1

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГОУ ВПО «ВЯТСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ»

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

Курс лекций

Философия

Киров 2009

1. Философия и мировоззрение

Х. Ортега-и-Гассет Что такое философия?

Первым на ум приходит определение философии как познания Универсума. Однако это определение, хотя оно и верно, может увести нас в сторону от всего того, что ее отличает: от присущего ей драматизма и атмосферы интеллектуального героизма, в которой живет философия и только философия. В самом деле это определение представляется сontraposto возможному определению физики как познания материи. Но дело в том, что физика скачала очерчивает границы последней и только затем берется, за дело, пытаясь понять ее внутреннюю структуру. Математик также дает определение числу и пространству, т.е. see частные науки стараются сначала застолбить участок Универсума, ограничивая проблему, которая при подобном ограничении частично перестает быть проблемой. Иными словами, физику и математику заранее известны границы и основные атрибуты их объекта, поэтому они начинают не с проблемы, а с того, что выдается или принимается за известное. Но что такое Универсум, на розыски которого, подобно аргонавту, смело отправляемся философ, неизвестно. Универсум - это огромное и монолитное слово, которое, подобно неопределенному, широкому жесту, скорее затемняет, чем раскрывает это строгое понятие: все имеющееся. Для начала это и есть Универсум. Именно это - запомните хорошенько - и не что иное, ибо когда мы мыслим понятие "все имеющееся", нам неизвестно, что это такое; мы мыслим только отрицательное понятие, а именно отрицание того, что было бы только частью, куском, фрагментом. Итак, философ в отличие от любого другого ученого берется за то, что само по себе неизвестно. Нам более или менее известно, что такое часть, доля, осколок Универсума. По отношению к объекту своего исследования философ занимает совершенно особую позицию, философ не знает, каков его объект, ему известно о нем только следующее: во-первых, что это не один из остальных объектов; во-вторых, что это целостный объект, что это подлинное целое, не оставляющее ничего вовне себя и тем самым единственно самодостаточное целое. Но как раз ни один из известных или воображаемых объектов этим свойством не обладает. Итак, Универсум - это то, чего мы по существу не знаем, что нам абсолютно неизвестно в своем положительном содержании.

Совершая следующий круг, можно сказать: другим наукам их объект дается, а объект философии как таковой - это именно то, что не может быть дано; поскольку это целое нам не дано, оно в самом существенном смысле должно быть искомым, постоянно искомым. Нет ничего удивительного в том, что наука, которая должна начинать с поисков своего объекта, т.е. которая проблематична даже по своему предмету и объекту, по сравнению с другими науками ведет менее спокойную жизнь и не может наслаждаться тем, что Кант называл der sichere yang. Философия, исповедующая чистый теоретический героизм, никогда не шла этим надежным, спокойным и буржуазным путем. Как и ее объект, она является универсальной и абсолютно!» наукой, ищущей себя. Так назвал ее первый знаток нашей дисциплины Аристотель: философия - наука, которая себя ищет.

Таким образом, от философии неотделимо требование занимать теоретическую позицию при рассмотрении любой проблемы не обязательно решать ее, но тогда убедительно доказывать невозможность ее решения. Этим философия отличается от других наук. Когда последние сталкиваются с неразрешимой проблемой, они просто отказываются от ее рассмотрения. Философия, напротив, с самого начала допускает возможность того, что мир сам по себе - неразрешимая проблема. И доказав это, мы подучим философию в полном смысле слова, точно отвечающую предъявленным к ней требованиям.

Формально я понимаю под Универсумом "все имеющееся". То есть философа интересует не каждая вещь сама по себе, в своем обособленном и, так сказать, отдельном существовании, - напротив, его интересует совокупность всего существующего и, следовательно, в каждой вещи - то, что ее отделяет от других вещей или объединяет с ними: ее место, роль и разряд среди множества вещей, так сказать, публичная жизнь каждой вещи, то, что она собой представляет и чего стоит в высшей публичности универсального существования. Мы понимаем под вещами не только физические и духовные реалии, но также все ирреальное, идеальное, Фантастическое и сверхъестественное, если оно имеется. Поэтому я предпочел слово "иметь"; я даже говорю не "все существующее", а "все имеющееся". Это "имеющееся" охватывает самый широкий крут предметов, какой только можно очертить, настолько широкий, что включает вещи, о которых мы непременно скажем, что они имеются, но не существуют. Например, круглый квадрат, нож без черенка и лезвия и все те удивительные существа, о которых нам говорит поэт Малларме, - к примеру, великий час, который он называет "часом, которого нет на циферблате", или лучшая из женщин - "ни одна из женщин". О круглом квадрате мы можем сказать только то, что его не существует, и не случайно, а потому, что его существование невозможно; но, чтобы вынести бедняге круглому квадрату столь суровый приговор, нам, очевидно, нужно предварительно его иметь, необходимо, чтобы в некотором смысле он имелся.

Философия - это да знание вселенной, или всего имеющегося. Мы уже видели, что для философа это означает обязанность ставить абсолютную проблему, т.е. не опираться без лишних хлопот на уже сложившиеся верования, не придавать никакого значения тому, что уже известно. Известное перестает быть проблемой. Итак, то известное, что находится вне философии, в стороне от нее или предшествует ей, исходит из частной, а не всеобщей точки зрения, являясь знанием низшего уровня, которому нет места на высотах, где осуществляется a nativitate философское познание. С высоты философии любое другое знание представляется наивным и в некотором отношении ложным, т.е. опять-таки оказывается проблематичным. Поэтому Николай Кузанский называл науку docta ignorantia.

