Значение человека и развитие личности в философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Проблема человека в философии. Природное и социальное в человеке. Различные подходы к определению сущности человека

В иерархии философских приоритетов, ценностей человек часто определяется как “центральная проблема”, как “более существенное и центральное, нежели любой другой философский вопрос”, как “центральная тема всей философии”, т.е. как то, что имеет самое видное, важное, первостепенное значение.

Более определённо теснейшая связь науки с человеком, изучением его природы и условий жизни проявляется в таких науках, как биология, психология и особенно общественные дисциплины. Человек, таким образом, изучаемый, как сказал М.Маруа, директор Института жизни (Франция), “целой галактикой наук» неизбежно оказывается центром всей системы научного знания.

Ясно выраженный антропоцентризм характерен для литературы, искусства. М.Горький, как известно, называл художественную литературу человековедением. Многие эстетики, искусствоведы прямо связывают с человеком предмет искусства, отмечая, что этим предметом является именно человек или духовная жизнь человека в её интеллектуально-эмоциональной целостности, или человек с его многоразличными переживаниями и т.д. Утверждается даже, что искусство является “единственной “формой культуры, которая воссоздаёт биосоциально-культурную полноту человеческого существования и “живёт по его законам”.

Человек и его антропологическая сущность занимают центральное положение в религии. Ведь, по сути, любая традиционная религия так или иначе, но всегда выступает как мифологическое (символическое) выражение сущности, назначения человека, смысла, идеала его земной жизни. Проблема бога в религии - это в итоге проблема человека, а религиозные символы и суждения - отражение различных видов человеческого опыта. Примерно такое же, центральное место, отведено человеку в политике и праве, весь арсенал мысли и действия которых имеет тенденцию концентрироваться на человеке. Отметим, что все существующие экономические теории также во многом глубоко антропоцентричны и антропогенны.

Всё это свидетельствует о том, что определять человека как центральную тему, проблему, ядро философии совсем не означает, что именно с этим связан собственно философский подход к человеку. Подобные определения служат общим местом, относятся ко многим и весьма различным формам знания и потому, естественно, не могут быть выражением особенного, специфического места человека в системе философского знания.

Не совсем удачным кажется и такое толкование философского смысла понимания человека, специфики философского подхода к человеку, который видится в комплексной, целостной характеристике последнего. Немало авторов, уподобляясь Л.Фейербаху, ставшему в центр философских размышлений целостного человека, утверждает, что человек - это “интегральная философская проблема”, что “философия всегда стремилась к постижению человека как целостности”.[1] Говорится даже, что “существует лишь одна наука, предметом которой является человек в целом, - это философия. Остальные науки изучают отдельные части человеческого мира”.[2] Философия, таким образом, представляется как интеграция всех знаний о человеке в системе единой и ъ общей теории, охватывающей все возможные аспекты его существования.

Если и есть какая-либо “безграничная” дисциплина в изучении человека, то это, по всей видимости, антропология, взятая в её полном объёме. Сегодня в этот объём вместе с философской антропологией входят также историческая, религиозная (теологическая),социальная, политическая, природно-биологическая (естественнонаучная),экологическая,экономическая, культурологическая, психоаналитическая и некоторые другие её формы. Это прямо связано с многоликостью человека, его существованием в качестве человека “экономического” (производителя и потребителя), “психологического» (действующего исходя из мотивов, включая скрытые), “социологического” (носителя общественных ролей), “социального” (обращённого к другим людям), “религиозного” (связанного с культовыми действиями), “политического” (участвующего в делах государства, политики), “социально-культурного” (носителя норм, свойств, привычек, связанных с культурой и цивилизацией), “эстетического” (творящего самого себя, обладающего структурой эстетического типа), “природного” (основанного на наследственности), “теоретического” (стремящегося к объяснению, истине, к теоретизированию) и т.д.

Только такая многообразная и единая антропология, далеко не сводимая к её философской части, способная быть наукой о “человеке в целом”, дать о нём интегральное, целостное знание. Природное и социальное в человеке. Человек - существо социальное. Но в то же время и высшее млекопитающее, т.е. существо биологическое. Как и всякий биологический вид, Homo sapiens характеризуется определенной совокупностью видовых признаков. Каждый из этих признаков у разных представителей может изменяться, причем даже в больших пределах. На проявление многих биологических параметров вида могут повлиять и социальные процессы. Так, например, нормальная продолжительность жизни человека в настоящее время составляет 80-90 лет, с учетом того, что он не страдает наследственными заболеваниями и не будет подвергаться пагубному внешнему воздействию, такому как инфекционные заболевания, дорожно-транспортные происшествия и т.п. Такова биологическая константа вида, которая, однако, изменяется под воздействием социальных закономерностей. Подобно другим биологическим видам, человек имеет устойчивые разновидности, которые обозначаются, когда речь идет о человеке, понятием «расы». Расовая дифференциация людей связана адаптацией различных групп людей, населяющих различные регионы планеты, и выражается в формировании специфических биологических, анатомических и физиологических признаков. Но, несмотря на различие в определенных биологических параметрах, представитель любой расы относится к единому виду Homo sapiens и обладает свойственными всем людям биологическими параметрами. Каждый человек по своей природе индивидуален и неповторим, каждый имеет свой собственный набор генов, наследуемых им от родителей. Уникальность человека усиливается и в результате влияния социальных и биологических факторов в процессе развития, ибо каждый индивид обладает уникальным жизненным опытом. Следовательно, род человеческий бесконечно многообразен, бесконечно многообразны человеческие способности и дарования.

