Основная специфика философского знания

Философско-историческая концепция славянофилов пропитана верой в особую историческую миссию России, которая призвана соединить противоположные начала жизни, явив миру образец высокой духовности и свободы. В их системе ценностей скорее Европе нужно было догонять Россию.

Влияние славянофилов на русскую мысль было необычайно сильным. В новых исторических условиях в пореформенной России прямым продолжением славянофильства выступило почвенничество. Большое влияние оказали их идеи и на философию всеединства.

Западничество как идейное течение общественной не было единым и однородным. Среди западников, к которым относятся Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), Александр Иванович Герцен (1812--1870), Виссарион Григорьевич Белинский (1811--1848), Тимофей Николаевич Грановский (1813--1855), Николай Владимирович Станкевич (1813-1840) и др., были мыслители самых разных убеждений, в том числе либералы, радикалы, консерваторы. Однако их всех объединяло неприятие крепостного права, отсталости русской жизни, требование демократизации общественной жизни, вера в европейское будущее России путем усвоения исторических достижений стран Западной Европы.

Одним из первых русских мыслителей-западников был П. Я. Чаадаев. В «Философических письмах», написанных в 1829--1830 гг., П.Я. Чаадаев изложил свои взгляды на мировой исторический процесс и место в нем России.

Основой мироздания Чаадаев считал мировой разум -- высшую реальность, лежащую в основе видимой реальности природного и исторического бытия. Божественный разум, выступающий как Провидение, определяет всю человеческую историю. Развитием народов руководит «божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире»1¹ Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. Т. 1. -- М.: Наука, 1991. -- С. 324.. Именно Провидение ставит цели перед народами и определяет смысл их существования в мировой истории. Оно же обусловливает направленность исторического процесса как процесса нравственного восхождения человечества к царству Божьему на земле.

Исходя из этих положений, Чаадаев строит свою философско-историческую концепцию, которая носит ярко выраженный европоцентристский характер. Народы Европы, по мысли Чаадаева, во многом живут в подлинной истории, то есть сохраняют преемственность в развитии, одушевлены животворным началом единства, руководствуются идеями долга, справедливости, права, порядка.

Существование же России в мировой истории, по Чаадаеву, лишено смысла, поскольку божественное провидение отказало русскому народу в своем благодетельном воздействии. В силу того, что провидение покинуло русский народ, он является как бы исключением среди других народов, «интеллектуальным» и «нравственным» пробелом в человечестве.

В то же время характеристика русской истории, данная в «философических письмах», не отрицает великого будущего России. По мнению Чаадаева, у русского народа еще не было истории, он не проявил все свои творческие силы, отстал от народов Западной Европы, но все это составляет преимущество девственной почвы. Отсталость России дает возможность свободного выбора своего исторического пути.

Мироощущение П.Я. Чаадаева -- это мироощущение человека, во многом разорвавшего духовные связи с родной культурой. И если в первой половине XIX в. такое мироощущение встречалось достаточно редко, то в дальнейшем оно получило широкое распространение.

В 1831 г. в стенах Московского университета возник философский кружок, ставший значительной западничество вехой в формировании либерального западничества. Главная цель кружка, лидером которого был Н. В. Станкевич, -- изучение немецкой философии, прежде всего философской системы Гегеля. В кружок входили К. С. Аксаков, В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, В. П. Боткин, М. Н. Катков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др. Из этого кружка вышли деятели самых различных направлений, так как, признавая приоритет Европы, они разошлись в понимании того, что именно в Западной Европе выступает вершиной прогресса и цивилизации: буржуазная ли парламентская республика или идеи социализма. В.Г. Белинский, например, как и А.И. Герцен, уверовал в социализм, идея которго, по его собственным словам, стала для него идеей идей, бытием бытия, вопросом вопросов2² См.: Белинский В.Г. Письмо к В. Боткину от 8 сентября 1841 г. // Полн. собр. соч. В 13 т. Т. 12. - М.: госполитиздат, 1948. - С. 66. Для Т.Н. Грановского и К.Д. Кавелина такой вершиной стали идеи европейского либерализма.

Т.Н. Грановский (1813-1855) и К.Д. Кавелин (1818-1885) как представители либерального направления в русской философии выступали за рациональное реформирование общества. Они были противниками «крайних мер», отвергали революционные методы борьбы, хотя и констатировали их неизбежность в историческом процессе.

«К нам революционные теории не только неприложимы, -- писал К.Д. Кавелин в письме к А. И. Герцену, -- они противны всем нашим убеждениям и возмущают в нас нравственное чувство»1¹ См.: Герцен А.И. Поли. собр. соч. I.VIIL, 1919-1925. - С. 323..

Их идеалом было установление «самодержавной республики». Свои взгляды на исторический процесс Т.Н. Грановский изложил в цикле лекций по истории средневековой Европы, прочитанных им в Московском университете. В них он утверждал, что исторический процесс носит закономерный характер, он «совершается независимо от случая и произвола, по определенным, внутренним законам. Исполнение закона неизбежно, но срок его исполнения не определен, «десять лет или десять веков, все равно». Закон, по его мнению, стоит «как цель», к которой неудержимо стремится человечество. При этом закону безразлично, «какою дорогою» пойдет человечество и сколько потратит «времени в пути».

Именно здесь, т. е. в вопросе о том, каким образом будет осуществлен исторический закон, Т.Н. Грановский рассматривает роль личности в истории. Он считает, что при реализации исторического закона вступает «во все свои права» отдельная личность, принимая при этом на себя «ответственность за целые ряды им вызванных или задержанных событий».

