Русская философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Тема «Русская философия»

«Западники» и «славянофилы»

Существуют два основных подхода к изучению отечественной философии: один можно определить как «изучение философии в России», другой как «изучение русской философии». При кажущейся схожести приведённых определений между ними есть существенная разница: первое подчёркивает вторичность отечественной философии, зависимость её от западной философской мысли. Второе -- заостряет внимание прежде всего на своеобразии русской философии.

Развитие русской оригинальной философии началось лишь с XIX века, но первым проявлениям самостоятельного философского творчества предшествовал длительный период, который можно назвать прологом к русской философии. Корни исконно русского мышления -- в древнерусском (языческом, но более -- в православном) религиозном духе. Из него вытекает стремление русского традиционного мышления к всестороннему, целостному восприятию мира.

Можно сказать, что «великий ледоход русской мысли» связан с Отечественной войной 1812 года, во время которой огромное количество русских людей непосредственно соприкоснулось с Западом. На фоне мощи русской армии расцветает сознание своей самобытности. Декабрист Бестужев А.А.писал: "Когда Наполеон вторгся в Россию, русский народ впервые ощутил свою силу. Вот начало свободомыслия в России".

В качестве начала русской самобытной философии следует рассматривать дискуссию «славянофилов» и «западников» имевшую место в 40-е -- 50-е годы XIX столетия. А непосредственным вступлением к спору «славянофилов» и «западников» стала деятельность кружка любомудров (любомудрие=философия) и философское творчество П.Я. Чаадаева.

В 1823 г. образовывается «Общество любомудров», во главе с кн. В.Ф.Одоевским. Его членами были: Д.В.Веневитинов, А.И.Кошелев, С.П.Шевырев, М.П.Погодин, И.В.Киреевский и др. Все они находились под большим влиянием философии Шеллинга и др. немецких философов. Заседания общества, по словам Кошелева, проходили тайно. В декабре 1825г. Одоевский уничтожил его протоколы и кружок самораспустился. (Общество само закрылось в 1825 г. из-за восстания декабристов). После самороспуска тайного философского общества его члены продолжали собираться вместе. Таким образом, влияние любомудров не исчерпывается хронологическими рамками его существования, более того, деятельность его участников только и развернулась в конце 20-х - начале 30-х гг. XIX в. В кружке любомудров обсуждались вопросы о том, в чем предназначение России, на что она может надеяться, какова ее судьба. Любомудры видели свою задачу в построении мировоззренческой основы русской культуры.

Философское творчество П.Я. Чаадаева вобравшее в себя либерализм и радикализм первых десятилетий XIX века стало своего рода поводом к спору «славянофилов» и «западников». В своих «Философических письмах» Чаадаев поставил вопросы, требующие ответа со стороны русского образованного общества.

Основная философская (богословская) идея Чаадаева -- это идея Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении. Согласно учению христианской церкви Царство Божие - не от мира сего -- его невозможно построить на Земле (в этом, посюстороннем мире). Религия Чаадаева не совпадала с религией богословов -- он считал, что построение Царства Божия на Земле есть главная цель христианской Церкви. Социальная идея христианства ( идея построения общества в соответствии с христианским идеалом), по мнению Чаадаева, воплотилась в западной цивилизации. Благодаря деятельности католической церкви средние века в Европе стали временем выяснения религиозной истины, временем напряжённой духовной жизни. Христианство, объединив народы Западной Европы в едином устремлении к верховному существу (к Богу), выработало единый круг идей, единую нравственную сферу -- в средние века Европа стала «христианским миром»: «Искали истину, - пишет Чаадаев,- нашли свободу и благоденствие». Европейское общество представляется Чаадаеву неким подобием Царства Божия.

Иначе представлялась Чаадаеву история России. Если западные народы прошли уже значительную часть пути к цели (Царству Божию), то русские ещё и не вступали на этот путь. То, что на Западе стало инстинктом -- идеи долга, порядка, права -- остались чуждыми русской действительности. Жизнь в России представляет собой нравственное равнодушие, дух всеобщего рабства, отсутствие живой веры и безразличие к самим формам жизни. Россия для Чаадаева является фактом географии, но не истории, так как истории как провиденциального, закономерного пути, у неё не было. Хаос, неорганизованный мир, детские подражания Западу -- таков путь России, по Чаадаеву. Причину внеисторичности России Чаадаев видит в принятии ею православия. Последнее он считает каким-то искажённым христианством (искаженным человеческой страстью и отрешенным от принципа единства), пассивным в плане мирского благоустройства.