Индивидуализация - общебиологическая закономерность. Индивидуально- природные различия у человека дополняются различиями социальными, обусловленными общественным разделением труда и дифференциацией социальных функций, а на определенном этапе общественного развития - также и различиями индивидуально-личностными.

Человек включен сразу в два мира: мир природы и мир общества, что порождает ряд проблем. Рассмотрим две из них. Аристотель называл человека политическим животным, признавая в нем сочетание двух начал: биологического (животного) и политического (социального). Первая проблема заключается в том, какое из этих начал является доминирующим, определяющим в формировании способностей, чувств, поведения, действий человека и каким образом осуществляется взаимосвязь биологического и социального в человеке. Суть другой проблемы заключается в следующем: признавая, что каждый человек уникален, своеобразен и неповторим, мы, тем не менее, постоянно группируем людей по различным признакам, одни из которых определяются биологически, другие - социально, а некоторые - взаимодействием биологического и социального. Возникает вопрос, какое значение в жизни общества имеют биологически обусловленные различия между людьми и группами людей?

В ходе дискуссий вокруг этих проблем выдвигаются, подвергаются критике и переосмысливаются теоретические концепции, вырабатываются новые линии практического действия, способствующие совершенствованию взаимоотношений между людьми.

К.Маркс писал: «Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа… он…наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений…»[1] Такой подход нашел обоснование и развитие в трудах Энгельса, который понимал биологическую природу человека как нечто исходное, хотя и недостаточное для объяснения истории и самого человека. Марксистско-ленинская философия показывает значение социальных факторов наряду с биологическими - те, и другие играют качественно разные роли в определении человеческой сущности и природы. Она раскрывает доминирующее значение социального, не игнорируя биологическую природу человека.

Пренебрежительное отношение к биологии человека недопустимо. Тем более что биологическая организация человеческого существа есть нечто самоценное, и никакие социальные цели не могут оправдать ни насилия над ней, ни евгенических проектов ее переделки.

Существующие подходы к определению сущности человека можно классифицировать следующим образом:

I. Объективистские. Общим местом объективистских концепций является стремление выделить существенные признаки человека как родового существа. Упрощённо их сущность можно выразить так: «Сущность человека предшествует его существованию».

Природно-объективная концепция рассматривает человека в первую очередь как биологический вид, морфологические особенности которого задают необходимость возникновения культуры и общества. Примером может служить биологическая антропология А.Гелена и Х.Плеснера.

Идеально-заданная концепция ведет свое начало от Платона и предполагает, что человек в своих основных чертах определен в рамках истинного бытия, которое может пониматься как царство идей, в котором пребывают вечные человеческие души. Душа как гипостазированная совокупность социального и духовного в человеке провозглашается его индивидуальной сущностью, тело играет подчиненную роль. Сущность же человека как родового существа представляется как вечная единая идея, нетождественная индивидуальным душам.

Более жесткий вариант этой концепции представлен креационизмом,в котором задана не только родовая сущность человека, но и предопределено так или иначе (в виде собственно предопределения или предвидения богом) его индивидуальное существование.

Иная версия идеально-заданной концепции представлена философией Гегеля. Человек выступает здесь закономерным этапом развития идеальной первоосновы мира и задан не в прообразах-идеях, а только в предпосылках. Так, предпосылочно заданы формы мышления человека, поскольку они тождественны формам бытия самой абсолютной идеи, но складываются лишь на определенном этапе общественного и личностного развития. При этом Гегель показал огромную значимость социальных факторов и, в первую очередь, труда для человека.

Социологическая концепция настаивает на социальной сущности человека, которая складывается в результате становления самого общества и жизни человека в нем. Способами бытия человека как сущего выступают здесь общество, культура и история. Классический пример - философия марксизма.

II. Субъективистские концепции получили наибольшее распространение в ХХ веке, хотя первопроходцами в этом направлении были еще софисты. Здесь на первое место выходит проблема индивидуализированного человеческого бытия. Сущность субъективистских концепций хорошо выразил Ж.-П.Сартр: «Существование (человека) предшествует (его) сущности».

Психоаналитическая концепция возникла в результате развития психологии как науки, первоначально независимо от философии. З.Фрейд понимал человека как в первую очередь биологическое существо, но настаивал на субъективной мотивации человеческой деятельности. Человек детерминируется «изнутри». Механизмы либидо и его сублимации действуют только в индивиде и индивидуально, хотя некие общие закономерности и присутствуют. Последний момент заставил К.Г.Юнга выделить т.н. «архетипы» - формы «коллективного бессознательного» - и тем самым несколько отойти от последовательного субъективизма в понимании человека.