Отсюда исходит их убеждение в том, что смысл русской истории заключается в становлении и укреплении «начала личности», что должно было в конечном итоге привести к подлинному сближению России с Западной Европой и постепенному упадку патриархального (феодального) строя в России. Исторический прогресс вне нравственного развития личности, обладающей свободной волей, был для них неприемлем.

Умеренная либеральная позиция была довольно распространенной в 40-х -- начале 60-х гг. XIX в., но наибольшее распространение и влияние среди русской интеллигенции получают более радикальные доктрины о способах приобщения России к западноевропейской цивилизации.

Представителями революционно-демократической идеологии, первоначально формирующейся в рамках западничества, были хорошо известные мыслители и общественные деятели: В. Г. Белинский (1811--1848), А.И. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарев (1813-1877). В отличие от либерального западничества они рассматривали философию как средство для обоснования своих политических идеалов, для преобразования российской действительности не только на основе просвещения и развития науки, но и революционными методами. Они ждали от философии, по образному выражению Г. В. Плеханова, «указания пути к человеческому счастью» и прошли путь от увлечения классической немецкой философией, особенно диалектикой Гегеля («как алгебры революции»), до критического отношения к ней в сторону материалистического мировоззрения Л. Фейербаха и создания своих концепций революционного переустройства общества на началах социальной справедливости и гуманизма.

Мысли об активной роли философии в общественной жизни пронизывают произведения В. Г. Белинского и А.И. Герцена. В статье «Дилетантизм в науке» А.И. Герцен утверждает, что целью философии нельзя считать только познание, что должно быть осуществление философских знаний, идеалов. Он рассматривает историю как «движение человечества к освобождению и себяпознанию, к сознательному деянию»1¹ Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т. II - М.: АН СССР, 1954. - С. 310.. Задача философии -- содействовать нуждам эпохи, целям развития народа. Определяя социальную обусловленность своих воззрений и деятельности, А.И. Герцен указывал:

«Главным камнем на дороге лежало чудовищное крепостное право... Против крепостнического права и были устремлены все наши удары, все усилия; устранению его мы подчинили все интересы»2² Герцен А.И. Указ. соч. Т. XIX, 1958. С. 125.

Во имя освобождения личности от крепостного гнета и ее полноценного развития они становятся проводниками идей социализма. Социалистический идеал первоначально с моральной точки зрения рассматривался как идеал справедливого общества. Под влиянием философии Гегеля они стали логически его обосновывать как идеал наиболее разумного общества. Затем подкрепили свои социалистические убеждения идеями антропологического материализма, ссылаясь на присущие человеческой природе стремления к свободе и социальному равенству.

«Человек, -- пишет В. Г. Белинский, -- родится не на зло, а на добро, не на преступление, а на разумно-законное наслаждение благами бытия,... его стремления справедливы, инстинкты благородны. Зло скрывается не в человеке, но в обществе»3³ Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т. VII. - М.: АН СССР, 1955. -- С. 466.

Для них становится потребностью открыть в самой русской действительности такие общественные силы и закономерности, опираясь на которые стало бы возможным идею социализма превратить в действительность. В.Г. Белинский, например, считал, что переустройство общества можно совершить только силой народного движения, народной революцией. Говоря о том, каким образом может быть установлен справедливый строй, он писал: «по-маратовски» -- путем насильственного переворота, ибо «... смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови»1¹ Белинский В.Г. Указ. соч. Т. XII. 1956. С. 71.. При этом в отличие от А. И. Герцена он не возлагал особых надежд на общину, не верил в социалистические инстинкты русского крестьянина.

А. И. Герцен, пережив душевную драму после революции 1848 г. во Франции и разочаровавшись в возможности реализации идей социализма на Западе, обращает свой взор на Россию. В работах «О развитии революционных идей в России», «Крещеная собственность», «Русский народ и социализм» А. И. Герцен разрабатывает так называемую концепцию «русского социализма». За основу его он берет русскую общину, которая, по его мнению, содержит все зародыши будущего социалистического общества в виде права каждого на землю, общинного землепользования, артельного труда и мирского управления. В общине, считает А. И. Герцен, свобода и гражданские права каждого отдельного человека не должны подавляться, в противном случае это было бы одним из главных препятствий в достижении социализма.

Вместе с тем А. И. Герцен, так же как и В. Г. Белинский, считал, что социализм должен быть только средством освобождения личности. Он резко отвергает террор, чистое насилие как самоцель. Насилие способно только расчищать место для будущего. Для социального созидания нужны конструктивные идеи и развитое народное сознание. Герцен писал, что ни одна теория, сколь возвышенной и прекрасной она ни была, не может даже приблизительно охватить полноты жизненного многообразия, что полезней учиться у жизни, чем пытаться переделать ее в соответствии со своими проектами.

Одним из наиболее радикальных представителей западничества в России был Михаил Александрович Бакунин (1814--1876), проповедовавший идею безгосударственного социализма, названную им анархизмом.

Анархия, утверждал Бакунин, -- «это стихийное, огромное, полное страсти и энергии, анархическое, разрушительное и дикое восстание народных масс»2² Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. В 4 т. Т. 4. -- М., 1934--1935. -- С. 165. «Полное и всеобщее разрушение» путем анархической революции стало программной установкой Бакунина при обосновании неизбежности социалистической революции.

