О сущности истины

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

О сущности истины

философский истина согласованность

О сущности истины пойдет речь. Для вопроса об истине безразлично, идет ли речь в том или ином случае об истине практического, жизненного опыта или экономического расчета; это может быть истина технического порядка или истина, характеризующая политический ум, в частности, та или иная истина может относиться к сфере художественного творчества, это может быть даже истина мысленного воспоминания или культурной веры. Вопрос о сущности оставляет все это в стороне и затрагивает только то, что отличает всякую истину как таковую.

Но не соскальзываем ли мы с вопросом о сущности в пустоту всеобщего, от которого задыхается всякое мышление? И не показывает ли это соскальзывание при такого рода вопросах беспочвенность всей философии? Ведь обращенное к действительности мышление, если оно имеет глубокие корни, должно прежде всего - и без всяких отступлений - устремиться к тому, чтобы повернуть действительную истину, служащую для нас на сегодняшний день мерилом и точкой опоры, против путаницы мнений и вычислительных операций. Что может дать действительной необходимости отрешенный от всякой действительности («абстрактный») вопрос о сущности истины? Не является ли вопрос о сущности самым несущественным и ни к чему не обязывающим вопросом? Никто не уйдет от настойчивой убедительности этих сомнений.

Никто не смеет просто так игнорировать настойчивую серьезность этих сомнений. Но кто стоит за этими сомнениями? «Здравый» человеческий рассудок. Он стучит в дверь, за которой скрывается осязаемая полезность, и усердствует против знания о сущности сущего, которое как существенное знание с давних пор называется «философией».

Обыденный человеческий рассудок имеет свою собственную необходимость: он утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это - ссылка на свои претензии и сомнения как на нечто «само собою разумеющееся». Но философия никогда не сможет опровергнуть обыденный рассудок, так как он глух к ее языку. Она не посмеет пожелать когда-нибудь его опровергнуть, потому что обыденный рассудок слеп, чтобы видеть то, что она открывает взору, созерцающему сущность.

Вот почему мы считаем, что находимся в согласии с обыденным рассудком, поскольку полагаем, что уверены в многообразных «истинах» жизненного опыта и поведения, научного исследования, художественного воображения и веры. Мы сами поощряем сопротивление «само собою разумеющегося» против всякого притязания со стороны сомнения.

Поэтому, если уж и должен быть поставлен вопрос об истине, то он требует ответа на вопрос, где мы находимся на сегодняшний день. Хотят знать, как обстоит дело с нами. Вопрошают о цели, которая поставлена перед человеком в его истории и перед историей. Хотят обладать действительной «истиной». Следовательно, опять-таки истиной!

Те, которые взывают к действительной «истине», по-видимому, уже все-таки знают, что такое истина вообще. Или же знают об этом «по чувству» или «в общем»? Однако не будет ли такое «примерное» знание и такое безразличие еще беднее, чем простое незнание сущности истины?

Привычное понятие истины

Что же понимают под «истиной»? Под этим возвышенным и в то же время стертым и тупым словом «истина» имеется в виду то, что делает истинное истинным. Что представляет собою нечто истинное? Мы говорим, например: «Принять участие в осуществлении этой задачи - истинная радость». Мы имеем в виду: это неподдельная, действительная радость. Истинное, это - действительное. Так мы говорим о неподдельном золоте в отличие от фальшивого. Фальшивое золото в действительности не то, чем оно кажется. Оно - только «кажимость» и поэтому недействительно. Недействительное обычно противопоставляется действительному. Но ведь мнимое золото - это также нечто действительное. Поэтому скажем яснее: действительное золото это - настоящее золото. «Действительно» же как то, так и другое, как настоящее золото, так, и не в меньшей мере, и имеющее хождение ненастоящее. Следовательно, истинность настоящего золота не может быть уже оправдана его действительностью. Снова возникает вопрос: что называется в данном случае истинным и настоящим? Настоящее золото это такое действительное, действительность которого согласуется с тем, что мы «собственно» уже заранее всегда понимаем под словом «золото». И, наоборот, там, где мы предполагаем фальшивое золото, мы говорим: Здесь что-то не то. Напротив же, относительно того, что является тем, «что оно есть», мы замечаем: Это то. Вещь та. Однако слово «истинный» мы относим не только к действительной радости, настоящему золоту, сущему; истинным мы называем не только все сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем, которое само по своему характеру может быть настоящим или ненастоящим, выступая в той или иной форме в своей действительности. Высказывание является истинным, если то, что оно подразумевает и о чем говорит, согласуется с вещью, о которой высказывается данное суждение. Также и здесь мы говорим: Это правильно. Но теперь уже правильно является не вещь, а предложение.