Экзистенциальнаяконцепция возникла на базе трансцендентализма. Она нацелена на раскрытие бытия человека в единстве с его существованием. Именно личностное существование, экзистенция оказываются здесь формой бытия человека. Его главный признак - самосознание. Его главная характеристика - свобода. Однако не всякое существование с точки зрения экзистенциализма есть истинное бытие. Существование, не знающее о своей свободе и уникальности, погрузившееся в неподлинность социальных противостояний или производственного процесса - не есть экзистенция. Представители - М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж-П. Сартр, А.Камю.

Персоналистскаяконцепцияблизка экзистенциализму, но для нее характерны несколько иные акценты. Во-первых, большую важность здесь играет анализ конкретно-межличностных отношений по схеме «Я-Ты» (С.Л.Франк, М.Бубер, Э.Мунье). Именно такая коммуникация провозглашается сущностно определяющей для человека - в отличие от частично деперсонифицированных отношений по схемам «Я-Они», «Мы-Они». Во-вторых, значительную роль играю социальные проявления личности - труд и творчество (Э.Мунье). Существование человека в персонализме носит «вовлеченный», а не абсурдный характер. Именно труд, осуществляемый ради творчества, видится основой самостановящейся личности. Наконец, решающую роль играет концентрация на духовном мире личности, увязываемом с бытием бога (Э.Мунье, М.Бубер).

III. Деконструктивистские концепции.Деконструктивизм возник на исходе ХХ века как отражение процессов информатизации во всех сферах общественной жизни. Его представители (Деррида, Лакан, Фуко) трактуют личность синергетически - как функцию открытой неравновесной системы. В результате личность утрачивает почву и превращается в т.н. сингулярность - единичность, имеющую случайный характер. Такое понимание личности заставляет мыслить ее как функцию любой информационной системы, что метафорически передается в лозунгах типа «все есть тело», «тело без органов» и т.д. Это, повторимся, означает, что индивидуализированное сознание может быть присуще не только человеческому телу, но, скажем, и компьютеру. Сама же индивидуализация понимается как относительно устойчивая флуктуация (случайно возникшая конфигурация) общего информационного поля, обозначаемого как текст. Результатом такого понимания личности стала критика и ироническая деконструкция традиционных концепций, проходящие под лозунгом «Смерти человека».

2 .Человек, индивид, личность. Понятие личности, ее формирование и развитие. Личность и история

Человек -- биосоциальное существо, особое, высшее звено в развитии живых организмов на Земле. Биологическое начало (анатомия, физиология, протекание различных процессов в организме) неразрывно взаимосвязано в нем с социальными чертами (коллективный труд, мышление, речь, способность к творчеству).

Индивид -- принадлежность к homo sapiens, отдельный живой организм, особь.

Личность -- социальный образ человека, складывается из его общественного образа и внутреннего облика.

-- Общественный образ определяется деятельностью и положением человека в обществе, реализацией его индивидуального потенциала, уровнем развития и общественной активности личности.

-- Внутренний облик -- это индивидуальность человека, его природные задатки, черты и свойства, относительно неизменные и постоянные во времени и ситуации, отличающие одного индивида от другого.

Индивидуальность - это совокупность всех унаследованных и приобретенных качеств, отличающих одного человека от другого

Понятие "личность" выражает совокупность социальных качеств, которые приобрел индивид в процессе жизни и проявляет их в разнообразных формах деятельности и поведения. Это понятие используется как социальная характеристика человека. Каждый ли человек является личностью? Очевидно, нет. Не был личностью человек в родовом строе, поскольку его жизнь была полностью подчинена интересам первобытного коллектива, растворена в нем, а его личные интересы еще не обрели должной самостоятельности. Не является личностью человек, сошедший с ума. Не является личностью человеческий ребенок. Он обладает определенным набором биологических свойств и признаков, но до какого-то периода жизни лишен признаков социального порядка. Поэтому он не может совершать поступков и действий, движимый чувством социальной ответственности. Ребенок - лишь кандидат в человека.

Формирование человека. Для того, чтобы стать личностью, индивид проходит необходимый для этого путь социализации, то есть усвоения накопленного поколениями людей социального опыта, аккумулированного в навыках, умениях, привычках, традициях, нормах, знаниях, ценностях и т.п., приобщения к сложившейся системе социальных связей и отношений.

Социализация осуществляется посредством общения, воспитания, образования, средств массовой информации, системы социального контроля и т.д. Она происходит в семье, детском саду, школе, специальных и высших учебных заведениях, трудовом коллективе, неформальных социальных группах и пр. В процессе социализации усваиваются, входя в структуру личности, обыденные, житейские взгляды и представления, производственные, трудовые навыки, правовые и нравственные нормы поведения, политические установки и цели, социальные идеалы, научные знания, религиозные ценности и т.д.

Социализация начинается с первых минут существования индивида и протекает на протяжении всей его жизни. Каждый человек проходит свой путь социализации. Личностью человек не рождается, личностью он становится. Назвать человека личностью можно тогда, когда он достигает такого уровня психического и социального развития, который делает его способным управлять своим поведением и деятельностью, давать отчет результатам и последствиям своих поступков и действий. Иначе говоря, личностью человек становится тогда, когда он оказывается способным выступать как субъект деятельности, когда он обладает той или иной степенью самосознания.