Идеал социализма Бакунин видел в том, что на развалинах государств обоснуется общественное устройство, основанное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций, наций. Таков был революционный романтизм М. А. Бакунина. Его труды, прежде всего работа «Государственность и анархия», так же, как и труды А. И. Герцена, В. Г. Белинского, имели большое влияние на сознание российской интеллигенции. Теоретические работы этих мыслителей, по существу, легли в основу идеологии революционного народничества.

В 60-е гг. на арену общественной жизни начинают выходить новые силы, наиболее активной из которых была разночинная интеллигенция. Признанными лидерами российской интеллигенции в этот период были Николай Гаврилович Чернышевский (1828--1889), Николай Александрович Добролюбов (1836--1861), Дмитрий Иванович Писарев (1840--1868). Их мировоззрение, идеалы носили ярко выраженный революционно-демократический характер. Они находились в резкой оппозиции к правительству, боролись за освобождение личности против власти общества, опираясь при этом на материализм и науку.

Властителем дум разночинной интеллигенции был Н. Г. Чернышевский. Сторонник антропологического материализма Фейербаха, он считал его учение лучшим изложением научно-философских представлений «о так называемых вопросах человеческой любознательности». Только материалистическая философия, считал он, может быть истинной, поскольку она опирается на научное знание.

В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский рассматривает философию как «теорию решения самых общих вопросов науки,...например, вопросов об отношении духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т.д.»1¹ Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. В 16 т. T.VII. - М., 1950. - С. 239.. При решении этих вопросов он вслед за Фейербахом стремился понимать действительный мир таким, каким он дается всякому, кто подойдет к нему без всяких заранее принятых гипотез.

Н. Г. Чернышевский пытался также последовательно провести точку зрения антропологического материализма на жизнь общества и его историю. Выработанное представление о жизни общества должно было служить, по его мнению, обоснованию социальному идеалу. Таким идеалом для него было социалистическое общество, основанное на качествах «человеческой натуры», которые позволили бы проявиться «естественным» человеческим потребностям. Он приходит к убеждению, что единственный путь улучшения отношений между людьми (сделать человека добрым и порядочным) -- это путь социальных преобразований, т. е. изменения хозяйственных отношений. «Сущность социализма, -- утверждает он, -- относится собственно к экономической жизни»2² Чернышевский Н.Г. Указ. соч. Т. IX. С. 828..

Основой, на которой станет возможным переход к социализму, Чернышевский считал общину. В отличие от А.И. Герцена и славянофилов он рассматривал общину не как уникальную принадлежность России, а как «общечеловеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа». Но община может стать основой перехода к социализму, если в ней будут развиты промышленность, наука, культура. После реформы 1861 г. Чернышевский охладел к общине и его идеалом становится «государственная собственность с общинным владением».

Движение истории к социализму Н.Г. Чернышевский рассматривал как общий закон прогресса, а не как достояние какого-либо народа, особо «склонного» к социалистическому переустройству общества. Для доказательства этого тезиса он использовал диалектический метод Гегеля, особо выделяя закон отрицания отрицания («закон вечной смены форм»).

Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский связывал с революционной борьбой крестьянских масс. «Вот мой образ мысли о России -- неодолимое ожидание близкой революции и жажда ее»1¹ Чернышевский Н.Г. Указ. соч. Т. IV. С.. 434, -- писал он.

Большое влияние на русскую интеллигенцию оказала и разработанная Чернышевским этика «разумного эгоизма», которая была своего рода рационалистическим фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип самопожертвования как норму бытия для «разумной личности». Обращение к моральной сфере было связано с задачей выработки определенного нравственного кодекса идеологии революционного типа. В романе «Что делать?» Чернышевский рисует образы «новых людей», носителей своей философии. Его идеи были горячо восприняты, а его книга стала как бы библией для будущих революционеров в России, оказав большое влияние на идеологию русского марксизма.

Русское почвенничество

Прямым продолжением славянофильства в 60--80-е гг. XIX в. было почвенничество, представленное трудами Аполлона Александровича Григорьева (1822--1864), Николая Николаевича Страхова (1828-1896), Николая Яковлевича Данилевского (1822-- 1885), Федора Михайловича Достоевского (1821--1881).

Почвенничество, по определению А. А. Григорьева, характеризовалось «восстановлением в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ»2² Григорьев А.А. Мои литературные и нравственные скитальчества. -- М., 1915. Вера в народ, в развитие на собственной почве сочеталась со взглядом на историю как на спонтанный органический процесс, принципиально не поддающийся рационализации. Оригинальная концепция исторического процесса, понимаемого таким образом, была представлена прежде всего в трудах Н.Я. Данилевского и Ф.М. Достоевского.

В середине XIX в. представления об уникальности каждого общества и его культуры, несводимости их к какому-то единому образцу буквально носились в воздухе, о чем свидетельствует разработка этих идей в западноевропейской и русской социально-философской мысли. В западноевропейской это направление представлено в трудах Генриха Риккерта, в русской -- в трудах М.П. Погодина и А.А. Григорьева.