Резкость приговора, вынесенного России в «Философических письмах», а именно в этом произведении содержатся вышеприведённые мысли, вызвала замешательство в либеральных кругах и негодование в консервативных. Чаадаев был официально объявлен сошедшим с ума. Ответом на обвинения (в том, что «продался неметчине лукавой» и на объявление сумасшедшим стало новое произведение Чаадаева - «Апология сумасшедшего» (напомним, что апология -- защита). В этом произведении негативная оценка прошлого и настоящего России смягчается суждением о её младенчестве, служащем залогом её великого будущего. «неисторичность» пути России диктует необходимость по-иному взглянуть на её будущее назначение, полагает Чаадаев. Будущее России -- в развитии тех идей, которые уже добыты народами историческими, в трезвой самооценке и подавлении ложнопатриотического чувства. А главное, как пишет Чаадаев, не став участниками истории, мы должны стать «совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа». В одном из писем, Чаадаев пишет: «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». Ещё в период резко критического отношения к российской жизни, русская отсталость рассматривалась Чаадаевым как провиденциальная. В незатронутости всемирным воспитанием философ усматривал замысел Бога о России. «Мы принадлежим к числу тех наций, - пишет Чаадаев,- которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Этот мотив позже разовьётся у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. Так, в последствии, он приходит к убеждению, что очередь для России вступить на поприще исторического действования ещё не наступила. Россия «поставленная вне стремительного движения» как бы оберегается от ошибок, свойственных Западу и призвана «дать в своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе». К будущим задачам, которые призвана разрешить Россия относит философ и разрешение социальной проблемы.

Поставленные Чаадаевым вопросы о судьбе России и поиски ответов на эти вопросы явились как бы вступлением к спору «западников» и «славянофилов» Сам творческий путь Чаадаева может быть рассмотрен как движение от крайнего западничества к определённому славянофильству.

Спор «западников» и «славянофилов» был спором о судьбе России и её призвании в мире. Русская философия истории должна была решить вопрос о смысле и значении реформы Петра Первого, разрезавшей русскую историю на две части. На этом вопросе прежде всего произошло столкновение между «славянофилами» и «западниками»: есть ли исторический путь России тот же, что и у стран Западной Европы, т. е. Путь общечеловеческого прогресса и общечеловеческой цивилизации, и особенность России -- лишь в её отсталости или у России особый путь развития и её цивилизация принадлежит к другому типу? Западники целиком приняли реформу Петра Первого и будущее России видели в том, чтобы она шла западным путём. Славянофилы верили в особый тип культуры, возникший на духовной почве православия. Для них реформа Петра и европеизация петровского периода были изменой России.

Итак, в 40-х годах XIX в. происходит расщепление русского духа на две группы - славянофилов (Хомяков Алексей Степанович, Киреевский Иван Васильевич, братья Константин Сергеевич и Иван Сергеевич Аксаковы, Самарин Юрий Фёдорович и др.) и западников (Герцен Александр Иванович, Грановский Тимофей Николаевич, Белинский Виссарион Григорьевич и др.). У обоих групп были одни корни - увлечение западной идеалистической философией Шеллинга и Гегеля, желание поднять Россию на достойный уровень. Герцен говорил, что «наше сердце билось одно, но головы, как у двуликого Януса, смотрели в разные стороны»: западники негативно относились к Византии, к русской культуре до Петра, превозносили его реформы и в восточном христианстве видели тупик. Славянофилы напротив, любили самобытность русского народа, и их философская ориентация восходила к Восточной православной традиции. При этом они стремились более раскрыть внутренний потенциал русского духа, а не просто «вернуться в старую Русь».

Общественно-политические, философские и исторические воззрения западников, имея многочисленные оттенки и особенности у отдельных западников, в целом характеризовались определёнными общими чертами. Западники выступали с критикой крепостного права и составляли проекты его отмены, показывали преимущества наёмного труда. Отмена крепостного права представлялась западникам возможной и желательной только в виде реформы, проводимой правительством совместно с дворянами. Западники критиковали феодально-абсолютистский строй царской России, противопоставляя ему буржуазно-парламентарный, конституционный порядок западно-европейских монархий, прежде всего Англии и Франции. Выступая за модернизацию России по образцу буржуазных стран Западной Европы, западники призывали к быстрому развитию промышленности, торговли и новых средств транспорта, прежде всего железных дорог; выступали за свободное развитие промышленности и торговли. Достижения своих целей они рассчитывали добиться мирным путём, воздействуя общественным мнением на царское правительство, распространяя свои взгляды в обществе через просвещение и науку.