Стать личностью, минуя процесс социализации, человек не может.

На формирование и развитие личности человека большое значение оказывают биологические факторы: наследственность, физиологические особенности пребывания в среде обитания, образа жизни. Однако все же человек личностью не рождается, а становится. Если предположить, что - к примеру - Михайло Ломоносов родился бы в восемнадцатом веке до нашей эры, он был бы, скорее всего, простым рыболовом (охотником, земледельцем), который не оставил никакого следа в истории. Может быть и так, что никому не известный человек, родись он в другое время и в другом месте, мог бы своей славой затмить и Михайло Ломоносова, и Исаака Ньютона.

Данное разумное соображение всем понятно, и подавляющее большинство современных психологов согласно с тем, что личностью человек именно становится. Однако существуют различные точки зрения на то, как реализуется сам механизм формирования и развития личности. Эти расхождения вызваны различным пониманием значения общества и социальных групп для развития личности, а также закономерностей и этапов развития, кризисов развития личности, возможностей ускорения процесса развития и других вопросов. Психоаналитическая теория понимает развитие как адаптацию биологической природы человека к жизни в обществе, выработку у него определенных защитных механизмов и способов удовлетворения потребностей. Теория черт основывает свое представление о развитии на том, что все черты личности формируются прижизненно, и рассматривает процесс их зарождения, преобразования и стабилизации как подчиняющийся иным, небиологическим законам. В теории социального научения процесс развития личности рассматривается как формирование определенных способов межличностного взаимодействия людей. Гуманистическая психология трактуют формирование и развитие личности как становление "Я" человека, утверждение его самости.

Существует ряд попыток придать развитию личности некоторый стандартный вид, рассматривая это развитие как череду этапов. Э. Эриксон провозгласил принцип генетической предопределенности стадий формирования и развития личности. Он же выделил и описал восемь жизненных психологических кризисов, случающихся якобы у каждого человека:

1. Кризис доверия--недоверия (первый год жизни).

2. Автономия в противовес сомнениям и стыду (2-3 года).

3. Появление инициативности в противовес чувству вины (3-6 лет).

4. Трудолюбие в противовес комплексу неполноценности (7-12 лет).

5. Личностное самоопределение в противовес индивидуальной серости и конформизму (12-18 лет).

6. Интимность и общительность в противовес личностной психологической изолированности (около 20 лет).

7. Забота о воспитании нового поколения в противоположность "погружению в себя" (между 30 и 60 годами).

8. Удовлетворенность прожитой жизнью в противоположность отчаянию (старше 60 лет).

Становление личности в концепции Эриксона понимается как смена этапов, на каждом из которых происходит качественное преобразование внутреннего мира человека и радикальное изменение его отношений с окружающими людьми. В результате этого он как личность приобретает нечто новое, характерное именно для данного этапа развития и сохраняющееся у него (по крайней мере, в виде заметных следов) в течение всей жизни. Новые личностные черты возникают лишь на основе предыдущего развития.

В отечественной психологии, особенно в советский период ее развития, полагается, что развитие личности происходит в процессе ее социализации и воспитания. Человек -- существо социальное, с первых дней окружен себе подобными, включен в разного рода социальные взаимодействия.

Первый социальный опыт приобретается в собственной семье еще до того, как начинает говорить. В последующем человек постоянно приобретает новый опыт, который становится неотъемлемой частью его личности. Этот процесс и называется социализацией. Он неразрывно связан с общением и совместной деятельностью людей.

В отечественной психологии, это надо заметить, социализация не рассматривается как механическое отражение непосредственно испытанного или полученного в результате наблюдения социального опыта. Усвоение этого опыта субъективно, зависит во многом от целей и ценностей самого человека. Восприятие одних и тех же социальных ситуаций может быть совершенно различным.

Разные личности могут выносить из объективно одинаковых ситуаций разные выводы. Один, увидев как сильный обижает слабого, решит, что важно быть сильным, другой решит, что надо бороться с хулиганами.

Социализация осуществляется как при активном содействии специальных социальных институтов (школ, например). Большое значение в социализации имеют неформальные объединения, такие как группа близких друзей или разного рода клубы (точнее соответствует популярное слово - "тусовки"), сетевые сообщества.

Характер социализации может быть:

- регулируемый,

- стихийный.

В первом случае кем-то (часто это государство в лице учителя) определяются цели социализации и основные средства ее. Часто это целенаправленное влияние колоссально, часто эффекты сводятся на нет неграмотным, непродуманным воздействием на подрастающее поколение, отсутствием системы в действиях. В случае стихийной социализации нет определенного, запланированного воздействия на молодого человека, который при этом может быть подвержен самым разным влияниям.

Интересно, что регулируемая социализация всегда сопровождается стихийными элементами. Ребенок воспринимает не только то, что говорит учитель, но и то, как он это говорит. Если педагог не контролирует интонации своей речи, то эффект от слов может быть обратным. Может быть так, например, что учитель долгое время призывает учеников не использовать в речи нецензурные выражения, однако сам, попав в неловкое неожиданное положение, не удержался и выругался. В мгновение ока воспитательный эффект слов будет утерян или даже получит отрицательный знак.