Впервые мысль о принадлежности Западной Европы и России к разным типам культур высказал М.П. Погодин. Европу он рассматривал как наследницу культуры Западной Римской империи, а Россию -- как наследницу культуры Восточной Римской империи -- Византии, А. А. Григорьев, называя свое мировоззрение органическим, исходил из того, что жизнь мира развертывается в совокупности типических «циклов», которые имеют свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве. У А. А. Григорьева мы находим ряд идей и терминов, которые впоследствии были представлены в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

Впервые идею многообразия типов культур на теоретическом уровне изложил Н.Я. Данилевский, разработавший систему основных типов культур и объяснивший механизм их возникновения, развития и смены в ходе мировой истории. Данилевский пришел к выводу, что подобно тому, как в природе существуют различные типы организаций животных и растений, в человеческой истории существуют различные типы культур. Под культурно-историческим типом он понимал «самостоятельные и своеобразные планы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, -- одним словом, исторического развития»1¹ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. -- М.: Книга, 1989. -- С. 85..

Содержание всемирной истории составляет, по Данилевскому, развитие десяти типов культур: египетской, китайской, индийской, древнесемитической, иранской, ассиро-вавилонской, древнегреческой, древнеримской, новоаравийской, романо-германской. Кроме того, он выделял два типа культур доколумбовой Америки -- мексиканский и перуанский, -- которые не успели развиться и были насильственно уничтожены испанскими завоевателями. Славянский тип культуры, которому принадлежит будущее, согласно Данилевскому, находится в процессе становления.

Теория культурно-исторических типов сформулированная Данилевским, выступала как антитеза универсалистским человеческой истории концепциям истории, которые носили ярко выраженный европоцентристский характер. В философии истории европоцентризм выражался в представлении о линейном, одномерном характере исторического процесса на базе рационалистической концепции прогресса.

Данилевский очень точно определяет европоцентризм как «отождествление судеб Европы или романо-германского племени с судьбами всего человечества»1¹ Там же. С. 82.. Он дает развернутую критику европоцентризма, показывая его противоречия с требованиями научного метода. Это противоречие, на взгляд Данилевского, проявлялось в том, что общепринятая схема мировой истории не соответствовала ни одному из требований научной систематики: сложившееся подразделение на древнюю, среднюю и новую историю объединяло в одну группу разнородные явления и разъединяло родственные.

Самое главное возражение Данилевского против европоцентризма заключалось в том, что этот подход не давал объяснения ни истории России, ни истории народов Востока, превращая их в приложение к европейской истории.

Вместо моноцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности -- многовариантность развития.

При такой трактовке исторического процесса по-новому встает вопрос об общей направленности истории и преемственности в развитии культур. Данилевский исходил из того, что «начала цивилизации одного какого-нибудь типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших, или современных цивилизаций»2² Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 91.

Все цивилизации вносят свой вклад в сокровищницу мировой истории, и ни одна цивилизация не может гордиться тем, что представляет высшую точку развития в сравнении с ее предшественницами во всех сторонах развития, делает общий вывод Данилевский.

Прогресс в развитии человечества, утверждает он, заключается не в том, чтобы «идти всем вместе в одном направлении (в таком случае он скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества во всех направлениях»3³ Там же. С. 109..

С этой точки зрения решая вопрос о единстве человеческой истории, Данилевский показывает, что «общечеловеческих ценностей», «общечеловеческой цивилизации», которые отождествляют с романо-германской цивилизацией, «нет и быть не может». У каждого народа своя история, культура, религия, свой национальный дух, а потому всем стремиться к одному и тому же не стоит, так как «это значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности».

Н.Я. Данилевский видит человеческую историю как множественность непохожих культур, раскрывающих все сущностные силы человека. Рассматривая проблему России и Запада, Данилевский исходит из того, что Россия и Европа принадлежат к разным типам культур, не только несовмес тимых, но и враждебных друг другу. Причем в Европе эта враждебность носит осознанный характер, а в России она не осознается. В его работах дается четкое обоснование этого тезиса. Он ставит простой вопрос: «Что такое Европа в политическом смысле?» И дает определение Европы как совокупности государств, осознающих себя как единое целое1¹ См.: Данилевский Н.Я. Горе победителям! //Сборник экономических и политических статей Н. Данилевского. -- Спб., 1890. -- С. 181.. Данилевский обращает внимание на тот факт, что любой организм, будь то отдельный человек, социальная группа или государство, осознает себя через противопоставление другим людям, группам, государствам. Исторически Европа осознавала свое религиозное и политическое единство, противопоставляя себя как христианский мир мусульманскому Востоку. Со времени же формирования православной Российской империи самосознание Европы как политического целого стало формироваться через противопоставление своих, европейских интересов, интересам славянского мира.

Славянство в лице России стало казаться Европе «темной и мрачной силой», враждебной прогрессу и свободе; в то же время было очевидно, что славянство не будет служить Европе просто материалом для извлечения своих выгод. Именно поэтому возникла концепция России как препятствия прогрессу. Данилевский показывает, что эту точку зрения разделяет и русская интеллигенция, воспитанная на западной философии и литературе.

Поскольку, констатирует Н. Я. Данилевский, исторические пути Западной Европы и России были разные, но «к сожалению или к удовольствию, к счастью или несчастью», Россия не принадлежит к Европе и не причастна ни к европейскому добру, ни к европейскому злу.

На основе большого исторического материала взаимоотношений России и Европы в XVIII -- XIX вв. Данилевский показывает, что при всех попытках сближения интересов России и Европы, ее государственные интересы постоянно ущемлялись. Отсюда его вывод о необходимости для России выйти из европейской политической системы, т. е. руководствоваться только своими государственными интересами.

