Размещено на http://www.allbest.ru/

Религиозно-мифологическое обоснование социального порядка

Несмотря на то, что это доиндустриальное общество чрезвычайно "длительно и разнообразно" и уходит в прошлое на тысячелетия по сравнению с двухсотлетней историей индустриального общества, у социологии есть некие основания для употребления термина "традиционный" по отношению к предшествующим обществам.

Основная черта любого традиционного общества - это восприятие общественного порядка как вечного и неизменного. И всякие отклонения от него - это беспорядок, который должен быть устранен. Нормы этого порядка формулируются достаточно просто. Сейчас мы с вами представим два варианта этих норм порядка, вечного и неизменного.

Сначала я хотел бы обратиться к очень популярному в ХVII - XVIII вв. трактату Шарля Луазо, опубликованному в 1610 году. Называется он "О Сословиях и Простых званиях". В нем сформулировано понятие социального устройства, которое казалось тогда совершенным и абсолютно неизменным. Хотя в это время уже шла революция в Голландии, через три десятка лет произошла она в Англии, в результате чего принципиально изменились основы социального порядка сначала в Западной Европе, а затем и во всем мире. Но тогда эти революции представлялись маленькими заварушками на периферии христианского мира, никак не способными поколебать незыблемых опор.

Опоры эти выглядели следующим образом: "Одни особо посвятили себя служению богу, другие - охранению государства силой оружия, третьи - прокормлению и поддержанию его мирными занятиями. Это и есть наши три Порядка, или три Основные сословия Франции: Духовенство, Дворянство и Третье сословие".

Вот порядок, вечный порядок. В нем существуют три сословия людей: одни молятся, другие сражаются, третьи трудятся. По латыни даже эффектнее звучит: orant - pugnant - laborant. Три слова, и все сказано. Почему порядок вечный? Потому что все функции исчерпаны. Больше ничего не надо. Других у правильного общества нет. И поскольку исчерпаны все функции, всякое нарушение этого порядка приводит к социальным болезням, несчастьям, и потому общество всегда возвращается к этому порядку, в какие бы безобразия оно ни впадало.

Этот порядок в Западной Европе тогда уже себя изживал, но еще воспринимался как вечный. Вспомним деление на варны в Ведической Индии. Перенесемся на две с половиной тысячи лет назад и даже более. Как назывались варны? Первые - это брахманы, которые, что делают? Молятся и приносят жертвы. Кшатрии - они что делают? Воюют, сражаются. Вайшьи - они трудятся. И шудры тоже трудятся, только несвободны. Опять получается: молятся, сражаются, трудятся, orant - pugnant - laborant.

То есть прошло почти три тысячи лет, а что изменилось в представлениях о порядке? В сущности ничего: "порядок - вечен, порядок - свят". Вот вам один вариант представлений о неизменном порядке традиционного общества. Внутри него обычно скрывается другое представление о вечном порядке, по существу, еще более древнее: одни управляют, другие подчиняются.

Итак, другое устройство столь же вечного социального порядка: одни управляют, другие подчиняются. Обратимся к тому трехуровневому порядку, в нем кто управляет и кто подчиняется? Одни управляют благодаря тому, что связаны с богами, с их всемогуществом, мудростью, другие - потому что у них в руках меч и умение отрубить любую строптивую, раздражающую голову. Получается, что при трехсословном (четырехварновом) делении управляют верхние два сословия, остальные подчиняются.

Такое деление на управляющих и управляемых и было первичным. Оно воспринималось как правильный порядок с того времени, как человечество выделило общество из окружающей среды, из природы. Это произошло с возникновением первых цивилизаций. Причем далеко не сразу.

Наиболее ранними первичными цивилизациями, вы помните, являются дельтовые цивилизации бассейнов Нила, Междуречья, Инда.

Почему происходит это выделение? В классическом первобытном мифе общество из природы не выделяется. Классический миф целостен, и человеческое общество есть неразличимая часть общего общественно-природного целого, и сами общественные связи от связей с природой никак не отделяются.

Общество становится заметным на этапе уже состоявшейся цивилизации. Ее возникновение характеризуется двумя важнейшими моментами: городской революцией и возникновением государства, то есть цивилизация выделяется из предшествующего общественного устройства благодаря созданию городов и отделению ремесленного труда от аграрного, а также появлению публичной власти. Хотел бы подчеркнуть, что совсем не появлению производящей экономики. Производящую экономику придумали наши неолитические предки без всяких государств. Без официальных начальников очень хорошо все сами сделали. Они одомашнили животных, они создали культурные злаки, и государства для этого им никакого не надобилось, абсолютно никакого.

Цивилизации характеризуются иным характером и уровнем экономики по сравнению с неолитическим обществом, но нас сейчас интересует не экономика, нас интересует социальный порядок. Именно возникновение и рост государств и городов сделало зримым отличие цивилизованного человека от варвара. Неолитические предки стали варварами и дикарями, а цивилизованный человек проживал в мире, где есть города и государства, публичная власть. Постепенно различие между цивилизованным и окружающим варварским миром стало разительным и, в первую очередь, по числу населения. Там редкое население в отдельных поселениях, а здесь огромные массы людей, собранные в грандиозных городах. По тем временам, конечно, грандиозных. Гигантские здания, стены, храмы, усыпальницы. Например, общеизвестную и невероятную по размерам пирамиду Хеопса построили люди почти пять тысяч лет назад. То есть уже на рубеже IV и III тысячелетия до нашей эры цивилизованный мир принципиально отличался своим обликом от окружающего мира варваров, и человек, живущий в мире цивилизации, не мог этого не замечать. Как был устроен этот порядок, который обеспечивал ему эту другую жизнь?