Существует важная теоретическая проблема в социализации: соотношение социализации и индивидуализации человека. Одни психологи утверждают, что социализация мешает раскрытию творческих возможностей человека, его индивидуальных качеств. Другие полагают, что индивидуализация личности -- негативная черта, которая должна быть компенсирована процессом социализации. А. А. Реан утверждает, что социализацию не следует рассматривать как процесс, ведущий к нивелированию личности, размытию индивидуальности человека, как процесс-антагонист индивидуализации. Наоборот, в процессе социализации и социальной адаптации человек обретает свою индивидуальность, чаще всего сложным и противоречивым образом. Эти процессы могут и должны обогащать друг друга новым опытом. Социум обогащает индивидуальность человека, но и индивидуальность обогащает социум.

Процесс социализации, и это важно понимать, осуществляется постоянно, не прекращаясь в зрелом возрасте. Таким образом, это - бесконечный процесс.

Смежный с социализацией процесс - инкультурация, процесс освоения индивидом общечеловеческой культуры и исторически сложившихся способов действий, в которых ассимилированы духовные и материальные продукты деятельности человека в различных эпохах. Между социализацией и инкультурацией нет тождества, эти понятия пересекаются.

Еще один важный термин в современных теориях личности - самоактуализация, развитие потребности в саморазвитии. Если обычные потребности могут быть удовлетворены, то особенность самоактуализации состоит в том, что с возрастом она обычно только усиливается. Самоактуализирующиеся люди - это люди с высокой потребностью в мотивации достижения. Они постоянно ставят перед собой новые цели, всеми силами стремятся к достижению этих целей, предпочитают личную ответственность и испытывают настоящее счастье, когда им удается достичь очередной цели.

Большое значение для развития личности имеет ядро характера человека - набор основополагающих жизненных суждений, которые на протяжении жизни меняются мало. Часто бывает так, что невозможно понять динамику развития конкретной личности, если не известны эти самые основополагающие суждения.

Личность и история

В своем докладе я постараюсь показать эвристичность феноменологического метода Гуссерля и Шпета применительно к истории на примере анализа проблемы соотношения истории и личности, в частности, проблемы отчуждения личности от истории и преодоления оного. Разрешить эту проблему я попытаюсь через редукцию всего эмпирического, психологического, случайного материала, благодаря чему станет возможным проанализировать историю в ее чисто смысловом бытии, то есть выделить трансцендентальное условие всякой эмпирической истории.

История не сводима на совокупность последовательных исторических событий. Чтобы это было более ясно, перейдем предварительно к анализу не истории как таковой, но лишь истории конкретной личности - биографии. И здесь мы можем обнаружить, что даже допустив полное совпадение биографических фактов разных людей, мы не получаем при этом совпадения их судеб. Судьба - это не просто последовательность событий, но и их смысл, в соответствии с которым они обретают свое значение. Этот смысл есть трансцендентальное содержание человека, которое он стремится реализовать в эмпирической жизни - выражаясь простым языком - то что он есть изначально, и в соответствии с чем он должен самореализоваться, став самим собой.

Могут ли иметь разную судьбу два человека, вместе проработавших на одном заводе, прожив сходную счастливую жизнь благонравных семьянинов? Да, могут - если один - неудавшийся художник, а другой - несостоявшийся алкоголик. У первого судьба несчастная, у другого - счастливая. Понять это можно лишь через соотнесение биографических событий с трансцендентальным содержанием личности - с его изначальным вневременным самоопределением. В первом приведенном примере человек не раскрывает это содержание, во втором же раскрывает его наиболее совершенным образом. Это трансцендентальное содержание личности, понятое смысловым образом, есть судьбоносный смысл, который человек стремится реализовать, и в соответствии с которым обретают свое значение конкретные события. Смысл жизни, таким образом, определяется в том, чтобы “стать самим собой” - реализовать себя изначального в себе эмпирическом.

Разные биографические факты могут обретать, а могут и не обретать историческое значение в зависимости от более общего принципа, который выделяет отдельные события из общей внеисторической массы и вплетает их в историческую последовательность. Так, один какой-то частный факт, например встреча двух людей, может вдруг высветиться в соответствии с этим принципом как глобальное историческое событие, вместе с тем как происходящие одновременно с этим миллионы встреч остаются во внеисторичности, представляя собой историческую меональность как некий фон исторического события. Смысл, объединяющий отдельные события в становлении истории, не может сводиться к судьбоносным смыслам конкретных людей; это есть промыслительный смысл, который предзадан истории, и, воплощаясь в меональном фоне истории, осуществляется как ее становление. История, таким образом, есть реализация промыслительного смысла, в отношении к которому обретают свое значение - положительное или отрицательное - конкретные исторические факты.

Промыслительный смысл - это смысл конечной осуществленности истории, и вместе с тем он предзадан истории, а потому - он внеисторичен. Исторический же смысл раскрывается через соотношение промыслительного смысла с судьбами конкретных людей, через отношение промыслительного и судьбоносного смысла. И в зависимости от того, каково это соотношение, история раскрывает себя в тех или иных разных мирах человеческих культур. Я обращу внимание здесь лишь на аисторичный мир античного эллина, историческое миросозерцание ветхозаветного человека и секуляризованное историческое восприятие новоевропейского прогрессиста.