Такая неудобная, однако, неизбежная позиция, к которой приводят философа призвание и крайний интеллектуальный героизм, навязывает его мышлению то, что я называю принципом автономии. Этот методологический принцип означает, что мы отказываемся опираться на что-либо предшествующее той самой философии, которую мы пытаемся построить, и обещаем не исходить из мнимых истин. Философия - это наука без предпосылок. Под нею я понимаю систему истин, построенную таким образом, что в ее основание не может быть положена ни одна истина, считающаяся доказанной вне этой системы. Поэтому абсолютно все философские допущения философ, обязан добывать собственными средствами. Иными словами, философия автономна, она сама себе интеллектуальный закон. Я называю это принципом автономии - и он, как нетрудно заметить, связывает нас с прошлым всей критической философии; он отсылает нас к великому основоположнику современного мышления и позволяет по праву называться внуками Декарта.

Переходя к менее существенным атрибутам понятия "философия", нам следует назвать еще один. Может показаться, что этот атрибут настолько обязателен, что не заслуживает особого упоминания. Однако он играет важную роль. Мы называем философией теоретическое знание, теорию. Теория есть совокупность понятий - в строгом значении термина "понятие". И этот строгий смысл состоит в том, что ментальное содержание понятия можно изложить. То, чего нельзя высказать, что является невыразимым, не является понятием, и познание, состоящее из невыразимого представления об объекте, будет чем угодно, пусть даже - если вам угодно -высшей формой познания, но никак не тем, что мы ищем за словом "философия". Если представить себе философскую систему, подобную системам Плотина или Бергсона, где с помощью понятий доказывается, что истинное познание - это экстаз сознания, в котором последнее раздвигает границы интеллектуального или концептуального и устанавливает непосредственную связь с реальностью, т.е., не прибегает к размышлению или к использованию понятий, то можно сказать, что они являются философией там, где доказывают необходимость экстаза с помощью неэкстатических методов, и перестают быть ею, когда, пренебрегая понятиями, погружаются в мистический транс.

Заявив это со всей определенностью, я не вижу оснований пренебрегать работами мыслителей-мистиков. В ином смысле и в иной связи они представляют огромный интерес. Сегодня как никогда мы должны многому у них научиться. В том числе небезынтересно их представление об экстазе - конечно, не сам экстаз. Век ре мы увидим почему. Я утверждаю, что мистическая философия не имеет отношения к тому, что мы пытаемся построить под, именем философии. Единственное изначальное ограничение последней состоит в стремлении быть теоретическим мышлением, системой понятий, т.е. высказываний. Вернувшись - уже в который раз - к поискам сравнения с современной наукой, я скажу: если физика - все то, что можно измерить, то философия - все то, что можно сказать об Универсуме.

Итак, философия есть не что иное, как деятельность теоретического познания, теория Универсума. И хотя слово "Универсум", распахнувшись, подобно широкому окну, как будто слегка оживляет суровое слово "теория", не будем забывать, что мы собираеся строить не Универсум - для этого нам пришлось бы вообразить себя богами, - а лишь его теорию. Итак, философия не является Универсумом, она даже не является непосредственным общением с Универсумом, которое мы именуем "жизнью". Мы будем не переживать вещи, а теоретизировать о них, их созерцать. А созерцать вещь - значит находиться вне ее, решившись сохранить между собой и ею целомудренную дистанцию. Мы собираемся построить теорию, или, что одно и то же, систему понятий об Универсуме. Не меньше, но и не больше. Найти те понятия, расположив которые в определенном порядке, мы сможем рассказать обо всем, что, на наш взгляд, имеется, или об Универсуме. Следовательно, речь не идет о чем-то грандиозном. Хотя философским проблемам в силу их радикальности свойственна патетика, сама философия ею не страдает. Скоpeй ее можно сравнить с приятным занятием, склонностью, увлечением. Речь идет просто о том, чтобы скомбинировать наши понятия, как части головоломки. Такая точка зрения на философию для меня предпочтительней высокопарных определения. Как и все великие занятия человека, она носит спортивный характер и заимствует у спорта бескорыстность и глубокую сосредоточенность.

Если наша проблема состоит в познании всего имеющегося, или Универсума, то прежде всего нам нужно определить, относительно каких вещей, которые, возможно, имеются, можно быть уверенными, что они имеются. Вероятно, в Универсуме имеется множество вещей, о существовании которых мы ничего не знаем и некогда не узнаем, или, наоборот, о многих других вещах мы полегаем, что они имеются в Универсуме, но ошибаемся; т.е. они на самом деле имеются не в Универсуме, а только е наших иллюзорных верованиях. Томящийся от жажды караван уверен, что видит в глубине пустыни дрожащую линию, где искрится свежая вода. Но этой благодатной воды в пустыне нет, она существует лишь в воображении каравана.

Итак, нужно различать эти три класса вещей: те, что, возможно, имеются в Универсуме, известно нам о них или нет; те, что мы ошибочно считаем имеющимися, однако в действительности их нет; и наконец, те, относительно которых можно быть уверенными, что они имеются. Эти последние будут иметься как в Универсуме, так и в нашем сознании. Итак, они и есть то, что нам бесспорно дано в Универсуме, короче, данные Универсума.