Будь это вещь или предложение, истинно то, что правильно, истинное - это согласующееся. Быть истинным и истина означают здесь согласованность, а именно согласованность двоякого рода: с одной стороны, совпадение вещи с тем, что о ней мыслилось раньше, и с другой стороны, совпадение мыслимого в высказывании с вещью. Этот двойственный характер согласования отражает традиционное определение сущности истины: veritas est adaequatio rei et intellectus. Это может означать: Истина есть приравнение вещи к познанию. Но это может также говорить следующее: Истина есть приравнение познания к вещи. Действительно, приведенное определение сущности обычно дают в формуле: veritas est adaequatio intellectus ad rem.

Однако, так понимаемая истина, истина предложения, возможна только на основе истины вещей: adaequatio rei ad intellectum. Оба понятия сущности veritas всегда подразумевают ориентацию по… и мыслят вместе с тем истину как правильность. Однако речь идет не о простом переходе одного в другое. Более того, intellectus и res - в каждом отдельном случае имеется в виду различное. Чтобы убедиться в этом, мы должны свести привычную формулу, принятую для определения понятия истины к ее ближайшему (средневековому) источнику. «Veritas als adaequatio rei ad intellectum» - заключает в себе не трансцендентную идею Канта, согласно которой «предметы считаются с нашим познанием», - эта идея возникла уже позднее и стала возможной лишь благодаря признанию субъективности человеческого существа, - а теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи когда-то созданы, как таковые (ens creatum), соответствуют предначертанной в intellectus divinus, т.е. в духе божием, idea, и поэтому отвечают требованиям идеи (правильны) и в этом смысле являются «истинными». Ens creatum есть также intellectus humanus, который как данная богом человеку способность является достойным его idea. Но рассудок удовлетворяет требованиям идеи только благодаря тому, что он в своих предложениях осуществляет приравнивание мысли к вещи, которая, в свою очередь, сообразуется с idea. Возможность истины человеческого познания, если все сущее является «сотворенным», основывается на том, что вещь и предложение равным образом отвечают требованиям идеи и поэтому соотносятся друг с другом в единстве божественного созидания. Veritas как adaequatio rei [creandae] ad intellectum [divinum] дает свободу для veritas как adaequatio intellectus [humani] ad rem [creatam]. Veritas в сущности всегда подразумевает convenientia, соглашение сущего - как сотворенного - с творцом, «согласие» на основе согласованности божественного порядка.

Но этот порядок, если выбросить из него идею сотворения мира, можно представить себе, наконец, в общей и неопределенной форме так же, как мировой порядок.

Вместо теологического представления о творческом акте предполагается планомерность всех предметов через мировой разум, который сам устанавливает себе законы, а поэтому и претендует на непосредственную доступность своих свершении (на то, что считают «логическим»). То, что истинность предложения состоит в правильности высказывания, больше не требует никакого особого обоснования. Даже и в том случае, когда делают напрасные попытки объяснить происхождение правильности, ее ставят условием как сущность истины. Подобным образом предметная истина означает совпадение наличной вещи с «разумным» понятием ее сущности. Создается видимость, что это определение сущности истины как будто бы остается независимым от толкования сущности бытия всего сущего, которое включает в себя соответствующее толкование сущности человека как носителя и исполнителя. Так формула сущности истины (veritas est adaequ-atio intellectus et rei) приобретает свою ясную для всех обычную значимость.

Во власти простоты данного понятия истины едва обращают внимание на эту простоту как нечто само собою разумеющееся в его существе: также воспринимают как нечто само собою разумеющееся и то, что истина имеет свою противоположность и что имеется также неистина. Неистинность предложения (неправильность) есть несогласованность высказывания с вещью. Неистинность вещи (неподлинность) означает несовпадение сущего со своей сущностью. Неистинность можно каждый раз понимать как несовпадение.