В античной культуре промыслительный смысл раскрывается безотносительно к человеку, к его воле, его стремлениям и надеждам. Человек может лишь роптать на выпавший ему в соответствии с этим промыслом удел, но ничего не может сделать, воспринимая происходящее как слепой рок, который невозможно умолить. Он еще может понять осмысленность событий, которые произошли с ним, но не может понять смысла самого становления, порождающего эти события, ибо в историческом самораскрытии этого смысла участвует лишь пассивно, лишь как восприемлющее начало. Безотносительный к воле человека промыслительный смысл становится парадигмой как прошлых, так и будущих событий, в связи с чем человек не ожидает ни найти в прошлом, ни увидеть в будущем ничего иного, нежели ему выпало в соответствии с его уделом. Отсюда проистекают идеи вечного повторения, цикличности и аисторичности мировосприятия древнего грека.

Античный грек не является исторической личностью, ибо не участвует своей волею в реализации в своей судьбе промыслительного смысла, но лишь принимает его как неизбежность. Поэтому подлинно исторической личностью становится тот, кто находится во взаимообщении с тем высшим началом, которое полагает промыслительный смысл, и в зависимости от этого общения реализует его в своей жизни. Отсюда ясно, что подлинно историческую личность может породить только монотеизм.

Для античного человека казалось безумием, как евреи могли возомнить, что Бог - Начало всего мироздания - мог сделать Своею целью и смыслом судьбу скитающейся по земле горстки людей - еврейского народа. Но для иудея - в судьбе этого народа и раскрывался смысл самого мироздания, раскрывалась Священная История. Подлинно исторический смысл был реализацией Промысла Божия в исторических судьбах этих людей - с которыми Бог заключил Завет.

Отношение человека в монотеистической религии, стремящегося реализовать в своей жизни свой судьбоносный смысл, к Промыслу есть участие в реализации промыслительного смысла в становлении судьбоносного смысла его личной жизни. Эта реализация и вовлекает его в историю, делает его личностью исторической; не просто как принимающего в качестве удела все выпадающее на его долю, но как активного участника и со-творца истории. человек личность фатализм кризис

Феноменологически это выражается как определенное отношение к промыслительному смыслу, когда энергия человека, направленная на реализацию его собственного судьбоносного смысла, участвует в энергийном раскрытии и смысла промыслительного. Это становится понятным, если мы выделим внутри промыслительного смысла его энергию - его непосредственную явленность в истории, и его потенцию - способность быть реализованным в других своих возможных энергиях. Соучастие человека в реализации этой потенции есть молитвенное общение с Богом, промышляющим историю, умоление Бога в раскрытии нового исторического смыслового содержания. Промысел, водительствующий над судьбой еврейского народа, раскрывался через душу и сердце каждого еврея и не был тем безразличным к человеку неумолимым роком античного эллина, реализуясь тем самым как Священная История.

Такое соучастие в реализации потенции смысла - общение внутри самого смыслового бытия - есть восприятие смысла в аспекте настоящего. Настоящее, как модус времени, мы отличаем от прошлого, как модуса времени, именно в том, что настоящее раскрывается как непосредственное действие нашей воли в раскрытии содержания времени, вместе с тем как прошлое - это данность уже ставшего, которое неподвержено никаким изменениям, безотносительно к волевым усилиям человека. Прошлое не содержит в себе никакой потенции, ибо потенция там уже реализована; лишь настоящее может содержать в себе потенцию, в реализации которой непосредственно участвует воля человека. Отрешение от смысловой потенции Промысла, когда человек не участвует более сам в его реализации, но лишь принимает его ставшие, свершившиеся формы проявления как некие заданности, в которых реализуется история - и есть результат секуляризации миросозерцания при переходе к Новому времени.

Секуляризация истории ведет, таким образом, к подмене Промысла его частным энергийным проявлением. Однако если Промысел древнего эллина содержит в себе потенцию, хотя и непостижимую, которая реализуется в его судьбе, то для новоевропейского человека этой промыслительной потенции не существует; вместо нее заданы определенные исторические принципы, которые определяют место этого человека в истории безотносительно к характеру и содержанию его личности. Можно сказать, что при такой установке личность исторгается из истории в силу того, что история начинает раскрываться по своим собственным принципам, которые человек может лишь понять, но не может изменить. Свобода для него действительно становится лишь “познанной необходимостью”, ибо ее как таковой больше нет, как нет больше личности, участвующей в творении истории.

Понимание истории сводиться к стремлению найти эти предзаданные исторические принципы, а не к осознанию себя как со-творца истории, и при этом человек впадает в искушение подменить эти принципы собственными произвольными субъективными установками, что в наиболее извращенческой форме можно наблюдать в марксистской исторической концепции с ее базисами и надстройками, сменами формаций, производственными отношениями и производительными силами, и т.д. Принятие этих установок в качестве принципов исторического самосознания ведет к разрушению в человеке всех его личностных начал, превращению его в безличный и взаимозаменимый атом исторического прогресса.