Он как раз и опирается на принципиальное разделение на управляющих и управляемых. При этом право на управление, особенно с самого начала, дается богами. О богах сказано в мифе, значит, именно в нем отыскивается обоснование порядка.

В качестве примера обратимся к одним из самых первых городов, которые возникли в человеческой истории - городам Междуречья. Складывались они обычно вокруг храма главного местного божества. И управляющий храмом, в Шумере он назывался энси, управлял не только храмовым комплексом, но и отдавал приказания всем жителям этого города, потому что был представителем главного бога. Он не от себя управлял, но по мандату бога.

У каждого города был свой бог, который его опекал и позволял ему существовать. Этот бог был достаточно силен, чтобы природные силы держать под контролем, пусть и вместе с другими богами. И горожанам нужно было служить ему, чтобы он, обидевшись, не наслал неприятностей. Даже варварские нашествия не были тогда собственно варварскими нашествиями, а посланиями богов. Боги насылали кару людям за то, что они натворили. Поэтому люди должны были усердно служить богам, и способ службы - это подчинение управляющим, которые поставлены богами, чтобы правильно организовывать людей.

Вот он социальный порядок, прямая опора которого в мифологии. Но не в старом цельном классическом мифе, который есть первая и главная колыбель человечества и человеческого. Теперь миф расщеплен, расколот. Его высокая, официально важнейшая часть стала высшей мудростью о богах, теософией, и в то же время государственной идеологией, то есть обоснованием установленного на земле цивилизованного порядка.

Он вечен, потому что свят. Сами боги древних религий вечны и посюсторонни. Они могут жить среди людей, показываться им в разных обличьях и всегда следят за их поведением, за правильным исполнением ими своих функций. Древняя мудрость гласит (а мудрость мифа, как вы помните, всегда древняя), что в этом мире, населенном богами и людьми, у всех есть свои задачи: боги, поскольку они могущественны, предназначены управлять силами природы, а люди обязаны служить этим богам. Среди людей боги выбирают посредников, которые и организуют человеческое служение.

Нужно отметить, что победа одних народов над другими, гибель старых и создание новых государств всегда приводили к тому, что божественная иерархия перестраивалась. Миф трансформировался так, что бог народа-победителя занимал в нем главное место. Например, в Месопотамии сначала главным был бог неба Ану, затем, с возвышением Вавилона, главным стал бог Мардук. Когда ассирийцы всех завоевали, иерархия опять перестроилась, теперь их бог Ашшур стал главным. Однако на саму структуру порядка в государстве это никак не влияло. Он оставался, по сути, тем же и таким же неизменным, вечным, потому что священным. Менялись имена богов и имена избранных ими служителей, но никак не существо порядка. Само сомнение в нем было невозможно для людей, как невозможно сомнение во всемогуществе богов.

Единственный вызов несомненности вечного порядка - это длительные общественные беспорядки, охватывающие жизнь нескольких поколений. Когда в обществе надолго воцаряется хаос, может возникнуть почва для сомнения во всесилии богов, их способности или желании оберегать заповеданный ими порядок, сомнения в неизменности и вечности его. Та самая почва, которая способна произвести собственно человеческие, философские обоснования общественного порядка, где боги только упоминаются, но ни за что уже по существу не отвечают.

Древний Египет переживал два длительных периода социальных катаклизмов, и древние тексты содержат множественные описания несчастий, обрушившихся на страну Кемм. Сохранились плачи и стенания людей, взывающих к богам, которые бросили, покинули их в необъяснимом гневе, и тогда на месте правильного порядка, стабильности поселился хаос. Хаос, при котором бывшие богатые и знатные спят на земле и работают поденщиками, а бывшие рабыни надели на себя драгоценности, и нет просвета в воцарившемся мраке ночи, беззакония и несправедливости.

Однако ни в Египте, ни в Месопотамии - тех самых древних и населенных очагах цивилизации - философские концепции общественного порядка так и не возникли, не родились. Скачка не произошло, люди сокрушались и горевали из-за нерасположения к ним богов, но в исключительности их роли в создании и обеспечении всякого порядка в мире не сомневались. Социальные философские концепции случились, родились на сравнительно молодых окраинах тогдашнего уже старого цивилизованного мира: в Античной Греции и Древнем Китае.

Именно туда мы с вами теперь переместимся, ибо следующая тема - это первые философские концепции обоснования общественного порядка. Сначала в Древний Китай.

Социально-философские концепции в Древнем Китае

Первые философские концепции общества возникли в двух точках Древнего мира. Философия, как вы уже знаете, появилась почти одновременно в трех местах: Китае, Индии, Античной Греции. Социальные теории общества создавались в двух точках: Китае и Античной Греции. Индийская философия так складывалась, что социальное устройство не было ключевой, больной ее темой. Даже и не больной темой тоже не было. Смысл человеческого существования, предназначение человека индийский мыслитель искал и отыскивал по ту сторону общественного порядка, который так и остался для него природной, божественной данностью, а не продуктом человеческой деятельности.

В античной философии первые социальные концепции были сформулированы Платоном и Аристотелем, то есть почти через две сотни лет после ее возникновения. Китайская философия практически вся социальна, поэтому с нее и начнем. Проблема социального порядка - главная для нее, и различные китайские школы предложили разные способы установления и обоснования этого порядка.

Сначала необходимы некоторые сведения по древней истории Китая, иначе непонятно будет, почему китайцы так озаботились социальным порядком.

Специфика становления китайского общества такова, что у него не было развитого мифа о богах. По крайней мере, в период складывания письменной традиции. Вместо мифа о богах, может быть, из еще более древнего мифа о первопредке сложилось мифологическое предание о первом правителе - Шан-ди, потом Хуанди, который и установил главные правила жизни. Самые древние священные книги Китая - это Шу цзин, исторические документы, предания, Ши цзин, песни, гимны, но не богам, а мудрым правителям, благодаря которым люди живут, трудятся и радуются жизни, И цзин, книга гаданий.

