Еволюція візантійського неоплатонізму

Офіційні опоненти:

Публікації. Результати дисертаційного дослідження викладені в індивідуальній монографії (33 др. арк.) та в 22 публікаціях у фахових наукових виданнях.

Структура дисертації й послідовність викладу матеріалу зумовлені логікою дослідження та специфікою теми. Структура дисертації побудована згідно з проблемно-хронологічним принципом композиції. У першому розділі розглядаються феномен візантійського неоплатонізму, методологічні основи і джерела авторської концепції. Це дозволило перейти в другому розділі до аналізу виникнення візантійського неоплатонізму та дослідити ареопагітизм як перший різновид візантійського неоплатонізму. У протистоянні з ареопагітизмом було створено філософію буття Максима Сповідника, яка аналізується в третьому розділі. Схоластизація візантійського неоплатонізму стала причиною появи особливого його типу - візантійського есенціалізму, суттєві риси та особливості розвитку якого досліджуються в четвертому розділі. Полеміка з платонізмом зумовила виникнення ще одного особливого типу візантійського неоплатонізму - паламізму, а полеміка з томізмом його швидкі еволюційні зміни. Аналізу еволюції паламізму присвячено п'ятий розділ дисертації.

Таким чином, дисертація складається зі вступу, п'яти розділів, висновків, списку використаних джерел і літератури (1520 позицій).

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обґрунтовується актуальність теми; формулюються мета та завдання дослідження, основні положення, які відзначаються науковою новизною; визначаються теоретичне та практичне значення отриманих результатів.

У першому розділі - «Візантійський неоплатонізм як предмет релігієзнавчого та історико-філософського дослідження» аналізується стан розробки теми, подається характеристика джерельної бази дисертаційної роботи, визначаються основні методологічні підходи та принципи, необхідні для вивчення еволюції візантійського неоплатонізму, виявляються суттєві складові ідеалу філософської теології, запропонованого Проклом та прийнятого візантійським неоплатонізмом.

Так, у параграфі 1.1 «Стан наукового опрацювання проблеми» доведено, що візантійський неоплатонізм ще не був об'єктом комплексного релігієзнавчого та історико-філософського дослідження. Класикам історико-філософського дослідження візантійської філософії В. Татакісу, Г. Подскальські і Л. Бенакісу дослідити візантійський неоплатонізм не вдалося через намагання вивчати виключно «чисту філософію» Візантії, позбавлену теологічних елементів. Візантійська історія філософії в цих дослідників зображується як боротьба платонізму і аристотелізму, реалізму і номіналізму, а головна течія візантійської філософії та її еволюція залишаються поза увагою цих дослідників. Неможливість виділити «чисту філософію» у Візантії довели К. Ойлер, Г. Сафрі, Л. Вестерінк, Ю. Шичалін, С. Месяц, В. Ханкей, які також звернули увагу на слідування візантійців ідеалу філософської теології Прокла. Ф. Шеррард, Н. Матзука, В. Лур'є переінтерпретовують історію філософії Візантії, виходячи з власного розуміння «правильної православної філософії». Для Ф. Шеррарда істинною візантійською філософією є християнський аристотелізм, а платонізм у Візантії - джерело всіх єресей. Для Н. Матзуки православна філософія - це містична і догматична теологія. Для В. Лур'є візантійська філософія - це ортодоксальний реалізм кападокійців та Максима Сповідника, який століттями вимушений боротися з неоплатонічним номіналізмом Аммонія та Філопона і впливом язичницької метафізики Прокла. С. Аверинцев і К. Ієродіакону обмежуються хронологічним викладом досягнень візантійських мислителів. Дослідження візантійського неоплатонізму стало можливим завдяки досягненням істориків філософії (А. Фестюжер, Л. Вестерінк, Р. Сорабджі) у вивченні спадщини пізніх александрійських і афінських неоплатоніків та виявленні боротьби у філософській теології античних неоплатоніків тенденцій до метафізики та антиметафізики. Єдиною спробою застосувати досягнення істориків античного неоплатонізму до аналізу візантійського неоплатонізму стала праця С. Герша «Від Ямвліха до Еріугени. Дослідження передісторії та еволюції Псевдо-Діонісієвої традиції». Але С. Герш намагається приписати античному та християнському неоплатонізму вчення класичної томістичної метафізики про причинність, потенцію та акт, сутність та існування, а також довести існування єдиної філософської традиції від Ямвліха до Томи, частиною якої був візантійський неоплатонізм. Через такого роду католицьку конфесійну заангажованість С. Герш замість реальної історії візантійського неоплатонізму створює уявну картину, яка слабо підкріплена текстуально та аналітично. З цієї причини дослідження С. Герша не було сприйнято науковцями. Переважна більшість сучасних західних дослідників розглядають мислителів візантійського неоплатонізму спрощено, як християнських платоніків. Ш. Нуцубідзе намагається приписати візантійським неоплатонікам пантеїзм подібний до спінозівського, що не відповідає їхнім текстам. Г. Христокін та І. Мозговий не виокремлюють візантійський неоплатонізм як специфічне явище, а досліджують східно-християнський неоплатонізм як єдине ціле, концентруючись на вивченні спадщини Оригена та Григорія Ниського. Між тим, візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія - особлива течія філософської і теологічної думки з власними характеристиками та власною еволюцією.