Появление оригинальной русской философии связано с творческой деятельностью славянофилов. Славянофилы не были врагами Запада - антизападничество не было первичным моментом их философии. «Основной пафос славянофильства лежит в чувстве найденной точки опоры - в сочетании национального сознания и правды Православия». «В славянофильстве, при всей остроте и напряженности их критики Запада, антизападничество было не только несильно…, но даже постоянно смягчалось их христианским универсализмом». Они воспринимали Запад как христианский мир - отсюда и чувство родства с ним, а также свободное обсуждение его истории. «О грустно, грустно мне, - пишет А.С. Хомяков, - ложится тьма густая на дальнем Западе, в стране святых чудес». И.В.Киреевский писал «…Если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами. Моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками».

Основной мотив, который отделил их окончательно от западников, состоял в признании славянофилами значения русского своеобразия, сердцевину которого они видели в Православии. Многие исследователи отмечают, что сам термин «славянофильство» не вполне адекватен содержанию учения, и более уместным было бы название «православный русизм»: славянофилы стремились прежде всего к созиданию православной целостной культуры, а не к панславизму, который является вторичным в славянофильстве и не у всех встречается (напр., его нет у Киреевского). «Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в православной Церкви». Славянофил Александр Иванович Кошелев чётко сформулировал значение православия для русского народа: «Без православия наша народность - дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение».

Славянофилы стремились к органичности и целостности. Целостность и органичность России славянофилы противопоставляли духовной раздвоенности, рассечённости Западной Европы. Они боролись с западным рационализмом, в котором видели источник всех зол. И.В. Киреевский так формулирует различия между Россией и Европой: «Три элемента на Западе: Римская церковь, древнеримская образованность и возникшая из насилий завоевания государственность, были совершенно чужды Руси». «Богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлечённости, - в православии оно сохранило внутреннюю целость духа; там развитие сил разума, - здесь стремление к внутреннему, живому». Т.е. славянофилы считали, что западный рационализм (схоластика) иссушил веру -- вместо живой веры начались нескончаемые рассуждения о Боге. Запад односторонне рассудочно познаёт истину, и следовательно, искажает истину (и знание о Боге, в том числе). Целое (а истина -- это целое) познается целым (всеми духовными силами человека, а не только рассудком), считали славянофилы. Действительно, чего нет в познающем, того не будет и в познанном. Человек понимает лишь то и настолько, что есть, в виде неких потенций, установок в его душе, что в той или иной степени подготовлено духовным опытом к пониманию. Интересно, что Киреевский оправдывал относительную незначительность русского вклада в дело просвещения (в науку прежде всего), нежеланием преждевременно формулировать то, что еще не созрело до целостности в стремящемся к целостности познающем духе. Иван Васильевич Киреевский писал о целостности духа человеческого - о том, что в «глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума» и православный человек должен стремиться «…собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не согласованный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже, - чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Выражая своё понимание идеала человека (подготовленности к познанию истины) и одновременно идеала познания (собственно процесса познания истины), Киреевский пишет: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости».

Алексей Степанович Хомяков главным условием сохранения жизнеспособности России считал православие. Он стал первым в России светским богословом, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим православное вероучение. Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова является понятие соборности, обозначающее свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению -- своего рода «неформальный церковный коллективизм», общинность. Принцип соборности используется Хомяковым и для критики западного христианства (католицизма и протестантизма), основанного на индивидуализме. Согласно Хомякову, целостное живознание недоступно обособленному индивиду и целостное познание возможно только через полноту Церкви. В работе «Церковь одна» он пишет: «Церковь знает не отчасти-истину и отчасти-ложь, а полную истину и без примеси лжи. Живущий же в Церкви не покоряется ложному учению, не принимает таинства от ложного учителя, зная его ложным, не следует обрядам ложным. И Церковь не ошибается сама, ибо есть истина; не хитрит и не малодушничает, ибо свята». Целостный разум, по мысли Хомякова, тождественен церковному, соборному разуму. Подчеркнем две важнейшие составляющие понятия «соборность», выдвинутого Хомяковым: таковыми являются свобода и любовь. Собор, таким образом, - это православные христиане, свободно объединенные любовью к Богу и друг к другу. Соборность и индивидуализм (свойственный наряду с рационализмом и юридизмом человеку западной культуры) -- антиподы: первое понятие предполагает цельность человеческого духа, второе -- его раздробленность. Православная Россия,- считает Хомяков, - близка к достижению цельности духа и жизни, хотя её «органическое развитие» (т.е. свойственное именно ей; родное для неё, а не заимствованное на Западе) осуществляется медленно. Его ускорение возможно за счёт использования западной науки и просвещения, однако применять их нужно осознанно.