Главной темой идейных исканий Федора Достоевского стала тема взаимоотношения Бога и человека, Бога и мира. Может ли человек сохранить в себе человеческое, т. е. быть нравственным вне религиозного сознания? В отличие от большинства его современников Достоевскому было очевидно, что вне идеи Бога как высшего начала «все нравственные основания в человеке, оставленном на одни свои силы. условны...»2² Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 27. -- Л.: Наука. -- С. 181 и только религия может дать абсолютное обоснование нравственности. «Христианство, -- пишет Ф.М. Достоевский, -- дает свою нравственность и велит верить, что это нравственность нормальная, единая, что нравственностей условных нет»1¹ Там же. Т. 11. С. 181-182. В своих художественных и публицистических произведениях великий мыслитель исследует все губительные последствия отказа человека от веры в Бога.

Человек, по Ф.М. Достоевскому, есть великая тайна: нет ничего значительнее и дороже человека, хотя нет и ничего страшнее его. Он саркастически высмеивает рационалистические трактовки человека, согласно которым поведение человека определяется его рассудком и соображениями выгоды.

По мнению писателя, человек в цельности своей природы есть существо иррациональное, поэтому рассудочным путем познать природу человека невозможно. Как бы ни была упорна работа мысли, она никогда не сможет охватить человека полностью, будет отвечать мнимому человеку, а не действительному. Всегда остается иррациональный остаток, который и составляет самый главный сокровенный смысл. В человеке скрыт акт творчества, и он привносит в жизнь человека страдания и радости, ни понять, ни переделать которые не дано разуму.

Подлинная сущность, ядро человека заключается в стремлении к самоутверждению, т. е. к свободе. Человек, по образному выражению героя «Записок из подполья», не штифтик, не клавиша фортепьянная, и хоть по глупой, но по своей воле желает жить. Бытие человека определяется этой жаждой свободы.

Ф. М. Достоевский исследует парадоксы свободы, поскольку свобода для человека -- это всегда свобода выбора между добром и злом. Проблема заключается в том, может ли человек сам, руководствуясь чисто человеческими установлениями, определить, что есть добро и что есть зло. Он показывает, что, отрицая Бога, человек логически приходит к мысли, что «если Бога нет, то все позволено». Нет Бога, нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни. Человеку как нравственному существу невозможно прожить без Бога, ибо «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»2² Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 24. С. 49-50. Т. 27. С. 56.. Кто теряет веру в Бога, тот неизбежно становится на путь саморазрушения личности, как герои романов Ф.М. Достоевского -- Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов, Кириллов, Ставрогин.

Исключительный опыт познания истории с позиций диалектики свободы содержится в поэме о Великом Инквизиторе в романе «Братья Карамазовы», названной с легкой руки В.В. Розанова (1856--1919) легендой о Великом Инквизиторе. В этой поэме божественному смыслу истории противопоставляется грандиозный замысел переустройства человеческого общества на рациональных человеческих основаниях.

Образ Великого Инквизитора олицетворяет у Ф. М. Достоевского замысел безбожного социалистического переустройства общества. Достоевский определяет европейский социализм как продукт западноевропейской культуры: «социализм французский есть не что иное как насильственное единение человечества -- идея, еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся»1¹ Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 25. С. 7.

Он поясняет, что главной в европейских социалистических учениях выступает экономическая проблема -- «камня и хлеба». На самом деле проблема социализма не столько экономическая, сколько атеистическая: «нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе»2² Там же. Т. 29. Ч. 2. С. 84. Западный социализм идет на смену не столько капитализму, сколько христианству. Социалистическая идея в таком варианте оценивается Ф.М. Достоевским как «дьяволова идея», не принимающая во внимание духовное происхождение человека.

Атеистическому западному социализму Ф.М. Достоевский противопоставляет идею все объединяющего русского социализма, в основе которого лежит жажда русского народа всеобщего, всенародного всебратского единения.

Религиозно-идеалистическая философия (середина и вторая половина XIX вв.)

Религиозно-идеалистическая философия (середина и вторая половина XIX вв.) наиболее полно представлена оригинальной философской системой Владимира Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев(1853-1900) -- философ, поэт и публицист. Родился в семье известного историка С.И. Соловьева. Окончил историко-филологический факультет Московского университета. Некоторое время преподавал философию в Московском и Петербургском университетах. Защитил в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал». В 1881 г. в связи с выступлением против смертной казни был вынужден оставить преподавательскую деятельность и до конца жизни занимался научной и литературной работой.

В. С. Соловьев создал оригинальную философскую систему, в которой предпринята попытка теоретически объединить христианско-платоническое миросозерцание, немецкую классическую философию и научный эмпиризм.

В основе онтологии философа лежит идея всеединства -- признание Бога как абсолютного идеального начала и цели мирового развития. «Положительное всеединство» как первообраз и искомое состояние мира олицетворяется В. С. Соловьевым в образе Софии -- Премудрости Божией.

Метафизика всеединства как ядро философского учения разрабатывается В. С. Соловьевым преимущественно в 70-е годы. Ее основы изложены в работах «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877--1881), «Три силы» (1877). В этих же работах В. С. Соловьев сформулировал концепцию «цельного знания», основу которой составляет единство рационального (философия), эмпирического (науки) и мистического (религиозного созерцания) знания.

В 80-е годы в центре внимания философа находятся проблемы воссоединения христианских церквей и всемирной теократии. В публицистических работах В. С. Соловьев выступает зароет национального самосознания и очищение его от национализма и религиозной нетерпимости. Наиболее значительные работы этого периода: «Духовные основы жизни» (1882--1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1886), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Национальный вопрос в России» (1883-1891).