Таким образом, всякая секуляризация истории неизбежно ведет к отчуждению личности от истории. Преодолеть же оное можно лишь через самосознание как соучаствующее в раскрытии Промысла в своей судьбе - в отношении к промыслительному смыслу не в модусе прошлого, но в модусе настоящего, обнаруживая тем самым в нем потенцию, реализация которой осуществляется через личностное общение с Богом, содержащим в себе Промысел, что только и может превратить человека в подлинно историческую личност

3. Проблема свободы человека и ее различные решения в философии. Фатализм, волюнтаризм

Проблема свободы в философии осмысляется, как правило, по отношению к человеку и его поведению (свобода в природе осмыслялась как случайность, как "непознанная необходимость"). Она получила развитие в таких философских проблемах, как свобода воли и ответственности человека, возможностей быть свободным, осмыслением свободы как силы, регулирующей общественные отношения. Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы.

Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив (повеление), критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведение человека до роди простого "инструмента" в социальных и технологических системах наносит ущерб как личности, так и обществу. В конечном счете именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, социальные группы, классы.

В истории философии свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Пожалуй, наиболее выразительное воплощение подобное понимание необходимости нашло в латинской поговорке - "судьба направляет того, кто ее принимает, и тащит того, кто ей сопротивляется". Противопоставление понятий "свобода" и "необходимости" как философских антиномий, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы. "Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал, он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению" (Плеханов).

Философское решение проблемы свободы и необходимости, их соотношения в деятельности и поведении личности имеет огромное практическое значение для оценки всех поступков людей. Обойти эту проблему не могут ни мораль, ни право, ибо без признания свободы личности не может идти речь о ее нравственной и юридической ответственности за свои поступки. Если люди не обладают свободой, а действуют только по необходимости, то вопрос об их ответственности за свое поведение теряет смысл, а "воздаяние по заслугам" превращается либо в произвол, либо в лотерею.

Решение антиномии "свобода иди необходимость" в истории философии зависело от того, к какому из направлений тяготели те или иные философы - к эссенциализму (от лат. essentia - сущность) или экзистенциализму (от лат. existentia - существование), то есть от того, что для них было первичным, исходным - сущность или существование. Для тех, кто придерживался первого направления, свобода была всего лишь проявлением, конкретным воплощением необходимости со случайными отклонениями от нее; придерживавшиеся же второго направления рассматривали свободу как первичную реальность человеческой жизни, тогда как необходимость третировали как абстрактное понятие. В существовании человек обретает сущность, до существования нет никакой высшей природы (человек - возможность) и предназначения (предопределения) человека.

Свобода выбора занимает такое же центральное место в общественном прогрессе, какое занимает естественный отбор в биологической эволюции, а именно: оба они выполняют роль основного движущего фактора в поступательном развитии, только в первом случае - общества, во втором - живой природы. Вместе с тем в механизме их действия имеется важное, принципиальное различие: в процессе естественного отбора биологический индивид является объектом действия законов эволюции, выживания наиболее приспособленных к окружающей среде организмов, тогда как свобода выбора предполагает, что социальный индивид, личность выступает субъектом общественного процесса, воспринимающим достижения материальной и духовной культуры человечества. В ходе естественного отбора биологические преимущества индивидов передаются лишь их непосредственным потомкам. Благодаря же свободе выбора достижения отдельных индивидов в самых различных сферах деятельности - накопление знаний, изобретение, практический опыт, нравственные и духовные ценности - потенциально могут восприниматься всеми людьми, имеющими к ним доступ.

По поводу проблемы "свободы воли" - возможности самоопределяемости человека в своих действиях, в философии традиционно шли нескончаемые споры, ведущиеся со времён Сократа (подчинена ли воля чему-то вне её или самополагаема, самодвижется, источник движения содержит в себе, или он приходит извне). Они вызваны были особой жизненной значимостью этой проблемы, её центральным положением в представлениях о личности как субъекте нравственной и творческой деятельности. Противоречие в решении проблемы было следующее: если каждое действие строго определено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с другой стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной "конечной причине" морального действия предполагает разрыв причинного ряда явлений, что противоречит потребности научного (логического, обоснованного) объяснения.

В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании свободы воли выявились главным образом две философские позиции: детерминизм (от лат. determinatio - определение, причинение), отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий её. Сообразно факторам (физическим, психическим, духовным), признаваемым причиной волевых актов, среди философских детерминистических концепций принято различать "геометрических", или механический, детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий - детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последоват. индетерминизма могут служить учения Фихте и Мен де Бирана. Однако индетерминизм, доведённый до своего логического конца, упирается в "свободу безразличия", равную возможность двух противоположных решений, которая приводит к параличу воли (казус "буриданова осла": невозможность выбрать из двух равных альтернатив) и абсолютной случайности выбора. Поэтому преобладающим в истории философии оказался тип эклектической (смешанной) доктрины. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает свободой воли (в нравственной жизни, в определении своего поведения). Но в эмпирическом (природном, опытном) мире, где господствует естественная необходимость, он несвободен в своём выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутреннюю необходимость, с другой - признаёт самополагающий характер первоначального выбора. Последнее все же преобладает у Шеллинга: "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения и к добру и к злу: связь начал в нем - не необходимая, но свободная, он - на распутье, что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" ("Философские исследования о сущности человеческой свободы. Диалектическая постановка проблемы свободы и необходимости в философии была наиболее ярко выражена Спинозой и Гегелем ("свобода есть осознанная необходимость"). Но Гегель, провозглашая свободу воли, по существу наделяет ею не человека, а "мировой дух" (абсолютную идею), воплощающий "чистое" понятие свободы воли.