Так случилось, что китайская цивилизация, хоть и первичная, но довольно поздняя. Она возникла намного позже, чем цивилизации Месопотамии, Инда, Египта. К этому времени городская цивилизация Инда уже исчезла, и две другие существовали более двух тысячелетий.

Возникновение Китая связано с появлением в середине II тысячелетия до н. э. в долине реки Хуанхе народа шан, который покорил другие племена и создал первое шанское царство. Сохранившиеся письменные свидетельства эпохи Шанской династии - это, в основном, многочисленные надписи на гадательных костях, которыми служили черепашьи панцири и бараньи и бычьи лопатки.

Эти надписи предполагали иное взаимоотношение шанцев с окружающим миром, нежели это было принято в других цивилизациях. Там были высокоразвитые мифологические комплексы с несчетным множеством богов, особенно у индийцев. Да и у египтян, у жителей Междуречья. У них у всех были длинные списки богов, которые жили тут, среди людей, в посюстороннем мире. За людьми приглядывали, помогали им, наказывали. У шанцев вместо них был первопредок, родоначальник династии Шанди. Он возглавлял всю вереницу умерших предков. И вот к ним, к этим самым своим предкам, легендарным властителям прошлого шанцы обращались за советами в своих делах. То есть правители шанцев устраивали гадания так же, как и теперь это люди некоторые делают. В результате гаданий они получали советы, поддержку в своих планах, проектах: что где строить, кого завоевывать, наказывать и т.д. Больше для успеха в делах им ничего не требовалось.

Таким образом, получается, что шанцы уже изначально были, по сравнению с египтянами или шумерами, чрезвычайно прагматичными людьми. Само гадание, по сути, чрезвычайно практическое дело. Что мне делать: стоит завтра идти на экзамен, удача будет или нет, нужно за этого парня выходить замуж или лучше за того, чернявого? Жизнь отдельного человека и царства состоят из таких конкретных дел и когда с ними все складывается, зачем зря богов плодить.

Первые исторические записи и документы появились уже в царстве Чжоу. Чжоу - периферийный немногочисленный народ, в XI до н.э. он в союзе с другими народами победил шанцев в бою и захватил всю территорию царства Шан-Инь. Для того чтобы обосновать свое право на управление огромным количеством различных племен и народов, чжоусцы должны были придумать, почему теперь это право перешло к ним. Обосновать легитимность своей власти.

И они стали писать историю, придумали существовавшую еще до шанцев династию Ся, о которой шанцы, судя по всему, не имели представления. Придумали легендарных правителей, показавших образцы мудрого управления, и обосновали смену династий единой общей причиной: правители нарушают вековые обычаи и нормы, совершают ужасные поступки. Эти поступки перечислялись: они пьянствуют, развратничают, грабят и убивают людей. Поэтому Небо их наказывает рукой других людей. Людей правильных, готовых и умеющих следовать образцам мудрого правления древних правителей.

Каждый правитель от своих предков наследовал дэ - "благодать", "жизненную силу", которая создает и преобразует все вокруг. Этим дэ наделены правители от рождения. Именно поэтому они властвуют, а остальные им покоряются. Более того, поскольку они имеют контакт сначала через гадания, а потом через книги с древними, мудрыми правителями, они знают дао. Дао - это путь, верный путь управления, и потому остальные должны им подчиняться. Все должны быть им покорны.

Китайская книга песен Ши цзин сохранила множество гимнов, рассказывающих о чудесном влиянии правителя - "вана" - на любое предприятие. Это звучало примерно так:

"Если ван приедет сеять просо, то будет урожай,

Если ван не приедет сеять просо, то урожая не будет.

Если ван приедет на рыбную ловлю, то будет удача,

Если ван не приедет на рыбную ловлю, удачи не будет".

Ван олицетворяет могущество многочисленных предков-правителей, и пока следует их примерам, образцам, народ, государство осенено благодатью, спокойствием и порядком.

В принципе - это традиционный подход, очень похожий на подход египтян или вавилонян, но с той лишь разницей, что за спиной правителя нет многочисленных богов, а есть божественные предки-правители, которых он представляет.

До тех пор, пока с государством Чжоу было все в порядке, сомнений в правильности традиций не возникало, не требовалось иного обоснования права на управление. Но царство Чжоу постепенно клонилось к упадку. На месте единого государства появились десятки владений, и между ними начались войны за гегемонию со всеми положенными несчастьями, и все это на сотни лет.

Почва для сомнений и вопросов:

Кто виноват в разрушении порядка?

Почему, несмотря на примеры великих деяний мудрых легендарных правителей, порядок этот никак не восстанавливается?

Каким способом его вновь выстроить?

В чем основа прочности социального порядка?

Первым подобные вопросы поставил Конфуций в VI в. до н.э. и попытался найти на них ответы. Поэтому сначала о Конфуции и об основных принципах его учения.

Социальная концепция Конфуция

Конфуций переосмыслил два ключевых традиционных понятия китайского мировоззрения дэ и дао. Дао теперь стало не исключительной собственностью правителя, знание чего дается по наследству, а образом мудрого и справедливого порядка, правильного пути общества и государства, дорогу к которому, к этому самому дао, может осилить любой человек, кроме разве что "самых глупых".

Этот дао был присущ древним правителям, поэтому тогда и царил правильный, прочный порядок. Теперь его нет у правителей, но есть возможность постичь его всякому, кто двинется по пути самосовершенствования. Этот путь самосовершенствования есть накопление дэ в себе, то есть "жизненной силы", "благодати". Оно дается каждому человеку, но человек может либо растратить, либо культивировать в себе дэ. Если ему удается успешно двигаться по этому пути, то человек может достичь, вспомним, уровня "благородного мужа" - "цзюнь цзы". Такие "цзюнь цзы" и необходимы в администрации, в управлении.