В 90-е годы В. С. Соловьев исследовал прежде всего проблемы нравственной философии. Связывая философское творчество с практической деятельностью по воплощению в жизни христианского идеала, В. С. Соловьев полагал, что все богатство духовного мира человека выводится из трех особых переживаний: стыда, жалости и благоговения. Развитие морального сознания философ не мыслил без веры в Бога, считая, что человек нравственен, если он служит абсолютному добру, то есть Богу, и стремится укоренить Царство Божие. Нравственными идеями пронизана историософская концепция В.С. Соловьева -- теория «богочеловеческого процесса», связанного с преодолением всех несовершенств жизни и торжеством истины, добра и красоты.

В завершающий период творческой деятельности В. С. Соловьев много внимания уделяет философии любви, отмечая, что высшая любовь -- это божественная любовь, когда человек предстает как цельное существо, в единстве мужского и женского начал. Эта любовь побеждает всякое нравственное зло на земле и его тяжелые физические последствия -- болезни и смерть. В этот период в его произведениях усиливаются христианские эсхатологические мотивы. Предчувствием катастрофического конца истории отмечены его последние работы. Основные произведения этого периода философского творчества В. С. Соловьева «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892--1894), «Теоретическая философия» (1897--1899), «Оправдание добра» (1897), «Жизненная драма Платона» (1898), «Три разговора» (1890).

В. С. Соловьев оказал значительное влияние на последующее развитие русской философии. Он явился идейным предтечей С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского и др.

Русская религиозная идеалистическая философия (первая половина XXвв.)

Русский философский Ренессанс, или Возрождение русской религиозно-идеалистической философии начала нынешнего века, базировался на двух основных идейных источниках: на предшествующем развитии мировой философии и культуры, с одной стороны, и с другой -- на длительном процессе развития отечественной философский мысли.

Будучи тесно связанной с основной линией развития национальной философии, русская религиозно-идеалистическая философия начала XX в. как бы следовала по пути славянофилов. Однако она отличалась от них положительной оценкой современных им исканий западной философской мысли. При всем значении для русского религиозно-философского Ренессанса и западных, и славянофильских идей его подлинными духовными отцами были Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев. Идея Соловьева о возможности достижения единства русского православия и западной религии и культуры оказала воздействие на философские построения Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова и др.

Центральным пунктом философского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских философов стало понятие «русская идея», выдвинутое еще Соловьевым. Содержание этого многопланового понятия было глубоко рассмотрено Н. А. Бердяевым1¹ Бердяев Н.А. Русская идея //Мыслители русского зарубежья. -- Спб.: Наука, 1992.. Оно включает в себя особенности русского средневекового сознания, вопрос о месте русского народа в мировой истории, споры западников и славянофилов, проблемы зарождения и развития русского социализма, нравственные искания русской классической литературы, русский религиозный Ренессанс начала XX в., культурно-этнические особенности русской нации и многое другое.

Богатство содержания и форм русской философии обусловили ее непреходящее значение не только для России, но и для Запада. Западная философия ассимилировала многие идеи русских философов-идеалистов, точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи, литературы. В западной философии часто воспроизводились философские построения В. Розанова, Н. Бердяева, Л. Шестова и других мыслителей. Их труды, несмотря на присущие им особенности своего времени, представляют непреходящий познавательный интерес.

Василий Васильевич Розанов (1856--1919, был в высшей степени оригинальным философом, обладавшим большим литературным талантом. По мнению М. Горького, Розанов был гениальным человеком, замечательным мыслителем и превосходным писателем.

В. Розанов родился в 1856 г. в г. Ветлуге -- уездном городке Костромской губернии, в семье бедного учителя, и сам в течение многих лет преподавал историю и географию в провинциальных городах. Но эта работа не слишком его привлекала. Весь свой досуг Розанов отдавал работе над большим философским сочинением «О понимании». В 1886 г. работа была опубликована и осталась бы совсем незамеченной, если бы не обратила на себя внимание известного философа и публициста Н. Н. Страхова, который оценил талант Розанова и устроил его в Петербурге. Начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения, принесшие ему громкую славу: «Около церковных стен» (1906), «Люди лунного света (1911), «Опавшие листья» (1913), знаменитое «Уединенное» (1916), сравнимое с «Исповедью» Ж.-Ж. Руссо по духовной обнаженности и глубокой искренности. Последнее произведение Розанова -- «Апокалипсис нашего времени», в котором отразились его растерянность, боль и неприятие революции, написано перед самой смертью и издано посмертно. Умер он в 1919 г. в Сергиеве-Посаде, где через семьдесят лет ему был установлен памятник.

В своих основных произведениях Розанов предстает перед нами прежде всего как религиозный мыслитель. Он был глубоко верующим человеком. Бог для него безусловно существует. «В конце всех вещей -- Бог. И в начале вещей -- Бог. Он -- все. Корень всего», -- писал он в «Опавших листьях». Хотя он резко критиковал христианскую религию и церковь, его критика была формой богоискательства.

Критикуя христианство, Розанов указывал на преобладание в нем аскетических мотивов. Христианство иногда представляется ему столь же черным, как и цвет монашеской рясы, а сами христиане -- сумеречными людьми, людьми «лунного света».

Однако в острых критических выступлениях Розанова на тему религии явно ощущалось, что любви здесь никак не меньше, чем отрицания. Так горячо спорят только о предмете очень близком. Критикуя религию, он тем не менее испытывал неодолимое тяготение к ней, не мыслил себя без бога и молитвы. «Без молитвы, -- писал он, -- совершенно нельзя жить. Без молитвы -- безумие и ужас»1¹ Розанов В.В. Уединенное. -- М.: Московский рабочий, 1990. -- С. 46.

