Размещено на http://allbest.ru

Различие веры разума и церковной веры у Канта как наследие Мартина Лютера

Трактат Иммануила Канта о религии («Религия в пределах только разума») предоставляет обширное поле для кантоведения, главным образом в понимании связи религии и философии, веры и разума. Религиозность и мораль, проблема зла, и, наконец, «практическое применение» трансцендентальной философии, о том, насколько оно удалось в особенности относительно постулатов критики чистого разума - как раз об этом можно прочитать в данном трактате.

Проблематика соотношения веры разума и церковной веры занимает в исследованиях далеко не последнее место. Ввиду того, что данное поле довольно тщательно проработано, нижеследующую статью необходимо менее всего понимать как систематическую интерпретацию философии религии Канта, но скорее как философско-историческое углубление в связи с некоторыми аспектами раннего протестантизма Мартина Лютера с его размежеванием с доминирующей догматикой. Этот аспект, различие между верой разума и церковной верой, напрашивается сам собой, поскольку впервые именно через самого Лютера стало возможно развитие индивидуализации верующего, чего в Римско-католической церкви, из которой Лютер был выходцем, не было. Можно сказать, что, при различных нравственных устремлениях пыл Реформации был продолжен Кантом, несмотря на амбивалентное отношение последнего к пиетизму. Хотя Канта неоднократно называют философом протестантизма, например, Трёльч[2] или Паульсен [3], и он даже считается секуляризованной версией Лютера,[4] всё же биографически Кант ближе к пиетизму, чем к Мартину Лютеру - без которого, конечно, не было бы и не только пиетизма, - однако сам Лютер едва ли удостаивался внимания Канта. Пиетизм - это вера почти без теории. Вместо церкви центральным пунктом стоит общение. Религиозные занятия и строгое воспитание с одновременным спокойствием в миру формируют жизнь - Кант, по меньшей мере, восхищался спокойствием,[5] однако, не разделяя его. Пиетизм понимается как ответвление лютеранской ортодоксии, которое в результате противоречий с католицизмом и кальвинизмом преобразовалось в церковь, в своём устройстве едва ли уступавшую католической. Самоопределение этой церкви в толковании Библии и «чистоте учения» извратило первоначальные намерения молодого Лютера, сообразно которым «Библия для церкви высший авторитет», а не наоборот, «и что ваше толкование должно зависеть не от церковного учителя, но в особенности от веры».[6] Человек, по Лютеру, пассивен, вера это дар Божий. Всё же Лютер активно сражался за свою веру, так же как и Кант сражался за свою философию разума, против которой восставала вся ортодоксия Просвещения. Потому Лютер, несмотря на свою критику разума, ближе к Канту, чем кажется.

1. Лютер

лютер кант вера церковный

Реформационный импульс Лютера, как известно, индивидуальный, он базировался на личном опыте.[7] Институционализированная милость - и здесь уже явно заметен момент нравственной философии - не принесла молодому Лютеру ни освобождения, ни морального удовлетворения, ни прощения и примирения с самим собой. В конце концов, самостоятельное систематическое изучение Святого Писания позволило ему обнаружить новое соотношение индивидуальности и институциональной веры. «Это притязание обязало его подвести теологию под собственное существование, но также и наоборот: испытывать его теологически и следовать этому испытанию. Так из сферы частных переживаний персональный опыт поднялся до учения, образующего традицию, ссылающуюся на тексты».[8] Это коснётся не только позднейшей фундаментальной лютеровой критики учения о милости, выраженного в торговле индульгенциями, но также систематически приведёт к известному разрыву с авторитетом церкви в вопросе личного опыта верующего. Покаяние следует из индивидуальной любви верующего к Богу, [9]каноническое право, канонические приговор и наказание низводятся, таким образом, до уровня светского права и теряют свой авторитет в вопросах веры. Теологический поворот, уводящий от институциональной идеи покаяния, был необходим ещё и как отход от института, который эту идею покаяния представлял и который именно после Лютера стал принципиально называться греховным. «Так была отброшена герменевтическая проблема юрисдикции, что обеднило духовное право. Это имело разрушительные последствия для идеи церкви».[10] И привело к возвышению авторитета индивидуального (пассивного) освоения Писания (sui ipsius interpres), вопреки интерпретационному авторитету церкви.