У параграфі 1.2 «Характеристика джерельної бази дисертаційної роботи» доведено, що візантійські неоплатоніки написали численні твори філософського і теологічного характеру, більша частина з яких є оригінальними, менша - християнськими перифразами творів античних неоплатоніків (переважно александрійської школи). Традиційно історія візантійського неоплатонізму починається з Ареопагітик, які були написані згідно з уточненим датуванням в 515-525 роках. Уточнення дати написання стає ключем до вирішення проблеми авторства Ареопагітик, оскільки історичні та текстуальні дані говорять за те, що цей корпус був написаний Йоаном Філопоном. Єдність філософського світогляду Філопона та Ареопагітик підтверджує цю гіпотезу. Це означає, що першим візантійським неоплатоніком було створено велику кількість творів: коментарі на твори Аристотеля, Ареопагітики, великі філософські трактати «Проти Прокла» і «Проти Аристотеля», теологічні трактати «Про створення світу», «Арбітр», «Про Трійцю», «Про воскресіння». Найвидатнішим мислителем візантійського неоплатонізму Максимом Сповідником створено цілий ряд творів, найважливішими із яких є «Амбігви», «Відповіді Фаласію», «Гностичні глави», «Глави про любов». Додаткове значення мають його послання та діалоги на догматичні теми. Схоластичний характер мають твори представників візантійського неоплатонізму кінця VII - початку XIV століть. Найважливішими із них є: «Шлях» Анастасія Синаїта, «Джерело знання» Йоана Дамаскіна, «Всеохоплююче вчення» Михаїла Псела, «Апорії та їх вирішення» Йоана Італа, «Заперечення `Елементів теології' Прокла» Миколая Мефонського, полемічні трактати Нікіфора Влемміда і Григорія Кіпрського. Менше значення мають численні коментарі на Аристотеля та підручники авторства Фотія, Арефи, Михаїла Псела, Йоана Італа, Євстратія Нікейського, Михаїла Ефеського, Нікіфора Влемміда, Софонія, Льва Магентіна, оскільки ці твори переважно є перифразами спадщини александрійських неоплатоніків. Теологічні дискусії XIV-XV століть зумовили появу численних полемічних творів та систематичних трактатів візантійських неоплатоніків цієї доби Григорія Палами, Йоана Кантакузіна, Іосифа Врієнтія, Каліста Ангелікуда, Феофана Нікейського, Миколая Кавасили, Марка Ефеського, Геннадія Схоларія та їх опонентів - Варлаама, Акіндіна, Нікіфора Григори, Прохора і Димитрія Кидонісів, Пліфона. На сьогодні практично всі твори візантійського неоплатонізму видані критично, що уможливлює їх релігієзнавчий та історико-філософський аналіз. Огляд джерельної бази дослідження засвідчує, що візантійський неоплатонізм був панівною філософською і теологічною течією протягом всього існування Візантії, безпосередньо продовжуючи традиції афінської та александрійської шкіл античного неоплатонізму.