Традиционно основную идею славянофильства выражают формулой Сергея Семёновича Уварова. Последний был министром народного просвещения времени Николая I. Он остался в истории русской мысли как творец так называемой “теории официальной народности”, выраженной емкой и четкой формулировкой “Православие - самодержавие - народность”. Однако в преломлении славянофильства эта формула приобретала иное звучание: под православием славянофилы имели в виду возрождение православного духа, главным хранителем которого они считали не иерархию и официальную Церковь, а простой церковный народ; оправдывая монархию, они находились в негласной оппозиции имп. Николаю, их деятельность вызывала подозрение и недоверие правительства, особенно их мысли о необходимости возрождения соборного начала, Земских соборов.

Славянофилы, с их тягой ко всему органичному считали, что не должно быть ничего формального, юридического, не нужны никакие правовые гарантии. Органические отношения противоположны договорным. Западный человек -- индивидуалист. Обществу, состоящему из индивидуалистов необходимо правовое регулирование: если нет внутреннего содержания эгоизма -- должно быть его внешнее сдерживание. Русский человек «общинник». Крестьянскую общину славянофилы считали (не формой землепользования, свойственной феодальному общественному строю, а) как бы вечной основой России и гарантией её своеобразия. Они противополагали её западному индивидуализму. Община была для них не исторической, а внеисторической величиной. Общинностью славянофилы подчёркивали хоровое, коллективное начало, присущее русскому народу. К. Аксаков писал, что «Личность поглощена в общине только эгоистическою стороною, но свободна в ней как в хоре». Безусловно, что у славянофилов имела место идеализация русского народа: для них «Русский народ не есть народ; это человечество; народом он является оттого, что обставлен народами с исключительно народным смыслом, и человечество является в нём потому народностью». У западных народов, наследовавших богатую языческую культуру, христианство наложилось на «древнеримскую образованность» вследствие чего произошло некоторое его (христианства) осложнение (искажение) не свойственными ему идеями и чувствами -- в частности -- чувством национальной особости, противопоставленности иным народам. У крестившейся Руси такого богатого культурного наследия не было -- христианство «легло на девственную почву» и не претерпело никаких искажений. Поэтому русский человек -- это как бы чистый (без всяких инородных христианству духовных элементов) христианин. В нём нет никакого национального эгоизма. И народом-то русский народ можно назвать только по аналогии с другими, окружающими его народами. Русский тождественно православный; крестьянин тождественно христианин.

Русский народ являясь истинно христианским народом и своё общежитие устроил по-христиански: он -- хозяин (владелец) земли русской (согласно славянофилам, земля является народной собственностью, а помещикам передана во временное пользование); он живёт общинами, он соборен (см. соборность), ему, ориентирующемуся на христианские правила жизни, не нужны юридические нормы -- его жизнь осуществляется на основе лада (христианской любви), а не на основе формального юридизма. Славянофилы идеализировали народ, но не русское «образованное общество». К.С. Аксаков в статье «Публика и народ» проводит мысль, что народ -- это та часть русской нации, которая сохранила бытийный стиль допетровской (Московской) Руси. «Народ» - это «Москва», «публика» живёт в «Петербурге». По другому это различие называлось «государство» и «земля». В допетровской Руси, государства (как формально-организующей силы) не было (или почти не было). «Земля» - это община, а община -- это не способ примитивного крестьянского мироустроения (землеустроения), а нравственный союз, реализующий в самой глубине своего бытия идеалы христианской правды.

Здесь уместно отметить, что и у западников, и у славянофилов присутствовал мечтательный элемент -- они противопоставляли свою мечту существующей действительности. Западники смешивали свой идеал лучшего для России строя жизни, с современной им Западной Европой (которая в реальности отнюдь не походила на идеальное состояние). У славянофилов обнаруживают другого рода ошибку: они смешивали свой идеал России, свою утопию идеального строя (христианской жизни) с историческим прошлым России (с допетровской Русью). Впрочем, только Константин Аксаков вполне верил в совершенство допетровских учреждений. А, например, Хомяков, который менее других славянофилов идеализировал древнюю Русь прямо говорил о её неправдах : «Ничего доброго, - говорил он, - ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, угнетение личности, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной».