Чтобы продемонстрировать связь с Кантом, я ограничусь здесь двумя цитатами, которые передают отношение раннего Лютера к церкви и приходу. И, прежде всего, здесь не нужно уходить в систематическое рассмотрение учения Лютера, но взять как pars pro totoего индивидуалистический морально-философский аспект, который и выстроит связь с Кантом. В «Различии между праведным и неправедным богослужением» (1522 г.) говорится: «Нет лучшего здесь способа различения, чем Слово Божье: какое богослужение им научается, такое и должно разуметься праведным; а такое, что помимо Слова Божьего устроятся, через человеческую выдумку, определено должно быть как ложное, фальшивым блеском сияющее иродово служение. Ибо истинное богослужение ничего иного, кроме заповедей Его, и не составляет».[11] Здесь, таким образом, осуществляется изложение Декалога.

Далее Лютер продолжает: «Видишь, вот что требуется для истинного благого служения, в противном же случае ничего; что бы ты сам ни делал, на это не будет обращено никакого внимания. Это ясно и легко, и каждый может понять. Теперь видишь, что праведное богослужение для всех сословий, для всех людей суть таково и только оно должно совершаться в Божьем народе. И где другое, то определено оно должно быть как ложь и соблазн; как бывает, когда не для всех оно, но для некоторых особенных людей и сословий, которые им довольствуются».[12]

В этом коротком тексте Лютер выразительно высказывает своё сформулированное и дифференцированное в более позднее время учение. Все законные формы богослужения в конце концов служат к объявлению божественных заповедей и приглашают к их соблюдению; эти заповеди, как и сам Бог, принципиально неопровержимы, не обосновываются, они - как Кант говорил, - трансцендентальны и деонтологичны. Несмотря на то, что мы не можем их опровергнуть, они кажутся нам принципиально законными и обязательными для всех. Другие основания, другие виды богослужения Лютер исключает, объясняя это тем, что расходы, с ними связанные, должны быть направлены на нужды общества как церковное удостоверение нравственности.

В то же время было дано понятие и о неправильном богослужении, «человекослужении», которого надо избегать:[13] Во-первых, по совести, во-вторых, по совести и делам, и, в-третьих, по делам - перечисление, которое тесно соотносится с более поздним кантовским различением веры разума и церковной веры.

(1) «Есть, однако, три пути избежать человеческих учений: во-первых, когда это возможно единственно по совести, не делом. … Совесть свободна, а дело это поведение (равно высоко), и нет ни греха, когда нет дела, ни блага, когда оно есть, потому что не послушанием совершается, но делается по склонности: и это наилучшее из возможного».[14]

Значимое для обдумывания место моральной философии, которое не касается всеобщей проблематики, но только духовных аспектов. В связи с первой цитатой можно высказать следующее: независимо от того, как позиционируется отдельно взятое церковное учение, основание совести верующих, а именно, следование заповедям, ставит верующих выше фальши, не обязывает к всеобщим богослужениям, полагает их выше удостоверения морали и делает их святыми в их вере.

«Но, - продолжает Лютер, - это высокое понимание, и мало людей обладает им, и … единственно Духом Божиим оно познаётся в сердце, и, конечно, никакими внешними научениями и словами не внушить его, если само сердце глухо к небесам». Это условие будет снова встречаться у Канта.