Но во всяком случае известно следующее: философия начинается с заявления, что внешний мир не относится к исходным данным, что его существование сомнительно и что любой тезис, а котором утверждается реальность внешнего мира, не очевиден, нуждается в доказательстве; в лучшем случае он требует для обоснования иных первичных истин. Чего, повторяю, философия, как известно, не делает, она не отрицает реальности внешнего мира, поскольку это было бы тоже довольно проблематичным начинанием. Точное выражение того, что утверждает философия, таково: ни существование, ни несуществование мира вокруг нас совершенно не очевидны, стало быть, нельзя исходить .да из того, ни из другого, поскольку это означало бы исходить из того, что предполагается, а философия взяла на себя обязательство исходить только из того, что полагается относительно самого себя, т.е. на себя налагается. Но вернемся к той драматической ситуации, когда море-сомнение мощными волнами отступающего прибоя уносит наш мир, наших друзей и вдобавок наше тело.

Что в таком случае остается в Универсуме? Что тогда несомненно имеется в Универсуме? Когда сомневаешься в мире и во всем Универсуме, что же остается? Остается сомнение - факт, что я сомневаюсь: если я сомневаюсь, существует ли мир, я не могу ее сомневаться в том, что сомневаюсь, - здесь граница всего возможного сомнения. Какой бы широкой ни была сфера сомнений, они иногда сталкиваются сами с собой и взаимно уничтожаются. Вам нужно нечто несомненное? Вот оно: сомнение. Чтобы сомневаться во всем, я должен не сомневаться в том, что сомневаюсь. Сомнение возможно лишь при условии собственной неприкосновенности: при попытке обратиться против себя оно ломает зубы.

Тот, кто думает, что Декарт положил начало новому времени каламбуром насчет того, что мы не можем сомневаться в том, что сомневаемся, - кстати, то же говорил и Св. Августин, - не имеет ни малейшего понятия об огромном новаторстве картезианского мышления и в результате не знает истоков современности.

Следовательно, важно, чтобы мы верно увидели, какие преимущества имеет сомнение, чтобы в нем мы не сомневались, другими словами, почему в такой огромной и важной вещи, как внешний мир, мы можем сомневаться, и, напротив, о такую мелочь, как само сомнение, копье сомнения тупится. Когда я сомневаюсь, то не могу сомневаться в существовании моего сомнения; тогда оно становится исходным данным, несомненной реальностью Универсума. Но почему? В том, что существует этот театр, где я разглагольствую, я могу сомневаться - может быть, у меня сейчас галлюцинация. Возможно, в юности, когда может присниться что угодно, я как-то увидел во сне, что говорю о Философии в театре перед мадридской публикой, и теперь толком не знаю, сбывается ли сон в этот момент или этот момент и есть сон, а я - сновидец. Чего ж еще! Это значит, что реальный мир и мир приснившийся не различаются коренным образом по своему содержанию, они соседствуют, разделенные лишь так, как в средние века ила молва о саде Вергилия: что он отделен от остального мира воздушной стекой. Без малейших изменений мы можем перенестись из реального в приснившееся, и в этом конкретном случае нет сомнений, что заинтересовать в какой-то степени мадридцев философией было и есть заветным сном, мечтой моей жизни.

Стало быть, я могу сомневаться в реальности этого театра, но на в том, что я сомневаюсь в нем; повторяю еще раз: почему? Ответ такой: сомневаться - это значит, что мне кажется что-то сомнительным и недостоверным. Мне кажется и я думаю - одно и то же. Сомнение не что иное как мысль. Итак, чтобы сомневаться в существовании мышления, я должен поневоле мыслить это мышление, чтобы дать ему существование в Универсуме; тем же актом, которым я пытаюсь упразднить мое мышление, я его осуществляю. Другими словами: мышление - единственное в Универсуме, существование чего нельзя отрицать, поскольку отрицать значит мыслить. Вещи, о которых я думаю, могут не существовать в Универсуме, но то, что я о них думаю, несомненно. Я повторяю: быть сомнительным - значит казаться мне сомнительным, и все в Универсуме может казаться мне сомнительным - кроме того, что это мне кажется. Существование этого театра проблематично, поскольку я понимаю под этим то, что он стремится быть независимым от меня, что, когда я закрываю глаза и он перестает существовать для меня или во мне, он продолжает на свой страх и риск быть вне меня, отдельно от меня, в Универсуме, т.е. что он существует в себе. Но мышление обладает таинственным преимуществом, его существование, то, чем оно стремится быть, сводится к тому, что мне кажется, - к существованию для меня. И поскольку я пока что состою лишь из своих мыслей, скажем, что мышление - то единственное, в чем его собственная сущность, то, что оно представляет собой реально, состоит лишь в том, чем оно является для себя. Оно то, чем кажется, и ничего больше; кажется же оно тем, что есть. Оно исчерпывает свою сущность в собственной видимости. В отношении театра ситуация обратная: то, чем театр является или стремится быть, не исчерпывается его видимостью, зримой для меня. Напротив, он стремится существовать и тогда, когда я его не вижу, когда я не появляюсь, когда я не присутствую. Но мое видение есть нечто исчерпывающее его экзистенциальное стремление казаться мне, когда я смотрю, мое зрение присуще мне, оно явно и непосредственно. И если сейчас я страдаю галлюцинацией, значит этот театр не существует реально, но вид театра отнять у меня не может никто.