Возвращаясь к идеализации русского народа и русской народной жизни рассмотрим третью составляющую славянофильской триады (выше мы уже рассмотрели отношение славянофилов к православию и народности (т.е. соборности, общинности русского народа)) а именно «самодержавие». Славянофилы не любили государства и власти. Они искали в истории, в общественном устройстве ту же духовную целостность и органичность, которые находили в душе. Славянофилы хотели открыть оригинальный тип культуры и общественного строя на духовной почве православия. «На Западе, - писал К. Аксаков, - души убивают, занимаясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройствием: совесть заменяется законом, внутренние побуждения -- регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело; на Западе вся забота о государственных формах». Можно сказать, что парадоксальным образом славянофилы одновременно были и монархистами и анархистами. Они потому были монархистами, что считали во-первых, самодержавие минимумом (власть одного, а не многих) власти, а во-вторых, усматривали добровольность народного выбора в установлении самодержавной формы правления. Славянофилы считали что русское самодержавие коренным образом отличается от европейского абсолютизма. Абсолютная монархическая власть в странах Западной Европы появилась по причине завоевания одними народами других народов или вследствие подчинения одними слоями общества других слоёв. Абсолютизм на Западе устанавливался насильствено и имел(ет) своей задачей удержание в повиновении (угнетении) народные массы. Иначе устанавливалось самодержавие в России. Власть, согласно славянофилам, изначально во всей полноте принадлежит народу, но народ (как истинно христианский народ) властвовать не любит, от власти отказывается, избирает царя и поручает ему нести бремя власти. Царская власть -- не привилегия (для христианина), а тяжёлая обязанность (бремя). У славянофилов не было религиозного обоснования царской власти -- царь властвует не в силу божественного права, а в силу народного избрания.

Отметим, что и славянофилы, и западники (как правило) -- (были (и есть) западники, ненавидящие Россию -- Владимир Сергеевич Печерин, например, считавший Россию «некрополисом» городом мёртвых, который не имеет никаких перспектив для своего развития; написавший «Как сладостно отчизну ненавидеть И жадно ждать ее уничтожения! И в разрушении отчизны видеть Всемирную десницу возрождения!) любили Россию, видели её в будущем свободной, экономически, технически развитой и просвещенной.

Философия «славянофилов» и «западников» 40-х -- 50-х годов XIX века оказала влияние на последующую отечественную философию: на взглядах «почвенников», «неославянафилов», философах народнической и либеральной направленности.

Взгляды как «славянофилов», так и «западников» повлияли на философские воззрения пожалуй самых известных отечественных философов: Владимира Сергеевича Соловьёва и Николая Александровича Бердяева.

философия славянофил чаадаев бердяев

Философия В.С. Соловьёва

В.С.Соловьев(1853-1900) -- (сын известного историка Сергея Михайловича Соловьёва -- ректора Московского университета) - крупнейший русский, религиозный, христианский философ, основоположник философии всеединстве, автор в частности таких работ как «Кризис западной философии. Против позитивистов», «Критика отвлечённых начал», «Оправдание добра» и др. Он попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители до и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, говоря о христианстве, как основе мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую конфессию (Конфессия (лат. confessio-- исповедание) или вероисповедание -- особенность вероисповедания в пределах определённого религиозного учения, а также объединение верующих, придерживающихся этого вероисповедания): православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Другой важной особенностью философии Соловьева является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи он отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает ей всеохватывающее, космическое значение. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему , а каждое высшее вбирает в себя низшее. Онтологической основой всеединства у Соловьёва выступает божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип всеединства: «Все едино в Боге». Всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения.

Отметим, что Бог в философии Соловьёва лишён антропоморфных (антропос -- человек, морфэ -- форма, т.е. - человекоподобие) черт. Он характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».

«Божественный ум», «органическая сила», по учению Соловьёва, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами. Атомы своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьёв трактует как особые эманации (истечения, излияния) Божества, «живые, элементарные существа» или идеи. Каждая идея обладает определённой силой, что превращает её в деятельное существо.

Основная проблема намеченная Соловьёвым, заключается в выведении условного (природы) из безусловного (Бога). Соловьёв как бы пытается ответить на вопросы: почему Бог создал мир?; почему мир несовершенен?; какова цель развития мира? Философ считает, что для правильного понимания Бога, мало признавать Абсолютное Существо, необходимо принять Его внутреннюю противоречивость. Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», «в другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нём -- только на этом пути Абсолютное из Единого становится Всеединством (Всеединство -- это единство во множественности). Для Бога (Единого) необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особость (своё отдельное самостоятельное существование) -- ибо иначе силе божественного единства и любви не на чем будет проявляться. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое,-пишет Соловьёв,- в котором единое существует не за счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех … истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия».

Существа получают самостоятельное бытие, но при этом каждое существо теряет непосредственное единство с Богом ( они обосабливаются).

Характеризуя «другое»(мир), Соловьёв отмечает его несовершенство, т.е. «другое» - это несовершенное бытие. Так как мир полагается (творится) Богом (из самого себя) как Его «другое», то Соловьёв утверждает, что природный мир есть «только другое, недолжное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного». Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но она (природа) есть «другое» Абсолюта и элементы (те же что есть и в Абсолюте) находятся в ней в состоянии взаимного вытеснения, вражды и борьбы. Реальная множественность обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведёт к возникновению разделённости -- одной идеальной множественности недостаточно для первоначала, которое нуждается для проявления любви именно в реальном бытии (и, следовательно, в реальной разобщенности, обособленности существ).