(2) «Второй путь (человекоучений) избежать и по совести, и делом: возможен он тогда, когда они сами попирают то, что сделали, и с радостной и сохранной совестью делают противоположное. И этот путь есть необходимейший и лучший для слабой совести, ибо хорошо (человекоучение) обнаруживает, и потому он столь же сильный, как и первый […]».[15]

Здесь мы находим момент, который, кажется, противоречит учению о всеобщем священстве, которое Лютер разовьёт позже, но всё же здесь возможно педагогическое понимание. Никто не принуждает переходить от одного учения к другому, потому что это был бы переход от одного человекоучения к другому, а не к Богу, то есть это был бы переход от одной администрации к другой. Речь идёт о том, что это слишком - думать, будто совесть отдельного человека освобождается административно. Этот педагогический момент находится и у Канта в его претензиях к исследователям Писания.

(3) «Третий способ (человекоучений) единственно делом избежать, не совестью, тогда возможен, когда они дерзновенно не делают ничего, но при этом верят, что неправильно делают, что избегают дел. И такая совесть жалит, к сожалению, обычных людей во всём мире.[…] Такая совесть грешит всё время независимо от того, держатся они человеческого учения или не держатся его. […] Когда держатся его, тогда они против веры, которая от всех человеческих учений должна быть свободна; когда не держатся, тогда они против совести, которая верит в то, чего они должны держаться. Необходимо хорошо обучать людей свободной христианской вере и отбрасыванию ложной совести (обучать) […]».[16]

В этом пассаже введённый выше педагогический момент становится особенно выпуклым и очерченным, и это происходит не в следовании учению, но в научении свободной христианской вере. Это напоминает высказывание Канта о том, что иначе нельзя учить философию, чем собственно философствовать.[17] Здесь также показано, что совесть может быть лживой, когда она питается из ложных оснований, а именно из внешнего мира. Лютер говорит здесь не о бессовестности, но о том, что для праведной совести нужна неопровержимая инстанция, которая находится единственно в Божиих заповедях. Совесть относительна, несовершенна, как и сам человек. Прежде более праведная и более свободная вера ведёт к праведной совести и уже праведная совесть становится свободной по отношению к «человеческим деяниям», фальшивым основаниям нравственности.

2. Кант

Религиозная философия Канта неразрывно связана с его практической философией. Из невозможности доказательства бытия Бога, как Кант выразил её в “Трансцендентальной диалектике” «Критики чистого разума», ещё не следует исключение данного вопроса из практической философии. Бог остаётся как свобода и бессмертие, как «идея чистого разума», которую он получает как нечто, им самим произведённое, чтобы привести в порядок предметный мир, принимая во внимание взаимосвязанность знания. Согласно этому, Бог как «идеал высшей сущности» есть «ничто иное как регулятивный принцип разума так принимать все связи в мире, как если бы проистекали они из всеохватнейшей и необходимой исходной вещи, чтобы основать на этом правиле систематическое и на всеобщих основаниях необходимое единство познания; не есть же утверждение необходимого самого по себе существования».[18]

Бог предстает субъективно достаточным и морально необходимым предположением. Такое постулирование Бога соотносится с внутренним моральным законом, который сознаёт разум. Моральный закон и Бог структурно становятся равными.

Хотя сочинение о религии датируется 1794 годом, уже в 1786 году в тексте «Что значит ориентироваться в мышлении?» Кант тематизирует понятие разумной веры: «Каждая вера, сама по себе историческая, должна всё же быть разумной (потому что конечный пробный камень истины всегда есть разум); единственно разумная вера та, которая не основывается ни на каких иных данных, кроме тех, которые содержатся в чистом разуме».[19]

Вера, первоначально противоположная знанию, эмпирически верифицируется, чтобы стать знанием. «Чистая разумная вера не может через все естественные данные разума и опыта превратиться в знание, так как сама основа здесь чисто субъективная, а именно, необходимая потребность разума (существующая так долго, как мы, люди, будем существовать) предполагать, а не демонстрировать, бытие высшей сущности».[20]