В параграфі 1.3 «Методологічна основа та принципи дослідження» доведено, що на візантійський неоплатонізм здійснив визначальний вплив ідеал філософської теології Прокла. Це стало підставою для того, щоб релігієзнавчий та історико-філософський аналіз візантійського неоплатонізму має бути перш за все дослідженням типу філософської теології мислителів Візантії. Для визначення типів філософської теології для пізньої античності та середньовіччя Е. Жильсон, П. Адо, Г. Сафрей, А. Фестюжер, Ф. Гофман використовували класифікацію за парадигмами «метафізика - антиметафізика» і «есенціалізм - філософія буття - філософія надбуття». Відповідні розрізнення іманентні для філософської теології та впливають на класифікацію типів теології взагалі. Від пізнього античного неоплатонізму візантійський неоплатонізм успадкував боротьбу трьох тенденцій: до деконструкції метафізики в філософії надбуття та агностицизму; до побудови метафізики буття та містичного раціоналізму; до побудови метафізики сутності та логіцизму. І метафізика, і антиметафізика, і різні типи онтології Першопричини є різновидами філософського світогляду, що спричинюють різні види «елінізації» та «філософізації» християнської теології. Для української релігієзнавчої та історико-філософської думки аналіз релігійно-філософських і богословських концепцій - це область, в якій сформовані ефективні дослідницькі стратегії та досягнуто значних результатів. Загальним методологічним підґрунтям для дисертації стали праці українських науковців, в яких аналізуються проблеми «філософізації» теології, співвідношення богослов'я та філософії, створюються методологічні основи для релігієзнавчого аналізу богословських та релігієзнавчих концепцій. Найбільше значення мають праці таких українських дослідників, як: А. Арістова, І. Богачевська, В. Бондаренко, О. Бродецький, С. Головащенко, О. Горкуша, Є. Дулуман, В. Єленський, С. Кияк, В. Климов, П. Кралюк, А. Колодний, Л. Конотоп, В. Ларіонова, В. Литвинов, Б. Лобовик, І. Мозговий, О. Саган, О. Сарапін, П. Саух, П. Павленко, Г. Панков, Л. Филипович, Г. Христокін, М. Черенков, В. Шевченко, П. Яроцький. Виокремлення в богословських текстах елементів філософської культури та методологія історико-філософського аналізу були предметом наукових досліджень цілого ряду українських істориків філософії, серед яких найбільше значення мають праці таких дослідників як: О. Олександрова, В. Андрушко, А. Баумейстер, С. Бондар, В. Горський, В. Дем'янов, С. Йосипенко, В. Котусенко, М. Кашуба, С. Кримський, М. Попович, В. Нічик, М. Симчич, О. Сирцова, Я. Стратій, М. Ткачук, Т. Чайка.

У другому розділі - «Формування візантійського неоплатонізму у творах Йоана Філопона (Діонісія Ареопагіта)» - проаналізовано процес становлення візантійського неоплатонізму в творчості Йоана Філопона (Діонісія Ареопагіта) в хронологічному порядку написання його творів, викладається типологічна характеристика ареопагітизму як першої стадії еволюції візантійського неоплатонізму.

Так, у параграфі 2.1 «Філософські пошуки Йоана Філопона в ранній період творчості» доведено, що в коментарях на Аристотеля, написаних Йоаном Філопоном в 510-ті роки, формуються концепції, які стануть центральними для його неоплатонічної філософської теології. Початком нової філософії стала теорія діяльності, згідно із якою діяч передає кінетичну енергію об'єкту, на який впливає. Це дозволило Філопону створити вчення про самостійне існування створеного, якому надається кінетична енергія від Бога-Діяча. Створеність матеріального світу очевидна тому, що для світу природно притаманна схильність до розпаду, а зберігати власне існування можливо лише через вплив Творця. Світ ідей як самостійна реальність не існує, оскільки ідеї є думками Бога. Подібний до Бога-діяча, суб'єкт діяльності - людина має власне природне прагнення до Бога як Мети всього, але може власною волею слідувати цьому прагненню чи відхилятися від нього.