Однако, реальная множественность не исключает единства природы -- это единство реализуется «мировой душой».

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению действительное нельзя рассматривать в застывших формах. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он наряду с активными идеями , вводит такое активное начало как мировая душа, она выступает субъектом всех изменений в мире. Но она действует не самостоятельно, деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности. Эта вечная идея в системе Соловьева получила название Софии -- мудрости. (София - ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название «софиология»). «Для Бога Его другое (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотною сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс её реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» с.146.

С одной стороны София есть живая идея всеединства -- божественная мудрость, имеющая в себе весь «космос» божественных идей, идея идей и при этом субъект всех изменений в мире. Но, с другой стороны, "В Софии заключается возможность самоутверждения или воспламенения воли. София по принципу своему требует действительного существования частных существ; такое существование предполагает их исключительное самоутверждение, предполагает Сатану". Соловьёв первоначально отождествлял мировую душу и Софию (вероятно причиной тому такое понимание: София -- суть деятельности мировой души, последняя по сути своей должной деятельности есть София). Должная деятельность Софии -- мировой души - осуществлять Божественную мудрость. Но Соловьёв пишет, что «душа мира есть существо двойственное: оно заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной». Этот момент свободы мировой души вводится Соловьёвым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотеть обладать им иначе , чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т.е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью - и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта», утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Душа мира, - пишет Соловьёв,- есть и единое и всё -- она занимает посредствующее место между множественностью живых существ (по Соловьёву душа мира есть ещё «живое средоточие всех тварей -- сущий субъект тварного бытия») и безусловным единством Божества. Если Она (душа мира) всецело погружена в творение (в тварное бытие), то она уже не может занимать посредствующего положения между множественностью живых существ и безусловным единством Абсолюта. Их (единства Абсолюта и множественности живых существ) целостность распадается, т.е. распадается единство мироздания. Свободным актом мировой души мир отпадает от Божества. Совершается как бы онтологическое, космическое грехопадение, должное (софийное) состояние мира превращается в недолжное, в падшую природу, в которой те же элементы, которые есть и в Божестве, начинают быть «в недолжном соотношении» (взаимного вытеснения, вражды и борьбы).

Когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая, существенная перемена -- мировая душа раскрывается в новом своём действии и значении именно в человеке -- притом не в отдельном человеке, а в человечестве. Душа мира раскрывается как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается исторический процесс, движимый всё той же мировой душой (Софией). Мировая душа по природе своей причастна Божеству, она ищет через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновата), но воссоединяется с Божеством только во Христе (центральном и совершенном проявлении Софии».

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию Богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества , по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся , согласно христианскому догмату и полным Богом , и полным человеком. Его образ служит не только идеалом к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На достижении этой цели базируется соловьевская историософия. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в одном Иисусе Христе. Необходимо, чтобы соединение состоялось реально-практически и, притом, не в отдельных людях (в святых), а в масштабах всего человечества.

Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели - к «Цельной жизни». Понятие «цельная жизнь» является одним из центральных понятий в философии Соловьёва. «Цельная жизнь» есть живое и подлинное общение с Абсолютом (Богом). Это понятие является своеобразной транскрипцией идеи «Царства Божия» и обозначает «окончательный фазис исторического развития».

Совершенное общественное устройство («Цельная жизнь») предполагает, с точки зрения Соловьева, единство “вселенской церкви” и монархического господства, их слияние должно привести к образованию “свободной теократии”. Истинная теократия предполагает неслиянное и нераздельное единство священнической, царской и пророческой власти; она же (истинная теократия) предполагает соединение церквей: православной, католической и протестантской. (Соловьёв писал о соединении власти русского царя и римского папы)

В гносеологическом аспекте принцип всеединства («Цельная жизнь») реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала - Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическим и рациональным путем. Эмпирическое знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное - особенности самого мышления. Однако истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, Соловьев в своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм, с принципом богооткровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание - необходимый момент как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли. Однако считает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и самоподавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя рассматривать как продукт мышления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. Соловьев пишет, что “если явления сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений, бытие”. Следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую Соловьев и многие его предшественники называют умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую “первичную форму цельного знания”. Однако отвлеченное мышление и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями трансцендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как синтезе эмпирического, рационального и мистического познания является основанием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство он называет “свободной теософией”.