В идеалистической философии кон. 19-20 вв. среди тенденций в истолковании свободы воли преобладает волюнтаристский (воля в основе всего) и персоналистический (личностный) индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите свободы воли он ссылается на органическую цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отдельные элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбандт рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других - как свободные.

Проблема свободы воли стоит в центре внимания атеистического экзистенциализма (Сартр, Камю), который усматривает в человеке, укоренённом в "ничто" (абсолютной открытости бытие, возможности, потенциальности), носителя абсолютной свободы, противостоящего внешнему миру, фактически сводя свободу воли к своеволию, "свободе безразличия", переходящей в бунт.

В религиозных учениях вопрос о свободе воли, без которой невозможна религиозная этика, решается в плане самоопределения человека по отношению к действию бога, описываемого в понятиях благодати и божественного промысла. Попытки разрешить противоречие между всемогуществом высшей воли и самостоятельностью человека принимали подчас противоположные формы в различных течениях религиозной философии (напр., у кальвинистов в протестантизме). Крайние варианты учений о предопределении, ставящие человеческую личность в абсолютную зависимость от сверхъестественной силы, составляют совместно с натуралистическим детерминизмом и с языческой верой в судьбу основной набор концепций фатализма.

Считая свободу родовым признаком человека, представители диалектического материализма усматривали в ней отличительный признак, присущий как человечеству в целом, так и отдельной личности: "Первые выделявшиеся из животного царства люди были во веем существенном так же несвободны, как и сами животные), - но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе" (Энгельс).

Фатализм и волюнтаризм как категории социальной философии

Э. Ш. Камалдинова (Московский гуманитарный университет)

Фатализм и волюнтаризм -- одни из базовых парадигм в социальной философии. Они представляют собой мировоззренческие системы, рожденные в разные социокультурные эпохи и по-разному понимающие место и роль основных вопросов бытия, в том числе социальных. Как категории социальной философии, фатализм и волюнтаризм возникли из представлений, зародившихся в лоне мифологической и философской картин мира.

Фатализм (от лат. fatalis -- определенный судьбой) определяется как вера в то, что над людьми властвуют судьба или рок. Древняя мифология воспроизводит события, повествующие о господстве рока даже над богами. В наиболее общей форме фатализм утверждает, что человеческая жизнь полностью управляется Богом, судьбой либо объективными принципами и закономерностями мироздания. Такой подход не признает активной роли человеческого фактора, творческой инициативы в историческом процессе, порождая пассивность и неверие человека в собственные силы. Фатализм также отрицает хоть какую-то значимость случайных процессов.

Фатализм предстает в трех основных формах -- мифологической, теологической и рационалистической. В мифологической царит иррациональная и зачастую жестокая судьба. Теологический фатализм развивает идею, что жизнь каждого человека имеет божественное предопределение. Он наиболее характерен для ислама, кальвинизма, янсенизма и некоторых других религиозных учений. Рационалистический фатализм (Демокрит, Б. Спиноза, Т. Гоббс, П.-С. Лаплас и др.) со временем принял форму механистического детерминизма.

Волюнтаризм (от лат. voluntas -- воля) -- философское направление, диаметрально противоположное фатализму и считающее высшим принципом бытия волю. Первое использование термина «волюнтаризм» в каче-

стве философской категории принадлежит Ф. Теннису (1883). Но дискуссионные обсуждения соответствующей проблематики вели уже средневековые схоласты, выясняя, сотворил ли Бог мироздание «по разуму своему» или «по воле своей». И. Кант обосновывает свободную волю исходя из практического разума, иначе нравственный закон лишается реального смысла. Для И. Г. Фихте волевая деятельность «Я» становится абсолютным творческим принципом бытия, способствующим мировым процессам духовного самопо-рождения.

В XIX в., провозглашая волю основополагающим принципом бытия, волюнтаризм обретает масштабность философского течения. Основную роль в этом сыграли работы А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Они порывают с предшествующей рациональной и нравственной трактовкой проблемы воли. В учении А. Шопенгауэра мир предстает в форме слепой, самодостаточной и всеохватной «воли к жизни». Она лишена рациональных оснований и ускользает от разумного постижения. Э. Гартман провозглашает основой всего сущего бессознательное духовно-волевое начало, которое направляется внеразумной «мировой волей». Ницше исходит из «воли к власти» как движущей силы истории.

Итак, иррациональная воля в мировом масштабе признается согласно волюнтаризму высшим началом бытия. Она противостоит рационалистическому разуму. В масштабе человеческой жизни волюнтаризм может принимать субъективно-личностную форму: считается, что люди, опираясь на собственную свободную волю, сами способны определять свой жизненный путь (не только в соответствии, но и вопреки любым обстоятельствам).

Размещено на Allbest.ru