У параграфі 2.2 «Філософсько-теологічна пропедевтика в Ареопагітиках» доведено, що з неоплатонічної еманаційної тріади «перебування-вихід-повернення» Діонісій-Філопон розвиває в трактаті «Про ангельську ієрархію» лише теорію «повернення». «Перебування» світу в думках-воліннях Бога не є власне першою стадією існування світу, а «вихід» є не моментом еманації, а чудом створення світу з нічого. В теорії «перебування» і «створення» Філопон-Діонісій задовольняється християнською інтерпретацією «Тімея». Вчення ж про «повернення» стає основою для етики, гносеології, антропології, ангелології Філопона-Діонісія. Таїнства і обряди Церкви в трактаті «Про церковну ієрархію» є символами етапів повернення розумної душі до Бога-Першопричини -- повернення, що є онтологічним і етичним, але не є містеріальним і містичним. Людина, а особливо філософ, є подобою ангелів, Церква як нове людство подібна до ангельської єдності та до держави Платона. Антропологія Ареопагітик є негативною, оскільки зводить все життя людини до душевного, а останнє -- до функціонування чеснот розуму та спекулятивного споглядання.

У параграфі 2.3 «Філософська теологія Ареопагітик» доведено, що Йоан Філопон (Діонісій Ареопагіт) створює в трактаті «Про Божественні імена» філософську теологію, в якій Першопричина всього трактується як Надбуттєвий Діяч, щодо якого неможливе будь-яке безпосереднє чи опосередковане знання, і про якого необхідно мовчати. Людина за своє сутністю є розумом, який з необхідністю «повертається» до Першопричини, але не може при цьому пізнати цю Першопричину, яку природно прагне пізнавати. Бог-Діяч не має жодних властивостей, а всі характеристики Божественного належать Його діяльності. Цей ареопагітський неоплатонізм суттєво залежить від вчення Дамаскія про Невимовність Першопричини. На підставі такої теорії можлива деконструкція всіх традиційних філософських і теологічних визначень Бога, і така деконструкція послідовно здійснюється в трактаті «Про Божественні імена». Якщо у філософській і теологічній традиціях Бог сам по собі (Першопричина всього) осмислювався або як надбуттєве Благо, або ж як чисте Буття, то Діонісій вважає, що ці поняття відображають характеристики діяльності Бога. Благо, Промисел, Причина є характеристиками лише Божої діяльності, і до цих властивостей діяльності Бога не причетні створені речі та істоти. Останні жодною мірою не є універсальними Благом, всеохоплюючим Промислом і Першою Причиною та безпосередньо не причетні до цих характеристик. Буття є першою з усіх інших характеристик Божої діяльності, які належать не лише їй (природно), але й створеному (згідно з причетністю). Аналогічно Діонісій деконструював всі традиційні визначення Першопричини, доводячи, що вони стосуються лише діяльності Бога, але не його самого. Діонісій вважав, що цим мислительним експериментом, описанням якого став трактат «Про Божественні імена», він довів: Бог сам по собі є дійсно Невимовним і не має жодного імені. Діонісій констатує, що не знає Першопричини і дискурсивне мислення людини, не знає Його інтуїтивне споглядання розуму. Неможливе щодо Бога і містичне знання. А про що неможливо знати, про те потрібно незнати. Про що неможливо говорити, про те необхідно мовчати. Саме цей висновок і вважав вершиною філософської мудрості Діонісій. Так само і його вчитель Дамаскій думав, що привести учнів до цього висновку -- головне покликання філософії. Те, що філософська теологія розуміється Філопоном-Діонісієм як теоретична деконструкція всіх традиційних визначень Першопричини -- філософських, теологічних, релігійних, містичних, пов'язано з намаганням довести необхідність радикального агностицизму, який згідно з Ареопагітиками мусить бути основою для утвердження толерантності та християнської єдності.

У параграфі 2.4 «Практична філософія Ареопагітик» віднайдено пояснення специфіки заключних частин Ареопагітик. Епістолярне завершення Ареопагітик -- короткий трактат «Про містичну теологію», написаний в жанрі послання, та «Листи» -- створені як нагадування про найважливіші тези вчення, доведені в трьох великих трактатах «Про Божественні імена», «Про небесну ієрархію» і «Про церковну ієрархію». «Нагадування» було різновидом «духовних вправ» в античній та середньовічній філософії. Таким чином, заключні частини Ареопагітик належать до «практичної філософії», якій віднайдено місце в межах нового середньовічного ідеалу філософської теології. А отже, можна зробити висновок, що Філопон при написанні Ареопагітик використав структуру античної філософської пайдеї: пропедевтика, теорія, нагадування.