Последнее выпадает из сущности истины. Поэтому там где имеет значение восприятие чистой сущности истины, неистинность, как противоположность истины, может быть устранена. Но требуется ли вообще особое освещение сущности истины? Не достаточно ли представлена чистая сущность истины в том общезначимом понятии, которое не обременено никакой теорией и защищено своей простотой. Если мы к тому же примем такое сведение истинности предложения к истинности вещей за то, что оно показывало вначале, за теологическое объяснение, и если мы получим в чистом виде философское определение, оградив его от вмешательства теологии, и ограничим понятие истины истинностью предложения, то мы встретимся также, если не с древнейшей, то с древней традицией мышления, согласно которой истина есть согласованность высказывания с вещью. Что остается теперь еще неясным, если. предположить, что мы знаем, что означает согласованность высказывания с вещью? Знаем ли мы это?

Внутренняя возможность согласованности

О согласованности мы говорим в разном значении. Например, о лежащих на столе двух пятимарковых монетах мы можем сказать: они одинаковы. Обе монеты сходятся в одном: в том, как они выглядят. Поэтому общим для них является их внешний вид, и следовательно они в этом отношении подобны. Далее мы говорим о согласованности в том случае, когда мы, например, высказываем суждение относительно одной из наличных пятимарковых монет: эта монета круглая. Здесь высказывание согласуется с вещью. Теперь существует отношение не между вещью и вещью, а между высказыванием и вещью. Но в чем же следует искать согласованность между вещью и высказыванием, если то и другое явно отличны друг от друга? Монета сделана из металла. Высказывание же вообще не является вещественным. Монета - круглая. Высказывание же вообще не имеет пространственного характера. На монету можно что-то купить. Высказывание о ней никогда не бывает платежным средством. Но, несмотря на все различия того и другого, приведенное высказывание, как истинное, согласуется с монетой. И это совпадение, согласно обычному понятию истины, считается сходством. Каким образом нечто совершенно непохожее, т.е. высказывание, оказывается приравненным к монете? Ведь оно должно было бы тогда превратиться в монету и таким образом целиком и полностью отказаться от самого себя. Но это высказыванию никогда не удается. Если бы это удалось, то в тот же самый момент высказывание как таковое не смогло бы больше согласовываться с вещью. Высказывание остается всегда только приравниванием и, даже более того, только в этом подобии оно и может стать тем, чем оно является. В чем состоит его сущность, абсолютно отличная от всякой иной вещи? Каким образом высказывание оказывается способным, утверждая именно свою сущность, в то же самое время уподобляться другому, вещи?

Уподобление следует понимать здесь не в том смысле, что разного рода вещи становятся вещественно одинаковыми. Сущность уподобления, приравнивания определяется скорее видом той связи, которая является господствующей в отношении между высказыванием и вещью. Пока эта «связь» остается неопределенной и не раскрытой в ее сущности, весь спор о характере и степени уподобления остается пустым.

Но высказывание относительно монеты относится - относит «себя» - к этой вещи, как только оно представит себе ее и о представленном сможет сказать, чем следует руководствоваться каждый раз при подходе к нему. Суждение, в котором дано представление, высказывает повествуемое о представляемой вещи так, как она существует как таковая. Это «так-как» касается представления и представляемого им. Представление здесь, - при условии, что будут исключены все «психологические» и «теоретико-познавательные» - заранее составленные - мнения, означает «допущение, что вещь расположена перед нами», что и есть предмет. То, что стоит перед нами как нечто, поставленное именно так, а не иначе, должно пройти через все, что ему открыто напротив. Но при этом все же остаться самим собой и показать себя как нечто устойчивое. Обнаружение вещи в ее движении к противостоящему осуществляется в сфере такой открытости, простота которой не только создана, но и каждый раз ставится в связь и воспринимается как сфера соотнесенности. Связь содержащего представление высказывания с вещью - это осуществление того отношения, которое дает толчок поведению и каждый раз выступает как таковое. Но все поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым, держится открытости как таковой. Только такую открытость в строгом смысле этого слова западноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспринимало как «присутствующее» и называло «сущим».