Ошибка всех доказательств бытия Бога лежит уже в самой идее доказательства. Этому Кант противопоставляет единственно возможную противоположность - постулат. Нужду разума из субъективных оснований считать достойным и правильным упомянутое положение вещей Кант называет ещё «гипотезой чистого разума», которая есть «мнение» принимать порядок вещей как верный, без того, чтобы подвести под это объективную основу.[21] Эта гипотеза разума, или даже вера чистого разума, сама есть «постулат разума»: это принятие вышеупомянутого порядка вещей как достойного и правильного, и это понимание равно знанию, хотя и не является знанием, так как не имеет объективного обоснования, но при этом обнаруживает очевидную эффективность.[22]

Подробно рассматривать учение о постулатах или следовать этической теологии Канта, моментам теории познания, как они связаны с учением о постулатах, в данном случае нашей задачей не является. Следует обратиться к общности между Лютером и Кантом в области моральной философии и обнаружить здесь параллели между ними.

3. Сочинения Канта о религии

Различение веры разума и церковной веры для практического разума и религиозной философии, о котором говорит Кант, в его сочинениях о религии обсуждается как центральная тема. В этом различении имеется, как будет здесь показано, с одной стороны, методическое усиление, выраженное через размежевание со взглядами Лютера, с другой - одновременное примирение с ними.

В «Критике чистого разума» Кант упоминал, а в «Что значит ориентироваться в мышлении?», и позже, в «Критике практического разума» систематически выводил понятие разумной веры, выдвигая сходные и разграничительные аспекты этого явления, расширяя его до синонимичного понятия «чистая религиозная вера». В то время как вера разума моральна, вера церковная суть историческая, статуарная и, таким образом, эмпирическая, для Канта ничем не отличающаяся от знания. Кант начинает: «Чистая религиозная вера такова, что единственно собой может держать общинную церковь, потому что разумная вера связана с убеждением, в то время как только на фактах основанная историческая вера не может распространить своё влияние шире этих фактов, степени и проблематики их достоверности, их отношения ко времени и месту. Только особенная слабость человеческой природы виновата в том, что чистой вере разума не придаётся столько значения, сколь она того заслуживает, собой одной удерживая церковь».[23]

Эта «особенная слабость» сразу же напоминает «но» Лютера относительно «высокого понимания», которое необходимо и которым «мало людей обладает», чтобы чистой совестью избежать человекоучений. Общее для обоих, и Канта, и Лютера, положение, что стоящее выше институциональности, апеллирующее к нравственности понимание, которого требует природа веры, не дано с самого начала. Люди нуждаются в делах, которые они «как служение Богу должны исполнять», как лаконично замечает Кант.[24]«Трансцендентальных» заповедей, которые они должны соблюдать, им недостаточно, но «решительно невозможно служить Богу другими способами, потому что они могли бы подействовать и повлиять только на светское поведение, но не на Бога».[25] Для Лютера, как и для Канта, важно то, что человек не может познать Бога, и что все попытки исполнить больше, чем моральные заповеди, всегда имеют напрасную в конечном итоге мотивацию.

Кант исследует соотношение церковной веры и веры разума. В то время как церковная вера естественным порядком предшествует вере разума[26] и должна служить моральному формированию верующего, при этом антиномически вера разума идёт прежде моральной церковной веры[27], так как является её основанием и ставит ей цели.[28] Без «морального закона во мне»[29] чистая христианская библейская вера для Канта не имела бы содержания. Сообразно этому церковная вера дана человеку, чтобы исторически, как повествование, и статуарно, как община верующих, приводить его к чистой религиозной вере. Оттого Кант называет церковную веру по отношению к чистой религиозной вере «повозкой и средством объединения людей для продвижения».[30]