У параграфі 2.5 «Філософська теологія полемічних трактатів Йоана Філопона пізнього періоду творчості» проаналізовано використання ареопагітизму в дискусіях проти Проклового та Аристотелевого вчень про вічність світу і проти буквалізму антіохійської богословської школи. Вчення Прокла про вічність світу як наслідок вічності причини світу критикується Філопоном передусім за те, що Прокл уподібнює Творця до неживого і нерозумного Сонця і боїться помислити саму можливість подібності між Богом і розумною, вільною, творчою людиною. Філопон доводить, що Причина світу - Творець, Діяч, суб'єкт, подібний до людини-творця. Бог є розумною істотою, а тому його властивість «бути творцем» аналогічна до властивості граматика «бути граматиком». Бог завжди творець, оскільки завжди має напередзнання про світ, який колись буде створено. Бог завжди актуально творець, - він не навчається ним бути. Але Бог не завжди творить. Творіння - це зовнішній акт по відношенні до його здатності бути творцем. Цей акт нічого не змінює у внутрішньому житті Бога, нічого не змінює в його властивості «бути творцем». Навіть якщо прийняти Проклівську аналогію Бога із сонцем, неможливо довести, що змінюваність спричиненого має призводити до змінюваності Причини. Акт творіння в Бога не є процесуальним, а здатність до творіння не лише у Бога, але і в людини не є процесуальною. Світ є темпоральним та змінним за власною природою. Створений світ є подібним до Бога не абсолютно, а лише наскільки це можливо для створеного. Вчення про вічний ефір чи вічну матерію, нескінченно тривалий час не відповідають фактичному стану речей та є самосуперечливими. Існування світу темпоральним (а не вічним), не є злом, оскільки зло - це відхилення розумних істот від природної для них діяльності. Філопон також доводить, що вчення Аристотеля про існування ефіру є внутрішньо суперечливим, адже невидимий та незмінний елемент просто не може бути матеріальним. Аристотелівська теорія вічності світу заперечується неможливістю існування в просторі та часі актуальної нескінченності: вона мала б постійно змінюватися новими актуальними нескінченностями, що абсурдно. Антіохійська філософська теологія вибирає з Біблії фрагменти про кубічну природу світу, рух сонця ангелами, душі зірок, залишаючи поза увагою ті фрагменти, які говорять на користь ідеального розуміння Бога, ангелів, світового сферичного порядку. Філопон доводить, що алегоричне розуміння всіх фрагментів із Біблії, які нібито говорять на користь антіохійської картини світу - можливе і необхідне. Алегоричне тлумачення ясного біблійного вчення про Бога, ангелів, людину і світ - неможливе. Деконструкція антіохійського буквалізму демонструє, що фідеїзм Філопона як фідеїзм філософської теології відрізняється від звичайного фідеїзму догматичних мислителів. У трактатах «Арбітр», «Про Трійцю», «Про воскресіння» Філопон намагається довести, що його персоналізм у розумінні Бога, Христа та людини є єдино вірним методологічно, бо відповідає вченню про перші сутності із Аристотелівського трактату «Категорії». Вчення пізнього Філопона було невірно інтерпретоване сучасниками як теорія сутностей, хоча воно є вченням про існування виключно індивідів, особистостей, які лише називаються «сутностями».

У третьому розділі - «Неоплатонічна онтологія Максима Сповідника» - досліджено основні положення філософсько-теологічної системи Максима Сповідника як найбільш розвинутої форми виразу ортодоксії у візантійському неоплатонізмі.