Из чего следует, что лишь мышлению дан весь Универсум, И при этом дан несомненно, поскольку состоит лишь в данности бытия, поскольку является чистым присутствием, чистым явлением, чистой кажимостью для меня. Это великолепное, решающее открытие Декарта, которое, подобно Великой Китайской стене, делит историю философии на две части; античность и средние века остались по ту сторону ее, по эту сторону - то, что составляет новое время.

Но сказанное ни в какой мере не удовлетворяет меня. Как вы видите, речь идет об очень важном положении - о теоретическом первенстве разума, духа, сознания, Я, субъективности как о явлении универсальном: это первичное явление Универсума. Итак, следует помнить, что это главная идея, которую новое время прибавило к сокровищнице Греции. Она заслуживает, чтобы мы остановились на ней и добивались предельной ясности. Поэтому простите, то я не раз буду возвращаться к этому вопросу, ища различные формулировки, чтобы один за другим мы все пришли бы к полному пониманию того, что такое разум, сознание, мышление, субъективность, дух, Я.

Мы ищем исходные данные Универсума. Но кому предназначал я эти данные? Естественно, познанию. Это данные для познания Универсума, то, что оно должно принять во внимание, чтобы исходил из него и искать то, чего, возможно, не хватает. И когда же мы можем сказать, что познанию дано нечто? Очевидно, когда это нечто полностью войдет в наше сознание, когда оно ясно предстанет перед нашим пониманием, лишенное тайн и сомнений, когда наше познание бесспорно освоит его. Итак, чтобы я познал нечто, необходимо, чтобы это нечто продемонстрировало мне свою целостность, предстало таким, каково оно есть, каким оно стремится быть, чтобы не оставалось ничего тайного в его сущности. Итак, очевидно, что все то, чье бытие, чье существование стремится и бытию и существованию, пусть не представая передо мной, не является данным. Но это происходит со всем, что не является моим собственным мышлением, моим собственным разумом. Присутствовать при чем-то значит каким-то образом вобрать в себя, обдумать. Все, что отличается от моего мышления, стремится ipso facto быть и существовать вне моего мышления, т.е. вне моего присутствия. Пусть я отсутствую. Но мышление - поскольку это не что иное, как вещи, которые предстают передо мной лишь когда предстают, которые я Вижу лишь когда вижу, слышу лишь когда слышу, воображаю лишь когда воображаю, выдумываю лишь когда выдумываю - существует само по себе, будучи в полной моей собственности. Если я думаю, что дважды два пять, я заблуждаюсь, но то, что я думаю, есть истина.

Мышление, cogitatio это исходное данное, поскольку мышление придерживается всегда само себя, является единственны!¹!, что существует само для себя и состоит в этой встрече с самим собой. Теперь мы видим, почему каламбур относительно сомнения это только каламбур, точная, острая формулировка и tarabiscotee гораздо более широкой идеи. Не потому, что своеобразие сомнения делает невозможным сомнение в нем, а потому что сомнение представляет собой один из видов мышления. То же, что о сомнении, мы можем сказать о нашем зрении, слухе, воображении, выдумке, чувствах - любви, ненависти, желании, неприязни и зубной боли. Все эти вещи имеют общее - они существуют сами по себе, Если мне кажется, что у меня болят зубы, это означает, что явление, именуемое "зубной болью", бесспорно, существует в Универсуме, поскольку достаточно, что зубная боль существует абсолютно, что она существует сама по себе, что она кажется существующей сама в себе. Вот существуют ли зубы в Универсуме или нет - вопрос спорный; поэтому поэт Гейне как-то заметил одной даме, что мы не всегда верно определяем источник наших бед, даже если они для нас очевидны: "Хочу вам сознаться, что у меня зубная боль в сердце".

Сомнение как метод, решение сомневаться, поскольку имеется понятное чувство сомнения, не было у Декарта случайностью, как и его начальная формулировка о несомненности сомнения. Решение об универсальном сомнении - это лишь лицевая сторона медали, или инструмент другого решения, более позитивного: признавать науку не как содержание, а лишь как то, что можно доказать. Итак, наука, теория - это не что иное, как запись реальности в системе доказанных суждений. Ведь сомнение как метод не является для философии случайностью: это сама философия, обдумывающая свои собственные неотъемлемые свойства. Любое доказательство - это доказательство сопротивления, и теория - это доказательство сопротивления, которое некое суждение оказывает сомнению. Без сомнения нет доказательства, нет знания.

Ведь сомнение как метод вело историю, так же как ведет сейчас нас, к огромному открытию: для познания нет другого исходного данного, кроме самого мышления. Ни о чем другом нельзя сказать, что достаточно мне о нем мыслить, чтобы оно существовало. Кентавр и химера существуют не потому, что мне доставляет удовольствие выдумывать их, - подобно тому, как этот театр существует не потому, что я его вижу. Напротив, достаточно мне помыслить, что я мыслю о том или другом, как эта мысль существует. Ведь у мышления есть в качестве привилегии способность давать себе бытие, быть данным для себя, или, другими словами, во всех иных вещах различается их 'существование и то, что я о них мыслю, поэтому они всегда представляют собой проблему, а не данное. Но для того чтобы существовало мое мышление, мне достаточно помыслить, что я мыслю. Здесь мыслить и существовать - одно и то же. Реальность мышления заключена именно в том, что я отдаю себе отчет в нем. Бытие здесь состоит в этом знании, отдавай™ себе отчета. В понимании, что оно является основным данным для того, чтобы знать или осмыслять то, что состоит именно в том, и чтобы знать себя.