Конфуций говорит: "Если бы мудрые управляли страной в течение ста лет, можно было одолеть все зло и забыть об убийствах". Правление мудрых, знающих обычно называется меритократией. Причиной всех бед современного ему общества было то, что в администрации полно "сяо жень" - "мелких людишек", неграмотных, ничего не умеющих, которые не желают совершенствоваться и лишь ищут всегда и всюду свою выгоду.

В противоположность им "благородный муж" Конфуция всячески культивирует в себе "жень" - "гуманность", заботу о других, о людях - и потому его деятельность проникнута "и", "долгом-справедливостью", но никогда не личной выгодой, не корыстью.

Конфуций в своей концепции никак не революционер. Важнейшей основой порядка для него была почтительность, сыновняя почтительность к семье и государству. Младший всегда должен слушать старших по возрасту и чину, потому уважаемых и мудрых. Образом государства была семья, объединенная послушанием мудрому отцу-правителю, а в семье немыслимы мятежи и восстания. Конфуций избрал путь глубоко эволюционный: обратился к людям с призывом самосовершенствоваться, учиться, чтобы достичь уровня "цзюнь цзы", в надежде, что придет такое время, когда эти "благородные мужи", воспитанные по его заветам, займут ключевые посты в администрации, в государстве и установят мудрый порядок естественным образом.

При жизни, да и довольно долго после смерти Конфуция взгляды его не были популярны среди правителей и чиновников. Кто он для них? Бывший мелкий служащий, потом частный учитель, учивший, как он сам говорил, "даже за связку сушеного мяса" (тогда это считалось самой низкой платой), который никакого практического опыта в управлении государством не имел.

Практика реального управления в многочисленных враждующих царствах и уделах опиралась тогда на иной принцип: на прямое принуждение, на силу. Теоретическое обобщение этой практики получило название легизма.

Легизм: принципы социального порядка

В чем его суть? Вспомним сначала классиков легизма. Это Шан Ян (IV век до н.э.) и Хань Фей цзы, живший столетием позже. Легисты в отличие от конфуцианцев в основном были практическими администраторами, которые по поводу этой практики писали советы, наставления и обоснования этих наставлений.

Для Конфуция целью государства является благополучие всех людей, эдакое мирное благополучие государства и общества как единой семьи, возглавляемой мудрым отцом-правителем. В этой семье все имеют возможность совершенствоваться, и самые продвинутые занимают посты помощников правителя, выполняют управленческие функции.

Для легистов цель управления - это могущество государства, а цель этого могущества - гегемония над другими государствами, то есть господство, преобладание, власть. Методом создания такого государства является закон - фа. Но закон не в западноевропейском понимании как разграничение полномочий субъектов, а закон как регламентация жизни народа администрацией. Этот закон должен быть четок, ясен, универсален и безжалостен в применении. В результате действия таких законов всякое социально значимое поведение людей становится нормативным, предписанным, а сами люди усредняются, становятся подобными друг другу, одинаковыми. У них исчезает пространство для собственного, самодеятельного обогащения и накопления знаний, по крайней мере, за пределами указанного законом. Таким образом устраняется сама возможность появления двух главных врагов легистского государства - стяжателей, собственников и знатоков, ученых.

Шан Ян называет ученых, знатоков "паразитами", "вшами", "вредными гусеницами" и т.д. Он говорит, что "если на тысячу занятых земледелием и военным делом приходится один, посвятивший себя изучению Ши цзин и Шу цзин, в скором времени вся тысяча станет нерадивой в земледелии и военных занятиях". Поэтому ученые эти должны искореняться любыми способами. социальный гегемония философский легизм

Результатом реализации идей легистов было реформирование Циньского царства, затем завоевание им всех остальных и создание империи Цинь. Как и предписано теорией, в новой империи уничтожались стяжатели и конфуцианцы последовательно и беспощадно. Другого примера такой радикальной "зачистки" государства от "неправильных" подданных, пожалуй, больше не встречалось в древней истории. Книги уничтожили тоже, все вредные книги, какие нашли.

Одновременно с устранением главных препятствий вводились единые законы для всей новой Китайской империи, как опять же предписано теорией. Этими законами были установлены: единые деньги, единая система мер, новая письменность, единая система социальных рангов, единая администрация, единая система государственного и общественного контроля за каждым подданным и т.д. Само пространство империи было отгорожено от Степи Великой китайской стеной. И все это за полтора десятка лет, то есть чрезвычайно быстро было создано единое китайское государство как пространство для формирования единого общества. Однако, не просуществовав и двух десятилетий, империя Цинь погибла в пожаре народного восстания. После чего легизм как самостоятельная теория утратил популярность. Официальной идеологией новой империи Хань стало конфуцианство.

Теперь обратимся к еще одной известной вам философской школе - даосистов, к их социальной концепции. Затем постараемся собрать все три концепции вместе и получить, таким образом, общее представление об обществе в китайской философии.

Социальные принципы даосизма

Даосизм, надо отметить, куда меньше "зациклен" на социальных проблемах. Кроме того, социальная часть его вовсе не самая глубокая и разработанная область этой философии. Это, по сути, даосистский ответ конфуцианству.

Вспомним даосистскую интерпретацию ключевых понятий китайского мировоззрения дао и дэ. Дао - это суть всей "тьмы вещей"; то, откуда все происходит и куда все возвращается; но суть неназываемая, ускользающая всегда, когда разум возжелает ее схватить, "пришпилить" термином, определением, категорией. В вещах дао представляется, проявляется через дэ - естественную способность всего существующего к саморазвитию, творческую силу вещи, ее потенциал. При этом проявление дэ в человеке происходит никак не в результате целенаправленного культивирования его, а напротив, благодаря отказу от целенаправленного действия, "недеянию" - у вэй. Лао цзы учит: "Лучшее дэ воплощено в непреднамеренном действии, недянии - у вэй".