Для нашей темы представляет интерес следующее рассуждение Канта: «Нас может не интересовать моральная теория церковной веры, если она не служит к выполнению всех человеческих обязанностей, таких как Божии заповеди (что составляет существо всех религий). […] При этом во всех старых и новых верованиях обнаруживается такое содержание, отчасти отражённое в духовных писаниях, что толкования разумных мыслящих учителей народа в конце концов являют его согласие со всеобщими моральными высказываниями веры».[31]

Здесь находится параллель с пониманием Лютера, что каждый христианин принципиально подходит для того, чтобы через изучение Писания самому стать учителем, «первым среди сильнейших», которые сугубо по совести отвергают человекоучение и которые несут божественную мораль людям. Но здесь у Канта эта мораль как чистая религия разума имеет трансцендентально-философское основание, в то время как у Лютера она освобождается от светских составляющих и ведёт прямо к требованию праведной совести.

Теперь следует отметить тот напряжённый момент, что истолкование Писания у Канта, тесно связано с прерогативой церковного управления, в то время как у Лютера, напротив, такого не должно быть. Однако это противоречие можно разрешить. Для Лютера истолкование Писания не самоцель, оно служит к познанию заповедей, укреплению свободной веры; «упрёк» пиетизму со стороны лютеранской ортодоксии как раз в том и заключается, что истолкование Писания для них, если говорить словами Лютера, «дела человеческие», идея которых вкралась в свободу веры. Чёткое различие Лютера и Канта видно в отношении обоих к разуму. В то время как у Лютера разум ограничен пространством человеческого, данного Богом, у Канта разум обосновывает самого Бога из трансцендентально-философских оснований морали как необходимую сущность. Здесь, считает Кант, человеческий разум может конституировать веру, толкуя Писание для того, чтобы делать «повозку для чистой разумной веры»; Кант равным образом называет как католическую, так и евангелическо-лютеранскую церковь церковной верой и не обращается к Лютеру. Кант сохраняет понимание Лютера об индивидуальной моральной склонности, трансцендентально-философски трансформируя индивидуальное исповедание веры, основанное на Писании. Это ясно из вышеприведённой цитаты: толкование Писания служит для того, чтобы привести его в «согласие всеобщими моральными высказываниями веры».[32] И, немного позже, Кант говорит: «Когда Писание принимается как явление Бога, оно становится высшим критерием, «всё Писание Богом данное и полезное для научения, для наказания, для улучшения» и так далее; и здесь это последнее, а именно, моральное улучшение человека, собственно и составляет цель всей религии разума и содержит в себе высший принцип всякого толкования».[33]

Обособленность церковной веры Кант и Лютер отвергают. Но Кант всё же постулирует необходимость церковной веры и включает толкование Писания, как представляет его Лютер, в эту необходимость.