Степень уверенности, с которой мы можем утверждать, что в Универсуме существует мышление, или cogitatio, несравнима с любым другим утверждением относительно существования, и это, будучи однажды обнаруженным, обязывает основывать на нем все наше знание об Универсуме. Для теории первая истина о реальности такова: мышление существует, cogitatio est. Мы не можем исходить из реальности внешнего мира: все, что окружает нас, все дела, включая и наше собственное, в их стремлении существовать сами по себе, независимо от наших мыслей о них, подозрительны. Но, напротив, несомненно, что они существуют в моем мышлении как мои мысли, как cogitationes. Теперь разум оказывается центром и опорой всей реальности. Moй разум придает нерушимую реальность тому, что мыслит, если я считаю его тем, что он представляет собой изначально, - если я считаю его моей мыслью. Этот принцип ведет к попытке создания системы объяснений всего имеющегося, интерпретируя все то, что, очевидно, не является мышлением, не является мыслью как состоящее лишь в мышлении, лишь в мысли. Эта система - идеализм, и современная философия, начиная с Декарта, в основе своей идеалистическая.

К такому выводу мы пришли в прошлый раз. Идеалистический тезис, господствующий в культуре нового времени, без сомнения, чрезвычайно устойчив, но в то же время совершенно безумен с точки зрения добропорядочного буржуа и текущей жизни. Нет большего парадокса: выворачивается наизнанку способ мыслить Универсум, которому научила нас нефилософская жизнь. Тем самым это прекрасный пример интеллектуального героизма, о котором мне уже приходилось говорить как об отличительной черте философствования. Речь идет о том, чтобы безжалостно доходить до самих крайних последствий, к которым приводит наше рассуждение, идти туда, куда ведет нас чистая теория. Даже если она ведет нас к тому, что добропорядочный буржуа назвал бы абсурдным, - к тону, что назовет абсурдным и откажется принять добропорядочный буржуа, который всегда живет на одном из этажей нашей собственной персоны.

Но есть нечто особенно странное в этом идеалистическом тезисе, а именно - его исходный пункт, открытие субъективности как таковой, мышления в его интериорности. Ведь античному человеку был совершенно неизвестен этот субъективный, рефлективный, интимный, одинокий способ бытия.

И я не знаю, что более курьезно - то, что человек античности не знал своего собственного бытия, своей субъективности, или то, что человек нового времени открывает свое Я как совершенно неизвестную, неожиданно возникшую землю. Тема важная и новая, но трудная для обсуждения. Не знаю, сумею ли я ясно изложить ее вам. Могу лишь поручиться, что постараюсь этого добиться.

Самый большой успех в истории, и в частности в истории философии, достигнутый в последние годы, состоит в том, что мы позволили себе быть откровенными и признать, что не понимаем античных мыслителей. Эта откровенность о самими собой, как всегда, была вознаграждена ipsо facto . Осознав, что мы их не понимаем, мы стали впервые в самом деле понимать их, т.е. отдавать себе отчет в том, что они мыслили в отличной от нас форме, и в результате искать формулу-ключ этого образа мышления. Ведь речь идет не о том, что их теории * той или иной мере несходны с нашими, но о том, что сама их интеллектуальная деятельность отличалась от нашей.

Античный человек сохраняет, в сущности, тесситуру первобытного человека. Как и тот, он живет вещами и существует лишь для космоса физических тел. Он может нечаянно обнаружить признаки интимности, но они нестабильны и по сути случайны. Ведь греческое мышление, строго говоря, примитивно, - правда, грек не удовлетворяется жизненным наблюдением внешнего мира, но философствует о нем, вырабатывает идеи, претворяющие в чистую теорию, находящуюся перед ним реальность. Идеи греков были отформованы в реальности, состоящей из вещей внешних, материальных. Само слово "идея" и о дно коренные к нему означают "видимая фигура", "внешний вид". Поскольку кроме тел в природе существуют их движения и изменения, грек должен придумать другие, невидимые, нематериальные, вещи, которыми эти движения и изменения обусловлены. Эти нематериальные вещи в конце концов мыслятся так же, как материальные, но утончившиеся до прозрачности. Так, животное состоит из материи, организованной и движимой той вещью, что находится внутри, скрытой в материи: душой. Но эта душа не имеет ничего интимного: она представляет собой внутреннее только в том смысле, что скрыта в теле, погружена в него и поэтому не видна. Это дуновение, воздушное дыхание - или влага Фалеса, или огонь Гераклита. Хотя человек нового времени сохранил слово "дух" для обозначения своего открытия интимности, он начинает постигать, что и греки, и римляне понимали под нею реальность не менее внешнюю, чем телесная, приписанную к телам,, силу, помещенную в космосе.