Иными словами, человеку надлежит удерживаться от заранее запланированных действий в пользу непреднамеренных. Главное в поведении - это податливая, уступчивая активность, которая позволяет разрешить ситуацию как бы само собой.

Отсюда сознательная оппозиция культивированию всего и вся конфуцианства. Полноте раскрытия дэ в человеке способствует никак не запланированное, целесообразное совершенствование себя и всего окружающего, а напротив, "возвращение в состояние младенца", "необработанного дерева". Только это открывает человеку всю полноту его дэ.

Для даосизма цель управления, государства также благо всего народа, но это благо разрушается культурным и законодательным активизмом конфуцианцев и легистов, а не только обычной глупостью и алчностью людей. Это и они, ученые и знающие, виноваты в том, что дао покинул Поднебесную. Конфуцианское учение о движении, стремлении к дао приводит к тому, что дао скрывается от человека и общества. Поэтому путь ко всеобщему благу - это возвращение в патриархальную простоту, где порядок в обществе и государстве естественен, природен, гармоничен. Его внутренняя гармония уже самонастроена, потому пугается активности придуманной, искусственной, разрушительной и нуждается в деятельности осторожной, податливой, заботливой - у вэй.

Если обратиться к классическому в китайской традиции взаимодействию ян-инь, то конфуцианство и легизм воплощают скорее ян, то есть разумную, целенаправленную, провозглашенную активность, а даосизм - инь, деятельность уступчивую, податливую, предпочитающую молчание. Первые пролагают дорогу к "правильному" порядку преобразованиями - осторожными, эволюционными или радикальными, революционными, вторые "обволакивают" этот порядок, приспосабливаются или, вернее, приспосабливают его к непроизносимой сути мира. Они "процеживают" преобразования, вновь и вновь возвращая порядку утраченную гармоничность.

Грубая, но вполне уместная социальная схематизация позволяет утверждать, что конфуцианство и даосизм выражают точки зрения города и деревни на социальный порядок. Если в конфуцианстве говорит горожанин, преобразующий мир по внутренним культурным правилам гуманности, ритуала, людьми изобретенного, придуманного, и таким образом он полагает достичь всеобщего социального блага, то для крестьянина социальный порядок, который дает благо всем людям, достигается максимальной простотой и внешней схожестью удела. Это городское тщеславие, эгоизм, алчность, честолюбие, стремление выделиться, которое олицетворяют конфуцианцы, вызывают в людях зависть и ненависть и являются причиной несчастий и бед. Если люди будут стремиться к простоте природы, будут просты сами, то порядок станет нерушим и нерушимо станет общее благо.

Следуя логике этой схемы, легизм можно считать философией администратора, управляющего, менеджера, и тогда она должна иметь частный, служебный характер. Судьба легизма, в которой фантастический взлет к тотальному господству завершился скорым и сокрушительным низвержением, есть убедительная иллюстрация его внутренней ущербности, неспособности стать общепринятым обоснованием социального порядка.

Цель легистской доктрины - могущество государства. Но после того, как полная гегемония была достигнута - империя Цинь покорила всех и преобразовала покоренных в единое государство - цель утратила смысл. Для чего большее могущество, когда распространение гегемонии более невозможно? Легистское обоснование порядка стало бессмысленным и уступило тогда место конфуцианскому, для которого достигнутое могущество служит внешней и вечной цели - достижению блага всего общества. Сама же легистская доктрина частично растворилась в конфуцианстве и даосизме, вошла туда отдельными положениями, скорее как практика, технология администрирования.

Таким образом, можно утверждать, что китайские философские школы ответили на те самые вопросы, которые встали перед обществом в середине I тысячелетия до н.э. Напомню их еще раз:

Почему разрушился традиционный порядок?

В чем основания правильного порядка?

Каким образом можно к нему прийти?

И каково должно быть управление, чтобы порядок не разрушался?

На эти вопросы ответили по-своему и конфуцианство, и даосизм, и легизм, и моизм, которого мы с вами здесь не касались. Все они предложили в качестве решений свои рациональные обоснования, свои философские программы, которые стали точками отсчета, вехами, что разметили пространство дискуссий о социальном порядке в китайском обществе. И вплоть до ХХ века, на протяжении двух с лишним тысячелетий таким образом размеченного пространства было вполне достаточно. Лишь вторжение западной индустриальной цивилизации заставило радикально перекроить это пространство включением западных же социально-философских программ.

Теперь несколько слов в попытке прояснить, почему индийская философия фактически не обратила внимания на проблему обоснования социального порядка. Она оставила, по сути, нетронутым традиционное религиозно-мифологическое обоснование. Деление общества на четыре варны родилось из бога Пуруши так же, как моря и суша, леса и горы, то есть это точно такие природные характеристики мира. Их естественность, нормальность для организации общественной жизни не подвергалась сомнению и философами, потому что главный нерв философствования не привязан непосредственно к социальному порядку, формулирует свои вопросы и ищет ответы вне его.