Так, у параграфі 3.1 «Філософська теологія Максима Сповідника» аналізується його вчення про Бога, Божі властивості та діяльність. Бог за своїм формальним визначенням є Причиною всього, а отже є Творцем, Промислителем і Благом. Онтологічно ж Бог є безмежним Буттям. Завдяки безмежності Бог, не будучи надбуттєвим, є непізнаваним. Буття є сутністю Бога, що індивідуалізується в Розумі, Логосі та Житті і має своїми суттєвими властивостями мислення та воління. Бог промислює в усіх безкінечних загальностях і конкретностях ті можливі світи, виникнення яких волить та задумує Надвічна Рада Трьох. Творчі дії Бога є реалізаціями сутнісних (природних) мислення та воління Бога. Ці дії належать сутності, але здійснюються Трьома: Розум починає дію, Логос власне діє, Життя завершує дію. Таке вчення дозволяє мислити, що при єдності діяльності Бога вона є також множинною. Єдина Божа діяльність Трійці відображає Буття-Сутність як Благо, Трійцю як Любов, властивості як Мудрість. В цьому вченні про трансцендентальні (надкатегоріальні) властивості Бога Благо-Любов-Мудрість Максим творчо переосмислює вчення Прокла про трансценденталії Благо, Мудрість, Красу. Благо пізнається моральною вірою розсудливості, Мудрість - інтуїтивним спогляданням розуму, Любов - містеріальною любов'ю. У своїй теорії структури Першопричини та її діяльності Максим сміливо долає традиційні для філософії та теології забобони щодо необхідності абсолютної простоти в Богові та доводить, що простота Бога сполучається в Ньому із розгалуженою структурою «розрізнень без розділень». В цілому вчення Максима про Бога як Буття є оригінальним вченням, самостійним по відношенню до античного неоплатонізму.

У параграфі 3.2 «Неоплатонізм Максима Сповідника в космології: трансформація вчення Прокла про еманацію» аналізується вплив філософії Буття на вчення про створення і розвиток усього, що існує в причетності до Бога. Трансформація проклівського вчення про еманацію дає Максимові змогу розвинути власну метафізику створеного. На основі власної теорії еманації Максим створює позитивну метафізичну антропологію. Сповідник до проклівської еманаційної тріади «перебування-вихід-поверення» додає четвертий елемент -- «нове перебування». В результаті з'являється можливість вчити про нетотожність кінця розвитку світу до його початку. «Перебування» інтерпретується Максимом як буття ідей-логосів; «вихід» -- як акт створення із нічого речей та істот; «повернення» -- як процес еволюції створеного до стану довершеності; «нове перебування» -- як досягнення довершеності та надприродне єднання із Першопричиною. Від свободи створеного залежить лише етап «повернення», тоді як інші три елементи еманації цілком є даром Бога-Буття. Для Максима «повернення» не є процесом дематеріалізації та очищення. «Повернення» -- це засвоєння Божих чеснот, знань та життя, тобто поступове присвоєння особистістю змісту Божественного. Людина створена як символ Бога, а в процесі повернення вона стає відображенням Бога.

У параграфі 3.3 «Неоплатонізм Максима Сповідника в антропології» доведено, що в межах філософії буття виникає нова позитивна антропологія, в якій людське не є виключно розумним і споглядальним, але й розсудковим, і вольовим, і пристрасним, і тілесним. Людська душа сама по собі є інтуїтивним розумом, особистим та сутнісним єдиним. Першою її властивістю є розсудок, аналогічний до неоплатонічного Розуму, другою ж - чуттєве життя, аналогічне до неоплатонічної Світової Душі. Чуттєво-афективна властивість душі аналогічна до неоплатонічної «природи», а тіло - до неоплатонічної «матерії». В цілому людина описується як ієрархія п'яти ступенів - розуму, розсудку, афективності, бажання і тіла, які також функціонально проявляються на рівні відчуттів як зір, слух, нюх, смак, дотик. Те, що неоплатонічна онтологічна ієрархія використовується Максимом не для опису космосу, а для створення філософської антропології, є оригінальним розвитком деяких положень психології Аристотеля і Прокла. Інтуїтивний розум, розсудок і життя є тріадичним образом Бога в людині. Людина стає богоподібною завдяки набуттю чеснот мудрості, розсудливості та любові. Богообразність природно властива всім людям, богоподібність набувається внаслідок вільної діяльності особистостей. Стан святості є вищим за богоподібність, оскільки є життям надприродним.

Четвертий розділ - «Візантійський неоплатонічний есенціалізм кінця VII -- початку XIV століть» - присвячений виникненню та розвитку візантійського неоплатонізму схоластичного типу, який панував з кінця VII до початку XIV століття.

Так, у параграфі 4.1 «Виникнення візантійського неоплатонічного есенціалізму» встановлено, що внаслідок процесів схоластизації філософської теології в кінці VII століття виникло вчення про Бога як Сутність. Візантійський есенціалізм в філософській теології із самого початку відрізняється від есенціалізму латинської схоластики тим, що стверджує неможливість пізнання Бога-Сутності. Таким чином, Бог визначається логічно, але про Нього вчать, що Він непізнаваний безпосередньо. Анастасій Синаїт, творець візантійського есенціалізму, в поняття Сутності ще вкладає смисл Існування, а тому його філософія є перехідним явищем. Його антропологія повністю залежить від вчення про людину Максима Сповідника, а космологія взагалі ним не розроблялась.