Но сейчас перед нами насущная и трудная задача: вскрыть чрево идеализма, освободить Я из темницы, привести его в соответствие с окружающим миром, насколько возможно излечить его от погруженности в себя, от попыток бегства. «Е guindi uscimmo a riveder le stelle». Как может Я снова выйти за пределы самого себя? Не значит ли это впасть вновь в античную наивность? На это я для начала отвечу, что никогда не существовало проблемы снова выйти - поскольку наивное Я античности не выходило за пределы себя - по той простой причине, что именно оно никогда и не проникало в себя. Чтобы выйти, нужно находиться внутри. Это не только общеизвестная истина и не только игра слов. Я, как мы видели, это интимность: теперь речь идет о том, что оно вышло за пределы себя, сохраняя свою интимность. Нет ли здесь противоречия? Но, поскольку в этом цикле лекций для нас настала пора сбора урожая, мы можем воспользоваться возможностью, которую перед этим взрастили. Итак, это противоречие пугает нас, поскольку нам уже известно, что всякая проблема состоит в раздвоенном противоречии, возникшем перед нами, в противоречии кажущемся. Вместо того чтобы подпиливать опасные раздвоенные рога, притворяясь, что противоречия нет, сформулируем его со всей жесткостью, уподобив проблему хорошему породистому быку: Я - это интимность, то» что внутри себя, для себя. Однако необходимо, чтобы, не теряя этой интимности, Я соприкоснулось с миром, коренным образом отличающимся от него, и вышло за свои пределы в этот мир. Стало быть, чтобы Я было в одно и то же время внутренним и внешним, ограниченным пространством и чистым полем, заключением и свободой. Проблема может устрашить хоть кого, и хотя я объявил, что собираюсь произвести хирургическую операцию, похоже на то, что мне грозят превратности боя быков.

Намерение превзойти идеализм вовсе не легкомыслие - это понимание задели нашего времени, понимание нашей судьбы. Итак, приступим к борению с нашей проблемой, к схватке с философским быком, которого выпустило на нас наше время, с пятнистым минотавром.

Начинается последний круг нашей опирали, и, как всегда, в начале нового круга вновь звучит исходное определении философии как познания Универсума, или всего, что имеется. Первое, что необходимо нам сделать, это найти, какая реальность из всех является таковой несомненно, другими словами, что в Универсуме нам дано. В присущей мозгу деятельности первобытного и античного человека, нас самих, когда мы не предаемся занятиям философией, данным и реальным кажутся Космос, предметы, природа, совокупность всего физического. Это, прежде всего, воспринимается как реальное, как бытие. Античный философ искал сущность вещей и придумывал теории, объяснявшие способ их бытия. Но идеализм полагает, что предметы, внешнее, Космос обладают спорной реальностью, спорным бытием, что несомненно существует лишь наше мышление о вещах, о внешнем, о Космосе. Таким образом, он обнаруживает новую форму реальности, действительно первичного бытия, бытия мышления.

Но сохраним спокойствие. Посмотрим, что надежно и что неприемлемо в этом фундаментальном положении идеализма. Надежно то, что предполагаемая внешняя реальность мира лишь предполагаема, т.е. что реальность в себе, независимая от меня, архисомнительна. Стало быть, философия не может принять ее. Что это означает? Это означает просто, что внешний мир существует не во внешнем мире, а в моем осознании его. Где же тогда нам его поместить? В моем осознании, моем разуме, моем мышлении, во мне. Идеализм рассматривает этот вопрос как дилемму: либо этот театр обладает абсолютной реальностью вне меня, либо он обладает ею во мне; он должен где-то находиться, чтобы существовать, и, несомненно, где-то находится. Я не могу поручиться, что он существует вне меня, так как не могу выйти за пределы себя и очутиться в этой предполагаемой абсолютной реальности. Значит, не остается ничего другого, как признать его существование во мне в качестве содержимого разума.

Значит, нам нужно внести поправки в исходный момент философии. Основное данное Универсума состоит не просто в том, что существует мышление и существую я, мыслящий, - но в том, что, если существует мышление, то существую я, который мыслит, и мир, о котором я мыслю, - и существует одно с другим, так что их невозможно разделить. Но ни я не являюсь субстанциальным бытием, ни мир, но оба мы находимся в живой связи: я тот, кто видит мир, а мир - то, что видимо мною. Я существую для мира, а мир - для меня. Если нет вещей, чтобы видеть, думать и воображать, я бы не видел, не думал и не воображал, т.е. не существовал бы.

В итоге, господа, в суровых и ожесточенных поисках исходных данных Универсума, несомненно в Универсуме имеющихся, я обнаружил первичное и фундаментальное явление, которое основывается и утверждается на самом себе. Это явление - совместное существование Я, или субъективности, и его мира. Одного без другого не существует. Я не могу осознать себя иначе, чем осознавая объекты, окружение. Я не мыслю, если не мыслю о вещах, - стало быть,, обнаруживай себя, я всегда обнаруживаю рядом с собой некий мир. Я, являясь субъективностью и мышлением, оказываюсь частью двойственного явления, другую часть которого составляет мир. Стало быть, радикальным и подлинным данным является не мое существование, не то, что я существую, а мое сосуществование с миром.

Трагедия идеализма коренится в том, что подобно алхимику преобразуя мир в "субъект", в содержание субъекта, он замыкал его в самом себе, и было невозможно объяснить, каким образом, если этот театр лишь мое воображение, часть меня, он кажется настолько отдельным от меня. Но сейчас мы добились совершенно иного положения: мы осознали, что несомненна связь двух неразделимых понятий - того, кто мыслит, отдает себе отчет, и другого - о чем я отдаю себе отчет. Сознание продолжает оставаться интимным, но теперь оказывается интимным и близким не только моей субъективности, но и моей объективности, миру, который очевиден для меня. Сознание представляет собою не заточение, а напротив, удивительнейшую первичную реальность, являющуюся основой любой другой, состоящей в том, что некто, я, являюсь собой именно тогда, когда отдаю себе отчет в различных вещах, в мире. Таково высшее своеобразие разума, которое необходимо принять, исследовать и описать самым тщательным образом, таким, каково оно во всей его удивительности и великолепии. Я вовсе не закрыто, оно по преимуществу открыто. Видеть этот театр - то же, что открывать себя тому, что не является мной.