Наконец третьей составляющей «цельной жизни» является «цельное творчество» («свободная теургия»). Вот как Соловьёв разъясняет это понятие: «Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего три высшие степени его общего, или идеального, бытия, а именно мистика -- в сфере творчества, теология -- в сфере знания и церковь -- в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть названо старым именем религии...Но далее каждый из членов этого целого соединяется с нижними степенями соответствующей ему сферы и вместе с ними образует особенную организацию. Так, во-первых, мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и техническим художеством, образует одно органическое целое, единство которого...состоит в общей цели...Цель здесь мистическая -- общение с высшим миром путём внутренней творческой деятельности. Этой цели служат не только прямые средства мистического характера, но также и истинное искусство и истинная техника (тем более, что и источник у всех трёх один -- вдохновение)».

Отметим, что в начале 80-х годов XIX века, в «Чтениях о богочеловечестве» (так называлась одна из работ) Соловьёв отождествляет понятия «София» и «мировая душа», а с конца 80-х годов (в частности в работе «Россия и вселенская церковь») отходит от этого отождествления. «Мировая душа» объявляется теперь антиподом божественной Премудрости. София же понимается как субстанция Святой Троицы (Бога) и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю». В Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», - и в конце мирового процесса, - пишет Соловьёв, - она (София) раскроется как «Царство Божие». София -- это тварное (сотворённое) бытие с точки зрения божественного замысла о нём. Цель человечества, цель исторического процесса достичь «Цельной жизни», т.е. «Царства Божия», т.е. «софийного состояния» бытия.

Философские взгляды Н.А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) родился в семье военного и первоначально учился в военной школе. Поступив в университет, он был вскоре сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке. Духовная эволюция Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом, но очень скоро занятие философией привели его к религиозному мировоззрению. Н.А. Бердяев получил известность в России как философ-идеалист. В 1922 году вместе с другими философами неугодными советской власти Бердяев был изгнан из России (так называемый «философский пароход», а реально на двух кораблях из России были высланы около двухсот деятелей культуры, инженеров, агрономов, врачей, названных "особо активными контрреволюционными элементами". Среди них философы: Николай Бердяев, Сергий Булгаков, Питирим Сорокин, Иван Ильин, Лев Карсавин, Николай Лосский, Сергей Трубецкой, Семён Франк и др.) За границей редактировал журнал «Путь», руководил религиозно-философским издательством «ИМКА-ПРЕСС», писал философские труды. К числу наиболее известных работ философа относятся: «Русская идея», «Смысл творчества», «Самопознание».

Бердяев вместе с такими философами как Дмитрий Сергеевич Мережковский, Василий Васильевич Розанов и Сергей Николаевич Булгаков принадлежал к философскому направлению, получившему название «Новое религиозное сознание» (недоброжелатели называли данное направление философской отечественной мысли «богоискательством» или «богостроительством»). «Новое религиозное сознание» было сложным и противоречивым образованием, взгляды входивших в него мыслителей существенно различались, но общим было стремление к соединению церкви и интеллигенции, причём у ряда философов такое стремлении было действительно чистосердечным, например у Розанова и Булгакова. Здесь отметим, что для Запада Бердяев был и остаётся выразителем духа православия, но такой взгляд совершенно неверен. Конечно, православие было питательной средой для многих идей философа, но всё же в своих философских построениях Бердяев очень далёк от церковной традиции.

Одной из широко обсуждавшихся в рамках «нового религиозного сознания» идей была идея совместимости новозаветного учения и реальной жизни человека. Высказывались мысли о принципиальном невнимании христианства (церкви) к нуждам реальной жизни. В частности Розанов разрабатывавший проблемы отношения церкви к вопросам семьи и взаимоотношения полов пришел к выводу о том, что сущность православия -- монастырь, а монастырь устремлён к потусторонней вечной жизни, и не слишком печалится о продолжении земной. Мережковский считал, что жизнь и эта книга (Евангелие) -- несовместимы. По мнению Бердяева христианству необходимо обновление. Обновлённая религия должна быть синтезом христианства и язычества и в то же время преобразовав превзойти их, стать религией свободного духа. Отметим, что в мистически настроенной части интеллигенции в начале XX века было распространено ожидание скорого наступления эры Святого Духа. В своих чаяниях представители «духовного ренессанса» использовали концепцию итальянского средневекового мыслителя Иоахима Флорского. Последний исходил из деления всемирной истории на три мировых состояния (эры), соответствующие трём лицам христианской Троицы -- Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Духу Святому. В продолжение ветхозаветной (то время, которое описано в «Ветхом Завете») эры Отца -- Бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как трепещущий раб. Новозаветная эра Сына (от Рождества Христова -- до современности) превращает эти отношения в отношения отца и его дитя. В грядущую эру Святого Духа восторжествует любовь к бедности и начало духовной свободы, властная и притязательная церковь Петрова уступит своё место церкви Иоанновой, отказавшейся от ненужного бремени мирской власти и управляемой кроткими аскетами-бессребрениками, дух свободы, любви и мира победит насилие. Философы «нового религиозного сознания», разочаровавшиеся в политической революции призывали к ненасильственной духовной революции, к внутреннему преображению человека, без которого бессмысленны внешние формальные изменения. Они часто писали о грядущей эре Святого Духа, в которой должно измениться христианство -- стать свободным, адогматичным, церковь должна перестать быть государственным институтом, должна сблизиться не с властью, а духовно воссоединиться с народом.