Поведение находится в постоянной доступности сущему. Всякое открытое отношение есть поведение. В зависимости от характера сущего и формы поведения открытость для человека различна. Любое дело и свершение, любая деятельность и любой расчет - все это существует и держится на открытости той сферы, в границах которой сущее как то, чем оно является и как оно существует, может (пред) ставить себя в своей собственной сущности как то, о чем может быть сказано. Но это только в том случае, если сущее само становится представляемым в представляющем высказывании, так что последнее подчинено указанию - давать сущее в высказывании таким, каково оно есть. Следующее указанию такого высказывания, направляется к сущему. Исходящее из такого указания (вы) казывание правильно (истинно). Сказанное подобным образом есть правильное, истинное.

Высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости: ибо вообще только благодаря ей открытое может стать руководящим началом для представляющего уподобления. Открытое поведение само должно руководствоваться этой мерой. Это означает: оно должно взять на себя передачу руководящего начала для всего процесса представления. Это относится к открытости поведения. Если же правильность (истина) высказывания становится возможной только благодаря открытости поведения, тогда то, что делает эту правильность только возможной, имеет большее право считаться первоначальным, чем сущность истины. Вместе с этим отпадает господствующее традиционное мнение, согласно которому сущность истины дана только в предложении. Истина не изначально обрела себе место в предложении. Одновременно возникает вопрос об основе внутренней возможности открытого поведения и меры поведения, ставящего требования, - возможность, которая единственно и придает предложению, его правильности силу, позволяющую ему вообще выполнять роль сущности истины.

Основание для того, чтобы правильность стала возможной

Откуда берет представляющее высказывание указание - ориентироваться по предмету и согласовываться с правильностью? Почему эта согласованность не определяет сущность истины? Как же может происходить нечто такое, как предварительное задание направления как руководства и установление указательных вех для согласования? Только так, что этот процесс задавания наперед свободен для открытого и господствующего в нем откровения, которое вносит связь в процесс представления. Отдать себя в распоряжение связующих правил - это возможно только в значении быть свободным для открытого откровения. Такое высвобождение открывает завесу над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

Но не подменяет ли это положение о сущности правильности само собою разумеющееся чем-то иным. Чтобы быть в состоянии совершить какое-нибудь действие, а следовательно и действие высказывания, заключающее в себе представление или даже действие как согласие или несогласие относительно «истины», действующее лицо должно быть, во всяком случае, свободно. Но это положение, конечно, не означает, что для совершения высказывания, для его сообщения и усвоения необходимо непринужденное действие; оно говорит: свобода есть сущность самой истины. «Сущность» при этом понимается как основа внутренней возможности того, что как в отдельном так и в общем признается известным. Но ведь в понятии свободы мы не мыслим истину, а тем более ее сущность. Поэтому утверждение, что сущность истины (правильность высказывания) есть свобода, должно казаться странным. Поместить сущность истины в свободу - не значит ли это - отдать истину на усмотрение человека. Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае, если оставить ее на произвол этого «колеблющегося тростника»? То, что уже в предыдущем изложении все время навязывалось здравому суждению, отчетливее обнаруживается лишь теперь. Истина принижается здесь до субъективности человеческого субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, однако, последняя вместе с субъективностью остается человеческой и в распоряжении человека.

Конечно, ложность и искажение, ложь и заблуждение, обман и видимость, - короче говоря, все виды неистины относят к человеку. Но ведь неистина это также противоположность истины, из-за чего она и остается за чертой того круга в котором заключен вопрос о чистой сущности истины. Ведь человеческий характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия господствующую «над» человеком сущность истины «в себе».

Истина имеет значение в метафизике как нечто непреходящее и вечное, которое никогда не может основываться на мимолетности и бренности человеческого существа. Каким же путем сможет сущность истины обрести в свободе человека свою наличность и обоснование?

Возражение против утверждения, согласно которому сущность истины - это свобода, опирается на установившиеся мнения, из которых самое упорное гласит: Свобода - это качество человека. Сущность свободы не нуждается ни в каких дальнейших вопросах и не терпит их. Что такое человек - знает каждый.

Размещено на Allbest.ru