4. Проблема учёных-книжников

В «Споре факультетов» (1798 г.) Кант снова поднимает вопрос практического смысла статуарной веры, как он его сформулировал в сочинениях о религии. Толкование Библии говорит, что «сердце человеческое» - метафора сердца также есть и у Лютера - это «историческая вера», а не моральная вера философии.[34] Высказывания Канта в сочинениях о религии тоже сохраняют эту направленность, дающую понять, насколько важна для Канта церковная вера как содействующая морали, с которой, в свою очередь, неразрывно связано понятие разумной веры; и потому истолкование Писания должно быть сферой деятельности не «профанного природного разума, но областью работы образованных учёных-толкователей, книжников».[35] Это связано с тем, что Кант называет слабостью людей в вопросах религии разума, а Лютер - малым числом людей, способных с чистой совестью избежать человекоучений; по этой причине и нужно истолкование статуарной религии с целью подведения к религии разума. Но как примирить авторитет книжников с авторитетом индивидуального усвоения Писания, необходимым, согласно Лютеру? Уже в сочинениях о религии у Канта речь шла о толкователях, и уже там подразумевалось это примечательное требование к ним. Это требование кажется противоречащим первой максиме «нормального человеческого рассудка», сформулированного в «Критике способности суждения», которая требует «самостоятельного мышления».[36] Это максима «свободного от предрассудков […] образа мыслей никогда не пребывающего пассивным разума». Это максима просвещения, популярно сформулированная, как известно, во фразе «Имей мужество пользоваться собственным разумом!»[37] Как ведёт себя эта максима по отношении к данной Канту книжникам преференции в установлении религии разума? Ответ находится в обращении ко всё тому же педагогическому моменту, общему для Лютера и Канта. При том, что для Лютера Писание и Декалог неопровержимы, вера, как было сказано прежде, есть дар Божий; а Кант должен разрешить эту проблему в пределах только разума, что несравнимо труднее. Проблема такова: как возможны совместно вера разума и церковная вера, чем отличается церковная вера, которой соответствует вера разума? Так как человек принципиально не может знать, что есть Бог, который Себя являет[38], Бог трансцендентален. И вот: человек может тогда объяснять Бога ex negativо, апофатически, т.е., чем Бог не является, когда заповедь не моральна.[39] Из соответствия христианских заповедей моральным заповедям разума, из этического закона, Кант не может просто закрыть глаза на правомочность Писания и должен начать доказательство, в котором не нуждался Лютер,[40] и даже должен заострить и одновременно объяснить разграничение, данное Лютером.

Истолкование религии для Канта это некая наука,[41] теология, оно статуарно и должно различать, «аутентично»[42] оно филологически или «доктринально» по отношению к религии разума. Оно не должно служить обоснованию историчности, потому что последняя скомпрометирована человеческой природой авторов, «человечностью исторического повествования, которое, прямо как старый неразборчивый пергамент, должно сделаться целостным и понятным через приспособления и догадки, и потому можно сказать: Библия, как откровение Самого Бога, должна использоваться морально и религия должна пониматься как ведущее для этого средство».[43]

Моральность исторического повествования не в том, что невозможно предъявить подлинные цитаты, особенно в тех примерах, которые обращаются к человеческим сердцам, нравственных рассказах. Кант здесь тоже принимает отказ Лютера от институциональной веры, в смысле веры церкви, «какая больше относится к формальности, чем к внутреннему содержанию веры Писания»,[44] и отмечает, что «когда бы историческая вера была долгом и принадлежала блаженству, это суеверие»[45]. Это суеверие, которое противостоит максиме просвещения, и Лютер тоже отклоняет его. Для Лютера библейские истории тоже в первую очередь указывают на истину, которой они и служат. Но Кант идёт здесь дальше. В сочинениях о просвещении он различает «проповедника», который «не свободен и не должен таковым быть, потому что он находится в подчинении у других, когда он по предписанию и должности выступает публично».[46] Это употребление разума «есть только частное использование: всегда домашнее, хотя собрание может быть и большим; […] толкователь же, книжник, напротив, через Писание говорит к аудитории, то есть, обращается к миру, он есть духовное лицо, пользующееся неограниченной свободой в общественном использовании своего разума, он мыслит своим собственным разумом и говорит только от своего лица».[47]