Он верил в Бога на уровне интуиции, подсознания. Редко кто находил такие слова для восхваления христианской веры, как Розанов:

Иисус, действительно, прекраснее всего в мире... Когда он появился, то как Солнце затмил собою звезды. Звезды -- это наука, искусство, семья.

Проблема сравнительной ценности науки и религии, разума и веры была для него решенной однозначно в пользу религии и веры.

Однако, как тонко заметил один из наиболее вдумчивых исследователей творчества Розанова, сложность его позиции связана с тем, что, мистически принимая Бога сердцем, он не мог столь же прочно принять его рассудком2² См.: Голлербах Э. Розанов В.В. Жизнь и творчество. -- Птг., 1922. -- С. 57..

Онтологические проблемы тесно связывались у Розанова с другой волновавшей его темой -- темой человека, антропологической проблематикой. В понимании сущности человека он отстаивал представления о единстве божественного и природного начал духа и плоти человека.

Особенность его подхода к этой традиционной в философии теме состояла в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь -- высший синтез души и тела. Философ утверждал простую в своей основе мысль: половая любовь всегда одухотворена, ибо она от Бога, а дух всегда связан с полом. Половая жизнь, убеждал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа жизни человека, семьи, общества.

Глубокое проникновение в тайны пола является, по-видимому, самым ценным вкладом Розанова в историю философской мысли.

По той большой роли, которую Розанов отводит половой жизни, он явно близок основоположнику психоанализа, своему современнику 3. Фрейду. Но во взглядах этих двух мыслителей есть не только общность, но и существенные различия. Если 3. Фрейд склонен к атеизму, то В. Розанов -- глубоко верующий человек. Если, по мнению Фрейда, в сексуальных влечениях проявляется нередко опасное, темное, разрушительное начало в человеке, то для Розанова половое влечение -- воплощение светлых, положительных начал, мистическая основа, из которой вырастает личность и через которую человек связан с Богом.

Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме -- теме Родины, России. Тема судеб России -- одна из главных связующих нитей его творчества. Розанов -- очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика для него почти не существуют. Но его позиция -- не узкий национализм. Просто, по Розанову, истоки всякого гуманизма -- в сердечной привязанности ко всему родному, к стране, к семье, где вырос. Отсюда реальный путь к единой семье «всечеловечества».

С большой любовью относясь к своему народу, В. В. Розанов в то же время резко выступал против темных саморазрушительных сил в русской натуре. Главными причинами этой тяжелой духовной болезни он считал «ложный пафос общественности» в сочетании с традиционной русской ленью, нежеланием делать регулярную работу, нигилизм.

Нигилизм и революция были для Розанова однопорядковыми явлениями. В революции он видел лишь разрушение национальной жизни, «конец России», поэтому он не принял ее. Не верил он и в плодотворность социализма.

Но, что бы ни творилось в России, он неизменно любил ее страстной, преданной любовью, он верил в ее будущее.

Николай Александрович Бердяев (1874--1948) был самой яркой личностью в русской философии XX в.

Для Запада, где он прожил значительную часть своей жизни, он стал главным выразителем духа русского религиозного Ренессанса. Вместе с тем позднее творчество Бердяева выходит уже за пределы Ренессанса и представляет собой самостоятельную ценность.

Родился он в 1874 г. в Киевской губернии. Не пожелав продолжить традиционную для его семьи военную карьеру, он поступил в Киевский университет. Но закончить его не удалось, так как вскоре он был сослан в Вологду за участие в деятельности социалистического кружка. Это, однако, не помешало ему стать одним из самых высокообразованных людей своего времени.

Бердяев обладал исключительным даром синтеза различных философских идей. Его творчество -- результат самых разнообразных влияний: Достоевского, Вл. Соловьева, Канта, Шопенгауэра, Маркса, средневековых мистиков. Постоянное внимание к чужим идеям сочеталось с таким даром синтеза, что в его творчестве чужие идеи, будучи переварены в собственном котле, принимали особый «бердяевский» оттенок.

Духовная биография Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом. Но это увлечение было недолгим. Под влиянием углубленного чтения Достоевского и Соловьева он проходит типичную для многих философов Ренессанса эволюцию от марксизма к идеализму и далее -- к православию.

После возвращения из ссылки он принимает активное участие в проходивших в Петербурге религиозно-философских собраниях и скоро выдвигается в первые ряды деятелей Ренессанса. Наиболее полно свою религиозно-философскую позицию он изложил в одной из лучших своих книг -- «Смысл творчества» (1916).

Его философия является подлинным гимном человеку, ярким выражением абсолютного поклонения ему. По мнению философа, человек является абсолютным центром не только данной замкнутой планетной системы, но и центром всего бытия. Идее личности, считает он, должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании.

По Бердяеву, человек в его творческой деятельности как бы дополняет божественную жизнь. Личность не только сопоставима с Богом, но имеет еще и безусловный приоритет перед обществом. Она представляет собой большую ценность, чем общество, нация, государство.

Рассматривая человеческую личность в качестве высшей ценности, Бердяев по праву считал свою философию антропоцентристской, или персоналистской. Не без основания его также относят к числу ведущих представителей одного из основных направлений в современной западной философии -- экзистенциализма, или философии человеческого существования.