Главная человеческая проблема индийца и потому философии также - это проблема, которая выражается терминами карма-сансара-мокша. Вспомним, если коротко, карма - это баланс совершенных человеком добрых, правильных и злых, неправильных дел, определяющий ипостась его нового рождения; сансара - колесо перерождений, к которому с неизбежностью прикован каждый человек; мокша - освобождение бессмертной души от колеса перерождений, от сансары. Проблема, во-первых, в том, чтобы не рухнуть вниз в следующем перерождении, но напротив, подняться по лестнице, а социальная лестница лишь кусочек общей лестницы природы, мира. Во-вторых и в главных, суметь вовсе душу свою отцепить от неизбежности сансары, освободить ее. Эта проблема освобождения человеческой души решается по ту сторону социального порядка. Перемена его ничем помочь человеку не может. Она решается индивидуально, собственным выбором. Сумев пройти необходимый путь, настоять на нем, выстоять, человек может подняться в своем следующем рождении, а то и вовсе достичь блаженного состояния освобождения - мокши, нирваны.

Таким образом, именно потому, что ключевые человеческие проблемы не имели непосредственного социального звучания, традиционная индийская философия оставила социальный порядок на обочине, на периферии внимания и не предложила разработанных концепций его обоснования.

Теперь античность, обоснование социального порядка в античной философии.

Социально-философские концепции античности

К анализу социального порядка античная философия обратилась тогда, когда достигла высшей точки развития. Платон в своем "Государстве" и Аристотель в "Политике" в IV веке до н.э. сотворили концепции, которые есть безусловная точка отсчета всей западной социальной мысли, но… Но именно здесь даже божественный авторитет величайших философов не в состоянии уберечь их от беспрестанной критики. Именно социальные концепции оказались самой спорной, самой неприемлемой частью в наследии Платона и Аристотеля для последующих поколений философов и еще в большей степени для всех других, для не философов. Неприемлемость их для современного, цивилизованного человека особенно очевидна при первом, поверхностном знакомстве.

Начнем с того, что специфика их концепций в первую очередь коренится в специфике античной социальности. Античный мир изобрел совершенно новый социальный порядок. Основой его был полис, или город-государство как сообщество полноправных граждан, объединенных в защите своих прав против иноземцев, неполноправных граждан и рабов. В античном мире появляется совершенно новый человек - свободный гражданин. Его не было в восточных обществах и государствах. Границы его свободы определены законом, причем это и границы от вмешательства государства в его частную жизнь.

Еще раз необходимо подчеркнуть принципиальную разницу. На цивилизованном и древнем Востоке человек всегда был частью социального целого и только. Закон, обычай регламентировали его положение внутри этого целого, определяли людям разные долженствования, но в принципе человек был a priori должен обществу всегда и все, что оно потребует. Это основа социального порядка. Гражданин античного полиса должен обществу по установленному закону, и законность/незаконность требований общества-государства он мог обсуждать и решать в суде перед другими свободными гражданами.

Таким образом, социальное расслоение на Востоке представлялось следствием выполнения различных социальных функций в едином обществе, которое, по сути, единая семья, а в античном полисе - следствием различия в установленных законом правах, которыми наделены разные слои. Античный полис выглядел многослойным пирогом, где явно выделялись три главных слоя: внизу бесправные рабы, затем свободные неполноправные жители и наверху полноправные граждане.

Государством управляли только свободные полноправные граждане и исключительно в своих интересах. Остальные - чистый объект управления. Оно осуществлялось в соответствии с установлениями, что созданы были мудрыми законодателями прошлого по совету богов. Управляющие могли вносить изменения в законы, посовещавшись с богами и сумев убедить других свободных граждан силой слова или оружия.

Правильность и справедливость такого порядка не вызывали сомнения и потому не нуждались в дополнительном обосновании, пока в ходе Пелопонесской войны не обнаружилась его хрупкость, неустойчивость. Стало очевидным в многолетней гражданской войне эллинов, что эгоизм, честолюбие, тщеславие, алчность, поразившие граждан, ввергают их города в несчастье и разорение, приводят к гибели. И очень легко, потому что слой граждан в населении полиса малочисленен, тонок и быстро может исчезнуть в беспорядках, конфликтах внутренних и внешних.

Таким образом, к концу V века до н.э. в античном мире встал вопрос о природе социального порядка и о том, каким он должен быть, чтобы быть прочным и нерушимым. И Платон, и Аристотель дали два различных философских ответа на эти вопросы.

Социальная концепция Платона

Платоновская социальная концепция исходит из того, что общество и государство есть естественный продукт деятельности людей. Он вызывается к жизни необходимостью людей друг в друге, поскольку способности люди имеют обычно к чему-то одному, а потребности испытывают во многом. Для того, чтобы знать, какой общественный порядок правильный, а какой нет, необходимо сначала понять, сформулировать идею государства, то есть установить вечный образ государства, подобием которого и являются государства фактически существующие. Когда идеальный порядок ясен, то с ним можно сравнить реальность и увидеть, чем она плоха, чем больна.

Платон формулирует основные функции, необходимые для существования любого государства: это управление, охрана или война и материальное обеспечение. Они должны выполняться, эти функции, иначе государства не смогут существовать. Чтобы понять, как устроен порядок в идее государства, нужно обратиться к устройству человеческой души, поскольку государственное устройство должно ему соответствовать. А души так устроены, что в них богами "примешано" либо золото, либо серебро, либо медь и железо. В соответствии с тем, что преобладает в душе, человек склонен к мудрости, или к отваге, или к обычным практическим делам, ремеслу и земледелию.

В идеальном государстве управлять должны мудрецы-философы, защищать - отважные, а обеспечивать его нужными продуктами - предназначенные для практических дел, то есть каждый должен заниматься своим и только своим делом - вот главный принцип правильного устройства. Основная болезнь, порок фактически существующих греческих полисов - это "многоделие". Что Платон под этим подразумевает? Что люди хотят заниматься многими делами, и в первую очередь теми, к которым они не предназначены. Особенно это опасно для государственных дел. Непригодные для них люди используют государственные должности для удовлетворения своего тщеславия, алчности, все портят своей глупостью, мелочностью и, таким образом, создают почву для конфликтов, столкновений за богатство, власть, за почести, славу и т.д. Следствием чего бывают всяческие несчастья и даже гибель государства.