У параграфі 4.2 «Есенціалізм Йоана Дамаскіна» доведено, що головним завданням філософської теології в епоху візантійського есенціалізму стає виклад ортодоксального вчення про Бога в згоді з тією системою логічних категорій, що визнавалася візантійськими есенціалістами за нормативну для загальної раціональності. Другорядним завданням для філософської теології стає формування таких антропологічних і космологічних вчень, що були б когерентними по відношенні до теології як за змістом, так і за логічно-категоріальною формою. Визначення Бога як Сутності призводить до розробки Йоаном Дамаскіним нормативного в VIII-XIII століттях логічного вчення про сутність, індивіда, сутнісні та індивідуальні властивості. Есенціалізм у теології та логіці спричинює панування есенціалізму в космології та антропології. Світ -- це визначена Богом сукупність суттєво незмінних видів речей та істот. Людина -- це сутність, створена Богом за взірцем Його власних суттєвих властивостей -- розумності, свободи, здатностей до творчості та до керування матеріальним.

У параграфі 4.3 «Розвиток візантійського неоплатонічного есенціалізму в системі вищої освіти IX-XIII століть» проаналізовано філософські ідеї Фотія, Арефи, Михаїла Псела, Йоана Італа, Миколая Мефонського, Євстратія Нікейського, Михаїла Ефеського, Нікіфора Влемміда, Григорія Кіпрського. Збереження панування візантійського есенціалізму було пов'язане з потребами офіційної вищої освіти, стало справою Церкви і держави. Починаючи з IX ст. розповсюджується практика церковного засудження не лише за теологічні, але й за антропологічні та космологічні погляди, що сприяло тривалому збереженню традиції. Схоластична філософія візантійського есенціалізму постійно продукувала перифрази з найбільш схоластичних робіт античних неоплатоніків: коментарів на Аристотеля і підручників школи александрійського неоплатонізму. Весь візантійський неоплатонічний есенціалізм знаходився під визначальним впливом творів александрійських неоплатоніків Аммонія (сина Гермія), Давида, Еліаса, Олімпіадора, Стефана. Оскільки логіка Аммонія і його учнів розвивала логічне вчення Порфирія, то «Ісагога» стала нормативною і для всього візантійського есенціалізму. Повага Аммонія до Прокла при нехтуванні його діалектикою унаслідувалась візантійськими есенціалістами. Ця повага створювала ілюзію «проклівського ренесансу» у Візантії XI-XII ст. Але власне перехід від аммоніанства до прокліанства відбувся лише в одного з учнів Італа -- грузинського філософа Йоана Петриці, погляди якого типологічно відрізняються від всього візантійського неоплатонізму. В межах візантійського есенціалізму на виклик прокліанства зміг відповісти Миколай Мефонський. У його праці «Заперечення `Елементів теології' Прокла» до есенціалістичної доктрини Бога додаються положення філософії Буття Максима Сповідника, завдяки чому проклівському розумінню Першопричини та еманації протиставляється християнський персоналізм. Під час дискусії Нікіфора Влемміда і Григорія Кіпрського із католиками виникає тенденція до абсолютизації непізнаваності Божої сутності, а отже ці мислителі можуть вважатися попередниками паламізму.

У п'ятому розділі - «Паламізм як особлива форма візантійського неоплатонізму» - виявлено специфіку паламізму як особливого типу візантійського неоплатонізму та досліджено феномен аналогічності еволюції паламізму до трьох стадій розвитку класичного візантійського неоплатонізму.