В своей этической теории и концепции личности Бердяев подходит к построению и своей историософии, т. е. к своему пониманию исторического процесса и характера социальной жизни.

Исторический процесс для него -- сфера иррационального, непостижимого, зачатого в недрах первичного хаоса, изначального небытия. Его восприятие истории проникнуто настроениями трагичности, неразрешимости противоречий, предчувствия близости неизбежного конца, возвращения истории к первоначальному хаосу.

Во всей всемирной истории наиболее позитивно философ оценивает период Средневековья. Поистине великим достижением этого периода является то, что иррационалистическая природа человека была уравновешена дисциплиной рыцарей и монастырей. Благодаря средневековой религии человек вырвался из природного хаоса.

Но, начиная с эпохи Возрождения, он также стал отрешаться и от Бога, началось отпадение человека от религии и от подлинного гуманизма.

Анализ предшествующих этапов исторического развития помогает понять характер современной эпохи, ее противоречии. Истоки кризиса современной цивилизации, по мнению Бердяева, состоят в том, что человечество отвернулось от Бога ради мечты о величии человека. Человечество вместо истинной духовной культуры стало создавать механическую культуру, самая устремленность которой антирелигиозна и античеловечна.

Выход из глубокого кризиса, в котором оказалась Россия и вся современная цивилизация, виделся мыслителю в возврате на новом, высшем уровне к «вечной правде христианства».

Развитие философии всеединства в ХХ в.

Концепция всеединства, начало которой было положено В. Соловьевым, получила дальнейшее развитие в трудах его последователей, прежде всего Павла Александровича Флоренского (1882-1937

Главное произведение Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913) -- большой философско-религиозный труд, с обширными экскурсами в область различных наук, главным образом, логики, теории познания, математики.

Критически относясь к философии В. Соловьева в целом, П.А. Флоренский обычно избегает самого термина «всеединство». Но главная идея книги «Столп и утверждение истины» состоит в обосновании мысли о том, что именно всеединство -- основной принцип бытия. Сущностью всеединства у Флоренского является любовь, создающая и скрепляющая единство.

В поздних, послереволюционных, произведениях Флоренского концепция всеединства получила дальнейшее развитие. В этот период он больше обращает внимание на разные уровни осуществления всеединства в различных областях реальности, как материальной, так и духовной. В процессе движения по этим ступеням решающая роль принадлежит религии.

Проявление ступенчатой структуры усматривается им во всех областях природы и общества: в концентрической модели Вселенной (космология), в строении земной коры (геология), в структуре общества (социология).

Тем самым П. Флоренский открывает новую главу в истории всеединства, включая в круг ее применения новые прикладные области.

Другим крупным продолжателем идей Вл. Соловьева был Сергей Александрович Булгаков (1871--1944).

В русской религиозно-идеалистической философии начала XX в. С. Булгаков стал главным теоретиком намеченного Вл. Соловьевым и развитого П. Флоренским учения о всеединстве бытия. Мир, согласно учению С. Булгакова, представляет собой такое творение, основой которого является особое, идеальное, божественное начало, именуемое Святой Софией. Поэтому мир в целом заслуживает к себе не негативного, а позитивного отношения. Божественной является не только потусторонняя, но и земная жизнь. Всестороннее развитие С. Булгаковым той составляющей философии всеединства, которая у Соловьева именуется софиологией, учением об идеальности бытия, -- отличительная черта концепции С. Булгакова. В его творчестве наиболее полно выразились основные черты разнообразных учений в русской философии о софийности мира и человечества и важнейшая из них -- стремление утвердить идею совершенства, красоты, божественности природы и человека.

Эти идеи так или иначе присутствуют и определяют все творчество Булгакова не только на позднем этапе, когда он перешел к богословскому творчеству («О Богочеловечестве», 1946), но в скрытом виде и в предшествующий период, когда он занимался исследованием экономики.

Софиология, развитая Булгаковым, оказалась во многом созвучной западной религиозной философии XX в. Исследователи не без основания отмечают, что если бы труды Флоренского и Булгакова были более широко известны, то они вполне могли бы сравниться по влиянию и успеху с такими религиозными мыслителями, как П. Тиллих и Тейяр де Шарден.

Известным последователем философии В. Соловьева был также Семен Людвигович Франк (1877--1950).

Основной мотив его философии -- стремление примирить рациональную мысль и религиозную веру, причем образцы такого синтеза он ищет как в западной философии, так и особенно в концепции всеединства В. Соловьева.

В подходе С. Франка к пониманию концепции всеединства проявляется интерес к двум ее аспектам: онтологическому, проблеме соотношения материального и идеального, и гносеологическому, проблеме соотношения постижимого и непостижимого.

Первую из указанных проблем он решает в духе последовательного пантеизма, путем обоснования идеи всеобщей одухотворенности мира, «всесущебожия». Весь мир, полагает он, есть инобытие Бога, его раскрытие, выражение1¹Франк С.А. Сочинения. -- М„ 1990. - С. 334.

При рассмотрении гносеологических аспектов всеединства мыслитель исходит из того, что познание осуществляется не столько рационально, сколько сверхрационально, интуитивно, и не столько через активность самого познающего субъекта, сколько через воздействие на этого субъекта некоего абсолюта, >всеединого, непостижимого. По мнению С. Франка, всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать. Поэтому только при соединении рационального и иррационального, интуитивного способов постижения может быть раскрыт сам предмет в его трансцедентальной реальности.