Дабы в принципе исключить конфликты, Платон запрещает тем, кто управляет и охраняет, иметь собственность. то есть, не имеют ничего своего. Он говорит, чтоб не могли ни на что конкретное сказать: "это мое, а это не мое", у них ничего не должно быть своего, для них все государство должно быть "моим". Чтоб не для кого было воровать и грабить, у правителей и стражей не должно быть ни дома своего, ни семьи. Философу семья и не нужна. Его дело совершенствоваться в постижении вечных идей и в благородном деле управления государством. Возможно, на него такое впечатление произвела семейная жизнь Сократа? А стражам философы-правители должны запретить иметь семью, чтобы ничего не отвлекало их от развития своей доблести и совершенствования в воинском искусстве.

Тогда государство Платона становится несокрушимым целым: мудрецы, философы определяют судьбу каждого гражданина государства, предписывают, кому быть пекарем, кому плотником, а кому учиться на воина или на философа. Сама принадлежность к управляющим в государстве не дает возможности накапливать богатство. Поскольку стражи живут в казармах, а философы, надо полагать, в школах, тащить им награбленное просто некуда.

Вот образец идеального государства. Платон в создании его - радикальный рационалист. Он выстраивает рационально идеальный образ и требует, чтобы реальность ему соответствовала. При этом претензии самой реальной жизни во внимание не принимаются. В противоположность Платону Аристотель - его ученик, последователь и принципиальный критик - был скорее рационалистом-эмпириком, наблюдателем и "улучшателем".

Социальная концепция Аристотеля

Первое: "Государство есть общение свободных людей".

Второе: "Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо".

В этих двух определениях сформулировано главное противоречие античного общества: что важнее: свобода или счастье? Вернее, пока только намечено, очевидным оно станет в полемике с Платоном, который сам ее, проблему эту, разрешил, явно не выделяя. Он всеобщее счастье, всеобщее благо поставил на первое место. Таким образом он защитил навсегда общество от несчастий, от губительных конфликтов. Его полис абсолютно несокрушим ни снаружи, ни изнутри. Снаружи его оберегают блистательные воины, которые всегда готовы сражаться и для которых воинская честь дороже самой жизни. Внутри наверху мудрецы, которые знают, как надо управлять, внизу все занимаются своим делом в обеспечении нужд полиса.

И вот это общее, целостное счастье, благо, по Платону, получается, стоит свободы. Потому что губительные обществу тщеславие и алчность, властолюбие и зависть - они, по сути, из свободы, и потому свобода в его государстве отсутствует. Его стражи кажутся беззаботны и свободны, но свободны они, как дети, поскольку живут под контролем единственных взрослых - правителей-философов. Это правители определяют каждому его дело и его удел, и в результате создается радостное несокрушимое единство.

Таким образом, высшее достояние античного общества - человеческая свобода исчезает из платоновского государства. Но Аристотель утверждает, что и счастья человеческого тоже нет в государстве Платона. Он приводит остроумное, изящное обоснование этого утверждения. Он говорит, если четное число может быть суммой множества нечетных чисел, то общее благо, счастье государства не может получиться сложением множества несчастливых судеб людей. Потому что если каждый в отдельности несчастлив - а для Аристотеля счастье обязательно предполагает свободу распоряжаться своей судьбой, самому решать, что он будет делать, - общее счастье невозможно.

В платоновском государстве счастье отдельных людей принесено в жертву общему благу, нерушимому порядку. И этот порядок Аристотель не принимает. Он ставит перед собой, перед своей философией задачу, как достичь стабильности и всеобщего блага, не утратив при этом человеческой свободы. Аристотель выступает не как революционер и радикальный преобразователь, а скорее как "постепеновец", "улучшатель". То есть он полагает, что реально существующие общества, государства могут быть улучшены, в них могут усовершенствоваться порядки, если люди будут заботиться об общем благе. Здесь он опирается на саму историю создания античных полисов, которые есть продукт деятельности людей, в первую очередь государственных мужей. Раз это так, то этот продукт может быть улучшен деятельностью других людей.

Он принимает платоновское функциональное деление общества, но главное деление общества для него другое. Главная разделяющая людей линия - это деление на свободных и несвободных по своей природе. Свободные - это те, кто могут заботиться о самих себе и на этом основании обычно заботятся о других. Раб по своей природе не способен о себе заботиться и потому вынужден иметь господина, то есть того, кто будет о нем заботиться.

Такое деление есть деление по природе. Между двумя крайними категориями существуют промежуточные. Другие важнейшие виды зависимости в семье - это зависимость жены от мужа и детей от родителей. Их зависимость другого рода. По отношению к ним муж и отец, их господин, действует в их интересах, заботится о них для их блага. Это необходимо, потому что женщины по своей природе вообще недостаточно разумны, а дети неразумны, потому что еще не выросли, не стали взрослыми. И потому они не знают своего блага.

Рабы предназначены обеспечивать свободу гражданина. Их существование не имеет своего собственного смысла. Это просто одушевленные орудия, обслуживающие потребности свободного человека.

В аристотелевском мире все получают свое место. Наверху свободные полноправные граждане, которые заботятся о своей собственной судьбе и о жизни других неполноправных граждан. По отношению к свободным как полноправным, так и неполноправным гражданам они поступают как государственные мужи. То есть они принимают во внимание их интересы и действуют для их общего блага.

Высший слой свободных граждан, по Аристотелю, это те, кто имеет досуг и средства для участия в государственных делах. В каких таких делах? В государственном управлении, отправлении религиозного культа, делах военных, то есть охране государства, и в суде. Вот четыре области, где свободный человек должен иметь возможность участвовать. Поэтому до высшего уровня полноправного гражданина не дотягивают ни ремесленники, ни земледельцы, попросту из-за недостатка свободного времени.