Так, у параграфі 5.1 «Філософська теологія Григорія Палами як перший етап розвитку паламізму» доведено, що поява нового виду візантійського неоплатонізму була спричинена потребами апології ортодоксії під час богословських дискусій XIV століття. Криза візантійського есенціалізму виникла в результаті нового інтелектуального клімату, що сформувався у Візантії XIII-XIV століть. Після завоювання Константинополя хрестоносцями в 1204 році офіційна система вищої освіти зникає, і замість неї виникає різноманіття вищих шкіл, які утримувалися різними представниками феодальної аристократії. У візантійських неоплатоніків з'являються конкуренти - спочатку візантійські платоніки, а потім - візантійські томісти. Візантійський платонізм Варлаама, Акіндіна, Нікіфора Григори став безпосереднім викликом для візантійського неоплатонізму, захищаючи який Палама був змушений суттєво його трансформувати. В результаті творчості Палами під час полеміки з візантійським платонізмом розпочалося друге коло еволюції візантійського неоплатонізму. Сам Палама намагався побудувати антиметафізичну теологічну систему для критики візантійського платонізму та католицької теології. Але антиметафізичну деконструкцію Палама намагався поєднати з есенціалістичною метафізикою Божої сутності та енергій, яка була б логічно аподиктично доведена і стала основою для апології ортодоксальної догматики. Поєднання ареопагітичного агностицизму та есенціалістичної схоластики призвело до появи суттєвих внутрішніх суперечностей у системі Палами. Перемога паламізму на соборах XIV століття була тріумфом оновленого візантійського неоплатонізму, якого вдалося досягти через доведення традиційності вчення про божественні енергії, через прийняття внутрішніх суперечностей паламізму як аналогічних до «суперечностей» тріадології та христології.

У параграфі 5.2 «Вчення Каліста Ангелікуда як другий етап розвитку паламізму» перш за все з'ясовано, що новим викликом для паламізму та візантійського неоплатонізму загалом став візантійський томізм. Єдиним паламітом, який спробував відповісти на цей виклик, був Каліст Ангелікуд. Його твір «Проти Томи» критикує «Суму проти язичників» Аквіната, а трактат «Про божественне єднання» під впливом Максима Сповідника розвиває візантійське прокліанство. Для філософії Каліста характерні філософія буття та Єдиного в теорії Першопричини. Сутність Бога - це Єдине Буття, енергії - це прояви Буття, які існують оскільки Буття є живим. Каліст розвиває містичний раціоналізм та фідеїзм у гносеології. Божі енергії пізнаються інтуїтивним розумом, а до сутності розум торкається в надприродному екстазі. Для вчення Каліста характерна генадична антропологія, оскільки згідно з ним розум - це «єдине» душі, яке і «торкається» в екстазі до Єдиної Сутності Бога після піднесення по ступеням пізнання Божих енергій. Метафізика буття та Єдиного Каліста Ангелікуда виявилась непереконливо для томістів, оскільки вона зберігала паламітське вчення про Божественні енергії. А для паламітів вона була неприйнятною, оскільки Каліст визнавав можливість містичного пізнання Божої сутності.

У параграфі 5.3 «Паламітська схоластика другої половини XIV - XV століть» доведено, що суперечливість паламізму стала джерелом для постійної кризи цього різновиду візантійського неоплатонізму. Намагання подолати недоліки паламізму у візантійських неоплатоніків другої половини XIV-XV століть породило кілька нових філософських тенденцій. Феофан Нікейський та Марк Ефеський намагалися надати паламізму форми схоластичного вчення, побудованого за правилами силогістики. Схоластизація ця призводила до відмови від неоплатонічних концепцій і переходу до християнського аристотелізму. Миколай Кавасила та Геннадій Схоларій до того ж визнали можливість пізнання сутності Бога в таїнстві євхаристії і тим само відмовились від найбільш важливого вчення паламізму про абсолютну непізнаваність Божої сутності. Миколай Кавасила намагався паламітське вчення про Божественні енергії замінити вченням про Божественне життя в таїнствах, а Геннадій Схоларій повернувся до есенціалістичної інтерпретації Божих енергій як атрибутів Бога. Геннадій Схоларій вважав, що Бог християнського віровчення може бути осмислений за допомогою і томізму, і паламізму, за умови якщо ці конкурентні теології інтерпретувати в дусі есенціалізму Йоана Дамаскіна. Християни мають триматися єдиного сповідування віри перед обличчям мусульманської експансії, забувши про теологічні поділи. Миколай Кавасила доводив, що Бог є Любов, а не непізнавана сутність. Відмова від паламізму та перехід на позиції християнського аристотелізму уможливили прийняття православною теологією XV-XIX форми шкільної схоластики.