Это новое положение не парадоксально: оно совпадает с естественной деятельностью разума, сохраняет ее и признает ее здравый смысл. Оно также преодолевает и реалистический тезис, который служит основой античной философии, ее сущностью: внешний мир не иллюзия, не галлюцинация, не субъективный мир. Все это достигается новым положением путем отстаивания и очищения идеалистического тезиса, утверждающего, что, несомненно, существует лишь то, что кажется мне существующим. Вы видите, как дочерние идеи, новые истины, несут внутри себя породившие их истины древние, плодоносные древние истины? Повторим: любое преодоление - это сохранение. Неверно, что существует лишь сознание, мышление, Я. Истина в том, что я существую вместе с моим миром и в моем мире и я состою в том, чтобы заниматься этим миром, видеть его, воображать, мыслить о нем, любить его и ненавидеть, быть печальным или радостным в нем и из-за него, двигаться в нем, изменял его и выдерживать его. Ничто из этого не могло бы быть мною, если бы мир не сосуществовал со мной, передо мной, кругом, окружая меня, показывая себя, повергая меня то в восторг, то в отчаяние.

Но что это? С чем мы нечаянно столкнулись? Это исходное явление - кто-то, кто видит и любит, и ненавидит, и требует это мир, и в нем движется и совершает усилия, страдает из-за него не это ли испокон веков называется в самом скромном и универсальном словаре "моей жизнью"? Что это такое? Это просто значит, что первоначальная реальность, явление явлений, данное Универсума, то, что дано мне, это "моя жизнь" - не только мое Я, не мое замкнутое сознание, - это уже истолкование, идеалистическое истолкование. Мне дана "моя жизнь", и моя жизнь - это прежде всего то, что я нахожусь в мире; и не в каком-нибудь неопределенном, а в этом мире, в нем теперешнем, и не просто в этом театре, а именно в этот момент, занимаясь тем, чем я в нем занимаюсь, в этом театральном фрагменте моего жизненного мира, я философствую. Абстракции кончились. В поисках не вызывающего сомнений явления я обнаружил не вещь, производящую мышление, а вот что: себя, мыслящего, себя, философствующего в данную минуту. Вот почему философия, прежде всего, обнаруживает того, кто философствует, кто хочет мыслить о всеобщем и для этого ищет нечто несомненное. Но обнаруживает, заметьте это, не философскую теорию, а философствующего философа, т.е. занимающегося сейчас философствованием, тогда как потом этот же самый философ монет печально шагать по улице, танцевать, или страдать от колик, или быть влюбленным в мимолетную красоту. Другими словами, обнаруживает философствование, теоретизирование как жизненное явление и жизненное действие, как частность его жизни и в его жизни, в его огромной, радостной и печальной, полной надежд и ужасов жизни.

Стало быть, коренной вопрос философии в том, чтобы определить этот образ бытия, эту первичную реальность, которую мы называем "нашей жизнью". Итак, жить - это то, чего никто не может сделать за меня, - жизнь существует без права передачи, -это не абстрактное понятие, это мое индивидуальнейшее бытие. В первый раз философия становится частью чего-то не являющегося абстракцией.

Жить - это находиться в мире Хайдеггер в своей только что вышедшей гениальной книге дает нам возможность заметить все огромное значение этих слов Речь не идет главным образом о том, что наше тело находится среди других вещей-тел и все это внутри огромного тела, или пространства, которое мы называем миром. Если бы существовали только тела, жизнь не могла бы существовать; одни тела вращались бы вокруг других, всегда одни вдалеке от других, как бильярдные шары или атомы, не зная и не будучи значимыми одни для других. Мир, в котором мы, живя, находимся, состоит из вещей приятных и неприятных, жестоких и благоприятных, угрожающих и отрадных: важно не то, являются ли вещи телами, а то, что они впечатляют нас, нас интересуют, радуют нас, пугают или заставляют нас страдать. Первоначально то, что мы называем телом, это нечто, оказывающее нам сопротивление или препятствующее нам, или поддерживающее и несущее нас, - стало быть, нечто враждебное или благоприятное. Мир - это sensu stricto то, что нас интересует. И жить - это каждому находиться среди вопросов и проблем, которые его интересуют. То есть, не зная как, жизнь оказывается для себя самой тем, что открывает мир. Нельзя жить, если не находишься в мире, наполненном другими б( щами, будь то предметы или существа; это значит видеть вещи и события, любить или ненавидеть их, желать или бояться. Жить - это быть занятым другим, что не является самим тобой, жить означает сосуществовать с окружающим.