Богослужение - это как исповедание и средство исторического повествования для достижения цели, но собственно цель статуарной религии, нравственность, подменяется моментом общественности. Общественное использование разума, которое отсылает ко второй максиме - максиме способности суждения «Мыслить, ставя себя на место всякого другого»[48] - отделяется от лютерова понимания: толкование Писания статуарно внутри церкви, внутри религии. Но религия нуждается - в пределах только разума - в общественном использовании разума как пробного камня для её правильности. И так, для Канта религия разума нуждается в том, чтобы её передавать обществу. Здесь он отличается и от Лютера, и от католической церкви. Отличие от Лютера: Писание нуждается в «доктринальном» истолковании нравственности «книжниками», «учителями», которые в публичном использовании разума должны сверяться с разумом других. Здесь ограничивается церковная вера и религиозная вера. Для Лютера, напротив, обязанности учителя не шире, чем только помощь личной вере. Это разница отсылает к различию примата веры у Лютера и разума у Канта. Критическая философия Канта нуждается в статуарной вере для обнаружения разумной веры, что согласна разуму, через учителей веры - разум как «никогда не пребывающий пассивным» должен остаться неприкосновенным для веры. Лютер нуждается в автономном опыте веры как в моменте, ограничивающем догматически-схоластическое «разумное» учение, которое фальсифицирует веру - здесь вера должна оставаться неприкосновенной для мирских действий человеческого разума. Можно сказать, что Кант расширяет лютерову концепцию свободной христианской веры как «личной веры» до концепции веры «на месте всякого другого» - чтобы можно было уверенно сказать, что истинно свободная вера это чистая моральная вера. Лютеранская совесть, чтобы стать праведной совестью, таким образом, должна испытываться в другом.

Лютера и Канта объединяет чистая надежда, что моральная жизнь, полная добродетелей, ведёт к блаженству. Оба жёстко порицают извращения понятия веры. Кант обосновывает свою позицию, исходя из своей критической философии разума, основанной на непостижимости Бога и всё же предписывающей Его моральной необходимости. Лютер находит свою легитимацию, в значительной степени отвергая разум, в той религиозной позиции, что мы не можем призвать или потребовать милости Божией мирскими служениями, но единственно нам нужно следовать Его заповедям. Тем самым у Лютера обнаруживается религиозное обоснование моральной веры, которая у Канта выводится из плоскости разумной веры как чистой религиозной веры. Оба, и Кант, и Лютер, отвергают обособленность религиозной веры, для Лютера - это фальшивое богослужение, «для некоторых особенных людей и сословий, которые им довольствуются», для Канта считать статуарную веру истинным богослужением есть «религиозное заблуждение».[49] Бог Лютера и Бог Канта имеют сходства: оба они «трансцендентальны», превосходят возможности человеческого сознания и всё же - на различных основаниях - необходимы человеку. При такой интерпретации Лютер ближе к Канту, чем его оппоненты, с которыми он изнурительно спорил: метафизики просвещения, Дэвид Юм или «пророк» Иммануил Сведенборг. Но всё же в сочинениях Канта едва ли найдётся высказывание о личности Мартина Лютера или о его трудах. Эта близость взглядов нуждается в понимании и, чтобы не оставаться в области только спекуляции, в интерпретации с привлечением обсуждаемых обоими мыслителями тем. Здесь вкратце представлены параллели, которые могут быть плодотворными для моральной философии. В различении Кантом разумной и церковной веры можно увидеть, по меньшей мере, с одной стороны, методическое обострение взятого у Лютера разделения веры и институтов, и, в то же время, с другой стороны, их примирение - во имя нравственности.

Литература

1. Luther, Martin: Luther deutsch. Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl fьr die Gegenwart. Band 11: Kirche und Gemeinde. Herausgegeben von Kurt Aland. Gцttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991. [Luther]

2. Kant, Immanuel: Kant's Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der PreuЯischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Reimer, 1910-1917; de Gruyter, 1923 ff.

3. Eiben, Jьrgen: Von Luther zu Kant. Der deutsche Sonderweg in die Moderne. Eine soziologische Betrachtung. Wiesbaden, Deutscher Universitдts-Verlag, 1989 [Eiben]

4. Ebeling, Gerhard: „Luther, Martin“ in: Gallin, Kurt (Hg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwцrterbuch fьr Theologie und Religionswissenschaft. Tьbingen: Mohr, 31956-1956. [Ebeling]

5. Yamashita, Kazuya: Kant und der Pietismus. Ein Vergleich der Philosophie Kants mit der Theologie Speners. Berlin: Verlag fьr Wissenschaft und Forschung, 2000. [Yamashita].

Размещено на Allbest.ru