Использование досуга для блага общества, в первую очередь, для блага других свободных граждан есть отличие истинно свободного человека. По его мнению, государство будет совершенствоваться, когда число таких людей будет расти. При этом, какая форма правления будет: правление одного, или монархия, правление немногих, или аристократия, правление большинства, или полития - не важно. Поскольку это все правильные формы правления. В них достойные свободные граждане имеют возможность преобладать в государственных делах. При неправильных формах правления: тирании, олигархии и демократии - к государственному управлению проникают непригодные к этому люди, которые используют власть для удовлетворения низких страстей: тщеславия, жажды наживы, сластолюбия, зависти и т.п.

Аристотель считает, что достойными гражданами могут стать преимущественно люди среднего достатка. Люди богатые обычно заняты сохранением и увеличением своего богатства, а бедные поглощены добыванием средств существования. Людям среднего достатка наличие собственности, хозяйства обеспечивает независимость от материальных забот и свободное время, досуг для совершенствования, для упражнений в мудрости, для выполнения государственных дел и выполнения их наилучшим образом, поскольку выполняются они со знанием дела и предполагают всегда в качестве цели достижение общего блага. Отсюда его убежденность, что лучшее государство есть государство, где преобладают люди среднего достатка, по крайней мере, среди тех, кто занят управлением, государственными делами.

Теперь сформулируем общие характеристики этих концепций, а также и их принципиальные различия. Концепции Платона и Аристотеля есть, по сути, то, что в истории сохранилось как античная социальная философии. То, что воспринимается как точка зрения античности на социальность. Поэтому их общие характеристики - это характеристики античного подхода к обоснованию социального порядка вообще.

Во-первых, социальный порядок есть продукт человеческой деятельности. Платон и Аристотель первыми столь четко и недвусмысленно сформулировали это положение.

Во-вторых, способ улучшения и ухудшения этого порядка есть участие граждан в государственных делах, в первую очередь, в законодательной деятельности.

В-третьих, главный инструмент и критерий правильности порядка - это разум. Отсюда, правителями должны быть наиболее мудрые граждане. Поскольку Платон и Аристотель - философы, они считали таковыми философов. По сути своей, и у Платона, и у Аристотеля мы имеем дело с меритократией, правлением знания. Помните, когда мы говорили о китайской социальной философии, то там тоже говорилось о необходимости меритократии. И у конфуцианцев, и у даосистов, и у легистов правильный порядок, правильное устройство основано на том, что правят самые мудрые. Просто мудрость эта понималась по-разному.

Главное противоречие социального порядка античного общества - это противоречие свободы и всеобщего блага, блага государства в целом. У Платона противоречие явно не сформулировано, но в его идеальном обществе, том, которое он описал как образцовое государство, нет места для свободы кого бы то ни было. Свобода гражданина исчезла, она отсутствует, принесена в жертву всеобщему благу, нерушимости порядка. Посмотрите, какая там иерархия.

Наверху вечная идея совершенного государства. Созерцая ее, управляют государством философы. Они вовсе не свободно управляют, а так, как положено по идее, то есть по необходимости. Все остальные слои населения, они как дети малые, куда им говорят, туда и идут в восторге и радости. Там нет места для свободы, потому что свобода - это своеволие глупости, следовательно, алчность, зависть и прочие гадости, разрушающие общество.

Аристотель пытается свободу сохранить, но у него получается, что свобода возможна только для немногих. Однако таково и реальное положение античного полиса. В Афинах в период расцвета, в самом большом городе эллинского мира, насчитывалось примерно 300 000 жителей вместе с портом Пиреем, но полноправных граждан из них около 30 тысяч. Остальные - метеки (неполноправные граждане) и рабы. Вот такого рода слоеный пирамидальный пирог.

Аристотель говорит, по сути, что свобода некоторых людей обеспечивается, оплачивается несвободой, частичной или полной, других, И этот порядок правильный, разумный. Чтобы государство было прочным и люди могли достигать счастья, среди свободных должны преобладать те, кто стремится к моральному совершенству и свой долг видит в заботе обо всех гражданах государства.

Таковы основные черты античного философского обоснования социального порядка. Если сопоставить эти концепции с уже знакомыми нам китайскими, то аристотелевская по духу, настрою близка к конфуцианской. Она так же стремится избежать крайностей, склоняется к постепенным изменениям, подразумевая принцип "Не навреди!". Также в ней путь совершенствования общества пролагается через самосовершенствование человека. То есть правильность и прочность порядка опираются на правильность и этическое совершенство людей, которые его осуществляют. Платоновская концепция обнаруживает явное сходство с моизмом своим требованием полного и окончательного искоренения всякого богатства, революционным радикализмом и утопизмом и своей судьбой - невостребованностью в практике преобразования и оправдания порядка. По крайней мере, до ХХ века.

В истории так случилось, что для реального дела укрепления порядка в античном полисе не понадобились обе эти концепции. Самостоятельные города-государства стали частью империи сначала одной, потом другой, и социальный порядок в них теперь мало зависел от жителей. Он определялся властью, которая где-то там, в столицах, далеко-далеко. Обоснование порядка в этих грандиозных империях было традиционным, религиозно-мифологическим, где власть императора священна, божественна. Философское обоснование не потребовалось. Но социальные концепции Платона и Аристотеля послужили точкой отсчета для любого анализа социального порядка в западной философии.

Теперь необходимо совершить еще один шаг в истории и перенестись в эпоху господства мировых религий, в средневековую Западную Европу. Туда просто потому, что социальные концепции Нового времени, наследницей которых стала социология, - продукт западноевропейский. И формировались они как критика средневековых социальных порядков и их идеологического оправдания.