Новое явление, или исходная реальность, это "наша жизнь", жизнь каждого. Любое намерение говорить о другой реальности как о более несомненной и первичной, чем эта, невозможно. И не мышление предшествует жизни, поскольку мышление по отношению к самому себе оказывается частью моей жизни, ее отдельным актом. То, что я ищу ату несомненную реальность, не от дельное, взятое само по себе действие, я ищу ее, потому что живу, в настоящее время занимаясь философией, и это первый акт философствования; философствование, в свою очередь, частная форма жизни, которая предполагает саму жизнь - если допустить, что я занимаюсь философией, потому что этому предшествовало не что, поскольку я хочу знать, что такое Универсум, и сама эта любознательность существует благодаря тому, что я ощущаю ее как стремление моей жизни, испытывающей непокой по отношению к сам себе, возможно, в себе самой и затерянной. В общем, какую бы реальность мы ни захотели счесть первичной, мы убеждаемся, что она предполагает существование нашей жизни, а то, что мы предполагаем эту реальность, представляет собой жизненный акт, "жизнь".

Какой бы удивительной ни была эта случайность, но единственно несомненной реальностью является именно "жизнь", а не простое "cogito" идеализма - что в свое время было столь удивительно, - и не форма Аристотеля или идея Платона, когда-то казавшиеся парадоксом. Но что поделаешь. Это так.

Но если так, нет другого средства, как только установить свойства этой новой исходной реальности - и, кроме того, нет другого средства, как только принять их, хотя они малоприятны для наших теорий, существовавших ранее, для всех наук, которым мы следуем, тем не менее, выясняя, насколько они истинны по своей сути. Затем - в философской системе - мы должны были бы показать, как, основываясь на реальности "нашей жизни", имеются, кроме того, не противореча сути нашей идеи жизни, органические тела и законы физики и морали, включая теологию. Ведь не утверждается же, что, кроме этой несомненной "нашей жизни", которая дана нам, не существует, возможно, "иная жизнь". Правда, эта "иная жизнь" в науке проблематична - подобно реальности органической и реальности физической, - и напротив, эта "наша жизнь", жизнь каждого не проблематична, а несомненна.

2. Проблема человека в философии

БЕРДЯЕВ Н. А. (1874-1948), русский философ. Участвовал в сборниках «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 выслан из Советской России. С 1925 -- во Франции, издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925-40). От марксизма перешел к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Свобода, дух, личность, творчество противопоставляются Бердяевым необходимости, миру объектов, в котором царствуют зло, страдание, рабство. Смысл истории, по Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пределами исторического времени. Основные сочинения (переведены на многие языки): «Смысл творчества» (1916), «Миросозерцание Достоевского» (1923), «Философия свободного духа» (т. 1-2, 1927-28), «Русская идея» (1948), «Самопознание» (1949).

Наше понимание человека вообще, и каждого конкретного человека, очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной реальностью, В человеке, несомненно, есть двойное «я», истинное, реальное, глубокое, и «я», созданное воображением и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность вырабатывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я». Душа есть творческий процесс, активность, Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подыматься к тому, что выше человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек не бывает совсем один. В нем есть голос daimon'a ¹⁰. Греки говорили, что daimon -- податель благ. Eudaimon -- тот, кто получил в удел хорошего daimon'a. Этим еще увеличивается сложный состав человека. Юнг утверждает, что есть маска коллективной реальности. Но этого никак нельзя распространить на метафизическое ядро личности. Существует несколько «я», но есть «я» глубинное. Человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами активности: миром обыденной жизни, миром религиозным, миром научным, миром художественным, миром политическим или хозяйственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, напр., чтение книги. Амиель верно говорил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.

Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно сказать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волнений, интеллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конкретной действительности все предполагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ человека, и без него было бы лишь сочетание и смешение кусков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утрата центра, и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоциональная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмоциональности невозможно и познание. Карус, антрополог и психолог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуально, бессознательное же сверхиндивидуально. Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за Границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверждать не естественное право, не естественную мораль, не естественный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменальном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к миру нуменальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом.

Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависит от закрытости людей друг для друга, от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком. Эротическое соединение в сущности оставляет страшную разобщенность и даже вражду Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенствования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют необходимость внутреннего совершенствования людей.

Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма). Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты, предполагает существование высшего, чем человек, И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. Живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма.

Только христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам. Но христиане продолжали практиковать бесчеловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в наказаниях тех, которых почитают преступниками, в борьбе с иноверцами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависела от уровня нравственного развития обществ. Абсолютная христианская правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм легко может делаться бесчеловечным. У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно-разумная природа человека. Моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку. То же приходится сказать и о морализме Л. Толстого. Социологическое миросозерцание, которое заменяет теологию социологией, может выставлять на своем знамени человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком, над человеческой личностью.

Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая вытекала из учения Ж. Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего, нужно сказать, что, вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо, противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибки. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминание о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройства обществ, как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контакт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода человека, и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества. Это дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Л. Толстой был более последователен и радикален. Он не хочет заключать никакого социального контакта, он прямо предлагает остаться в божественной природе. Но с другой стороны, учение о греховности человеческой природы легко понималось как унижение человека и бесчеловечность. В классическом кальвинизме и в современном бартианстве человек унижен, его почитают за ничто. Но и там, где экзальтируется дерзновение человека, как у Ницше, человек отрицается и уничтожается, он исчезает в сверхчеловеке. О диалектике человеческого и божественного у Ницше было уже говорено. Также и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в социальном коллективе. И Ницше и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию человечности, к разрыву и с евангельской и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и открывает возможность неогуманизма. Все творчество Достоевского было полно эмоциональной диалектики отношений между богочеловеческим и человекобожеским. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность.