізм Фукуяма пов'язує, по суті, за допомоги науки і техніки, раціоналізації буття та з формуванням капіталістичної економіки. Засвоюючи гегелівське поняття боротьби за визнання, Фукуяма вважає, що він усвідомив сили, що призвели до утворення політичної демократії. Розвиваючи концепцію Гегеля, він постулює органічну потребу індивіда в «гордості власної цінністю» [19, 101 - 124].

Фукуямівське трактування боротьби за визнання не обмежується, протистоянням пана і раба, націлене радше на досягнення загального балансу історії. Саме ліберальна демократія дає найбільші можливості для реалізації цієї потреби. Таким чином, демократія і лібералізм є загальнолюдськими цінностями. Класові протистояння повністю переборені історичною формою. Лібералізм не стикався більше з чимось, що фундаментально ставили б під загрозу його власне існування. Щоправда Фукуяма згадує про небезпеку, яку несуть з собою релігійні та національні ідеології, але великого значення він цієї небезпеки не надає. Для багатьох - це є явним недоліком концепції Фукуями.

Варто згадати про гарвардського викладача Фукуями - Самуеля Гантінгтона та його теорію «зіткнення цивілізацій» (Цікаво, що однойменна праця Гантінгтона теж мала прев'ю у вигляді статті «Зіткнення цивілізацій?»). Резонанс від статті Гантінтона у 1993 році був не менший ніж від Фукуями свого часу [21, 7].

На думку Гантінгтона у сучасному світі «основним джерелом конфліктів буде вже не ідеологія і не економіка [...] переважні джерела конфліктів будуть визначатися культурою. Нація-держава залишиться головною дійовою особою в міжнародних справах, але найбільш значущі конфлікти глобальної політики будуть розгортатися між націями і групами, що належать до різних цивілізацій».

Протягом історії головними дійовими особами були саме цивілізації, нації-держави стали такими тільки в період останніх 200 років. Тойнбі виділяв 21 цивілізацію, лише деякі з них, на думку Гантінгтона продовжують існувати і сьогодні. До яких від відносить: західну, конфуціанську, японську, ісламську, індуїстську, православно-слов'янську, латиноамериканську та африканську цивілізації.

Конфлікти майбутнього будуть саме цивілізаціними тому, що: по-перше, відмінності між цивілізаціями найбільш істотні, цивілізації по-різному дивляться на відносини між Богом і людиною, індивідом і групою, батьками і дітьми, чоловіком і дружиною тощо., по-друге, світ стає більш тісним, відбувається посилена взаємодія між народами різних цивілізацій, зростання цивілізаційного самосвідомості, поглиблення розуміння відмінностей між цивілізаціями. «Північно-африканська імміграція до Франції викликала у французів вороже ставлення, і в той же час зміцнила доброзичливість до інших іммігрантів - "добропорядних католиків і європейців з Польщі"» І, по-третє, культурні особливості та відмінності більш консервативні, ніж економічні та політичні, і внаслідок цього їх складніше вирішити або звести до компромісу. «У колишньому Радянському Союзі комуністи можуть стати демократами, багаті перетворитися на бідних, а бідняки - в багатіїв, але росіяни при всьому бажанні не зможуть стати естонцями, а азербайджанці - вірменами. У класових та ідеологічних конфліктах ключовим було питання: «На чиєму ти боці?» І людина могла вибирати - на чиєму вона боці[...] У конфлікті ж цивілізацій питання ставиться інакше: «Хто ти такий?» [20, 21].

Сила концепції «кінця історії», як він представлений Фукуямою, полягає у здатності каналізувати колективні очікування і задавати вектор докладання зусиль. При цьому демократія і права людини - не ідеали, за якими слід звіряти всяку соціальну і політичну дійсність, а щось вже втілене в ліберальних державах. Тобто ідеал не тільки досяжний, але вже в ряді країн досягнутий. Такий підхід симпатичний багатьом, особливо на Заході.

ВИСНОВКИ

Доведено, що у філософії історії ХХ ст. сформувався новий концепт, який відображав настрої вичерпання евристичного характеру історії, неможливості створення нового масштабного філософського вчення або суспільно-політичної доктрини. Можна провести паралель із ситуацію в науковій думці кінця ХІХ століття, коли були популярними думки, що винаходити більше нічого, всі природні явища уже пізнано. У випадку із концептом «кінця історії» відбулося це ж саме, але в суспільствознавчій царині. Проте з огляду на потужні зміни, які відбуваються в нинішньому світі, та причетність і залученість до цих змін нашої держави й українського суспільства, переоцінки потребує і концепт «кінця історії». Зокрема, до цієї переоцінки вдався і сам автор концепції «кінця історії», американський філософ Ф.Фукуяма.

Нова концепція Ф.Фукуями використала концепт «кінець історії» для позначення остаточної перемоги однієї із ідеологій, системи ліберальної демократії.

Попри те, що заяву стосовно «кінця історії» Фукуями вважали претензійною даний концепт є цікавим з точки зору вивчення суспільствознавчими науками, адже у його контексті відображається відповідний сценарій прогнозування.

Станом на початок ХХ ст. в жодній країні світу не було того, що сьогодні прийнято вважати демократією, тобто влади, що сформована за результатами волевиявлення в яких може взяти участь будь-який повнолітній громадянин. На сьогодні така система діє в 119 державах, тобто більше ніж в 60% відсотках всіх країн світу. Монархічна форма правління в абсолютистській версії застаріла, фашизм і комунізм повністю дискредитовані. У більшості держав демократія стала єдиним джерелом політичної легітимності. Тепер і противники демократії вдаються до її риторики та ритуалів.

Попри це виявилося, що в структурі ліберальної демократії іноді демократія і лібералізм не відповідають один одному. В 1990 році більше ніж 20% країн світу можна було б класифікувати як неліберальні демократії. А в 1997 році вона досягла 50%, потім дещо знизившись. Отже, шлях до ліберальної демократії для багатьох країн є значно складнішим, ніж припускав Фукуяма [12].

Підсумовуючи, хотілося б вирізнити, що проблему кінця історії завжди матиме актуальний характер. Про це свідчить те, що до неї зверталися філософи різних історичних епох.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Арон Р. Вступ до філософії історії. Есе про межі історичної об'єктивності [Текст] / Р. Арон. - К.: Український центр духовної культури, 2005. - 580 с.

2. Арон Р. Опій інтелектуалів [Текст] / Р. Арон. - К. : Юніверс, 2006. - 271 с.

3. Бодріяр Ж. В тіні мовчазної більшости, чи Кінець соціального [Електронний ресурс] / Ж. Бодріяр// Ї. - 2002. - № 25. - Режим доступу: http://www.ji.lviv.ua/n25texts/bodrijar1.htm - Назва з екрану.

4. Кирилюк Ф. М. Філософія політичної ідеології: Навчальний посібник [Текст] / Кирилюк Ф. М. - К.: Центр учбової літератури, 2009. - 520 с.

5. Ортеґа-і-Гассет Х. Бунт мас [Текст] / Х. Ортеґа-і-Гассет. - Нью-Йорк: Видання Організації Чотирьох Свобід України, 1965. -158 с.

6. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. І. У полоні Платонових чарів [Текст] / К. Поппер. - К.: Основи, 1994. - 444 с.

7. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки [Текст] / Рюс Ж. - К: Основи, 1998. - 669 с.

8. Арон Р. Демократия и тоталитаризм [Електронний ресурс] / Р. Арон. - М.: Текст, 1993. - Режим доступу: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/Aron/index.php - Назва з екрану.

9. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования[Текст] / Д. Белл. - М.: Academia, 2004. - 788 с.

10. Белл Д. Социальные рамки информационного общества [Текст] / Д. Белл// Новая технологическая волна на Западе. - М: Прогресс. - 1986, с.330-342

11. Деррида Ж. Призраки Маркса [Текст] / Ж. Деррида. - М.: Logos altera, 2006. -256 c.

12. Закария Ф. Будущее свободы: нелиберальная демократия в США и за их пределами [Текст] / М.: Ладомир, 2004. - 383 с.

13. Лебон Г. Психология народов и масс [Текст] / Г. Лебон. - М.: Академический проект, 2011. - 238 с.

14. Липсет С. Политическая социология [Текст] / С. Липсет// Американская социология: перспективы, проблемы, методы. - М.: Прогресс. - 1972, с. 203-219

15. Московичи С. Век толп [Текст] / С. Московичи. - М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. - 480 с.

16. Психология толпы: Социальные и политические механизмы воздействия на массы [Текст] / В. Бехтерев, Т. Карлейль, Г. Лебон, Х. Ортега-и-Гассет, З. М. Фрейд. - СПб.: Эксмо, 2003. - 794 с.

17. Фукуяма Ф. Америка на распутье [Текст]/ Ф. Фукуяма - М.: АСТ, 2007. - 282 с.

18. Фукуяма Ф. Конец истории? [Текст] / Ф. Фукуяма// Вопросы философии. - 1990. - № 3. - С. 134-148.

19. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек [Текст] / Ф. Фукуяма. - М.: АСТ, 2007. - 588 с.

20. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? [Текст] / С. Хантингтон// Полис. Политические исследования. - 1994. - № 1. - С. 33-48.

21. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций [Текст] / С. Хантингтон. - М.: АСТ, 2003. - 603 с.

22. Шилз Э. Общество и общества: макросоциологический поход [Текст] / Э. Шилз// Американская социология: перспективы, проблемы, методы. - М.: Прогресс. - 1972, с.341-359

23. Anderson P. Inside Man [Text] / P. Anderson// The Nation. - 2006. - 24 April. - P. 23-29.

24. Campbell A., Converse P. E., Miller W. E., Stokes D. E. The American Voter [Text] / A. Campbell, P. E. Converse, W. E. Miller, D. E. Stokes. - New York: John Wiley & Sons, 1960. - 573 p.

25. John J. The End of the End of Ideology [Text] / J. John// American Psychologist. - 2006. - Vol. 61, No. 7, pp. 651-670.

26. Jumonville N. The New York intellectuals reader [Text] / N. Jumonville. New York: Routledge, 2007. - 456 p.

27. Lipset S. M. Political Man: The Social Bases of Politics. [Text] / S. Lipset. - Doubleday: Garden City, New York, 1960. - 477 p.

28. Postel D. The 'end of history' revisited: Francis Fukuyama and his critics [Електронний ресурс] / D. Postel// Open Democracy. - 2006. - May 2. - Режим доступу: https://www.opendemocracy.net/democracy-fukuyama/intro_3493.jsp - Назва з екрану.

29. Fukuyama F. At the 'End of History' Still Stands Democracy [Text] / F. Fukuyama// The Wall Street Journal. - 2014. June, 6. - Режим доступу: http://www.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661 - Назва екрану.

30. Fukuyama F. History beyond the end [Text] / F. Fukuyama// Australian. - 2001. - 09 October.

31. Fukuyama F. Reflections on the End of History, Five Years Later [Text] / F. Fukuyama// History and Theory. - 1995. - Vol. 34. - № 2. - P. 27-43.

32. Fukuyama F. They Can Only Go So Far [Text] / F. Fukuyama// The Washington Post August. - 2008. - № 24. - Режим доступу: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2008/08/22/AR2008082202395.html - Назва з екрану.

Размещено на Allbest.ru