Главными в творчестве Бердяева были этические искания. Бердяев различает три ступени в этической эволюции: этику закона (Ветхий Завет), этику искупления (Новый Завет) и этику творчества. Этика закона есть низшая, она представляет собой этику «социальной обыденности», исходит из «религии страха» и проходит мимо личности. По поводу этики искупления Бердяев говорит, что «этика искупления во всём противоположна миру», что «на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру», что «правда духовной жизни невместима в жизнь природную». При этом Бердяев утверждает, что подлинно христианской этикой является этика творчества. Не страх Божий и не покаянная молитва являются оправданием жизни человеческой -- творец (а человек подобен Богу в качестве творца) оправдывается своим творчеством. Цель человека, по Бердяеву, не спасение (души), а творчество. «Не творчество должны мы оправдывать, - пишет Бердяев, - а творчеством оправдывать жизнь». По мнению философа «Творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда», «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности». Три взаимосвязанных темы можно выделить в качестве главных в философии Н.А. Бердяева -- это темы: личности, свободы и творчества.

Пафос творчества связан у Бердяева с персоналистической метафизикой и особенно с учением об «объективации духа». Иногда Бердяева называют философом-экзистенциалистом, но у экзистенциалистов нет превозношения личности, а у Бердяева личность -- это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобщности духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности, т.е. имманентно. «И вот Царство Божие внутрь вас есть» - строки из Евангелия от апостола Луки, могут быть взяты в качестве рефрена философского творчества Бердяева.

Для Бердяева личность неприкосновенна. Нет ничего выше личности: ни общество, ни космос (природа) не выше личности. Истинное бытие не есть бытие физическое -- истинное бытие представляет собой иерархию личностей. Личность свободна. Свобода личности двойственна: она дана человеку и от Бога, как просветлённая свобода к добру, истине, красоте, и от ничто , в котором «и свет, и тьма» и которое заключает в себе возможность зла и отпадения от Бога. Т.е., по Бердяеву, свобода корениться и в том «ничто», из которого Бог сотворил всё -- и даже Бог не властен над свободой человека. Фундаментальный акт грехопадения (которого не могло бы быть без свободы человека) интерпретируется Бердяевым как свободное избрание личностью ложной установки духа, когда он (дух) становится сознанием, конструирующим абстракции и объекты, воспринимаемые в качестве материальных первичностей, которые порабощают человека.

Согласно учению Бердяева об «объективации духа» мир есть лишь «объективация духа» и не есть «подлинное бытие». Объективный мир как бы иноприроден личности. Бердяев полагает, что есть два пути выхода личности из самой себя. Первый есть объективация: когда человек выходит в общество, в царство «обыденщины», общеобязательных форм жизни; второй путь -- путь «трансцендирования», когда сохраняется «жизнь в свободе». Объективация всегда антиперсоналистична, ибо обезличивает человека, вызывает в нём приспособление к обыденщине, создаёт «рабью» психологию (приспособление к объективному миру, к обществу). Истинным, живым миром личности является её внутренний духовный мир -- мир свободы и духовного творчества. Но «всякое выражение творческого акта во вне попадает во власть этого мира» (объективного мира, а для Бердяева -- мира объективации). Своего рода иллюстрацией к негативному отношению философа к объективации духа может служить такая его мысль о любви: «Любовь есть интимно-личная сфера жизни, в которую общество не смеет вмешиваться. Когда речь идет о любви между двумя, то всякий третий лишний. Любовь всегда нелегальна. Легальная любовь есть любовь умершая. Легальность существует лишь для обыденности, любовь же выходит из обыденности. Мир не должен бы знать, что два существа любят друг друга. В институте брака есть бесстыдство обнаружения для общества того, что должно было бы быть скрыто, охранено от посторонних взоров. Брак, на котором основана семья, есть очень сомнительное таинство».

Истинная жизнь духа проявляется в творчестве, которое немыслимо без свободы. С одной стороны творчество -- это высшее проявление свободы, создающее нечто небывалое (то, чего раньше не существовало), с другой -- процесс деобъективации, «затвердевшего» в формах бытия, природы и истории первоначально активного духа.

Размещено на Allbest.ru