Размещено на http://www.allbest.ru/

Зміст

Вступ

Розділ 1. Екзистенційна філософія

Розділ 2. Екзистенційні аспекти людського буття

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Українська філософія сьогодні шукає нові форми екзистенційного осягнення людського буття, його автентичності, морально-гуманістичних вимірів особистості, яка живе в умовах глобалізації. Важливо зрозуміти людину в контексті інтерпретації філософами найважливіших подій ХХ ст., з огляду на загальний контур сучасної їм філософії. Дослідження екзистенційної проблематики спрямоване на досягнення порозуміння в поглядах на проблему існування людини.

Запропоновані екзистенціалістами нові шляхи знаходження власної автентичності, зокрема ідеї свободи як екзистенційного вибору, екзистенції як сукупності можливостей, трансцендентальної можливості залишаються актуальними для сучасної доби. Вони потребують нового осмислення та інтерпретації для створення ціліснішого уявлення та розширення спектра розуміння екзистенціалістського напрямку в українському філософському просторі.

Не буде, мабуть, перебільшенням твердження, що однією з найбільш насичених антропологічним змістом течій філософської думки ХХ ст. стала екзистенціальна філософія, яка на перший план висунула ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, яка потрапила в потік подій і втратила контроль. Цей характерний для екзистенціальної філософії контекст, що реалізувався в її напрямах, значною мірою досліджений в історико-філософській літературі [1-11].

Мета дослідження - проаналізувати онтологію людського буття і екзистенції.

Розділ 1. Екзистенційна філософія

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Гайдеггера "Буття і час"). Найбільшої популярності набув після Другої світової війни.

Екзистенціалізм (лаг. existentia - існування) - субґєктивістське вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часовість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзистенції) людини [1, c. 7].

Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціоналістів Керкегора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впроваджене у філософію Керкегором, який різко протиставив субґєктивне унікально-неповторне існування (екзистенцію) людини обґєктивному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейняли трактування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в методологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категоріальному апараті), на його формування справила феноменологія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменологічного розуміння відношення свідомості й світу, згідно з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відношення субґєкта і обґєкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті.

На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей значний вплив мав досвід виживання особи, набутий в соціальних катаклізмах XX ст. - в Першій і Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітарних режимів фашизму і сталінізму. Екзистенціалізм намагався знайти стійку опору виживання особи в чужому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості власного існування. Екзистенціалізм - це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдного з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування сильної - свободної та відповідальної - особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм зафіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст.

Представниками цієї течії є німецькі мислителі М. Гайдеггер (1889--1976) і Карл Ясперс (1883--1969), французькі філософи Жан-Поль Сартр (1905--1980), Габріель Марсель (1889--1973) і Альбер Камю (1913--1969). Ранній Гайдеггер, Сартр і Камю намагалися розвґязати проблему буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Гайдегтер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розглядали цю проблему в органічному звґязку з ідеєю Бога [10, c. 47-48].

Головною темою дослідження екзистенціалістів є існування людини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Подібно до того, як у Гуссерля свідомість "накидає" сенс всьому сущому, так в екзистенціалістів людське існування визначає світ. Ключем до онтології (вчення про буття) у Гайдеггера є феномен людини. Для того, аби зрозуміти, що вкладають екзистенціалісти в поняття людського існування, розглянемо концепції людини, які вони заперечують. Вчення про "природу" людини, яке розвивали просвітники, по суті, зводило людину до речі серед речей. Як довів Кант, воно не брало до уваги таку якість людини, як свобода. Декартівсько-кантівська концепція, яка його замінила, ототожнювала людину з трансцендентальною свідомістю або трансцендентальним субґєктом. Тут людина зводилась до розуму, який мислився фактично як окрема субстанція. Саме це розуміння людини і стало обґєктом критики екзистенціалістів.

На їх погляд, концепція трансцендентального субґєкта грішить гносеологізмом - зведенням людини до субґєкта пізнання, а світу до обґєкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які підлягають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку, до того, що і сама людська субґєктивність стала мислитись як суще, як предмет. Про це свідчить, зокрема, трактування Декартом душі як "мислячої речі" і набуття предметних форм "Я" в концепції трансцендентальної свідомості Канта. В цій концепції, стверджують екзистенціалісти, не подоланий натуралістичний підхід до людського буття; вона зводить людську субґєктивність до чогось незмінного, затверділого - речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей.

Всупереч такому гносеологічному підходу, коли людина розглядається як субґєкт, що протистоїть сущому як обґєкту, екзистенціалісти запропонували новий, за словами Гайдеггера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні повґязане з буттям світу. Теза про онтологічну єдність людського існування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ "вписаний" у структуру екзистенції, що екзистенція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина є, існує в світі. Ця єдність людського існування (екзистенції) і буття світу передує, на їх думку, гносеологічному розколу на субґєкт і обґєкт, в основі якого прагнення пізнати світ і оволодіти ним.

Дещо спрощено "екзистенціальний" поворот до світу можна зобразити так: традиційна філософія (т. з. метафізика) і наука, що формується на її основі, на думку екзистенціалістів, ставляться до світу як до сукупності сущого, того, чим можна оволодіти, - спочатку в мисленні, а потім у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до світу, - це "мати", тобто присвоїти (за висловом Гайдеггера, бути "володарем" буття), тоді як екзистенціалісти пропонують "бути" людиною в світі (бути "пастухом" буття). У цьому сенсі протиставлення "мати" і "бути" широко використовується Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма "Бути чи мати" [7, c. 22].

Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнавати (бути субґєктом, розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини. На перший погляд, у твердженні Гайдеггера і його прихильників немає нічого оригінального: як біологічний організм людина насамперед існує, має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудована концепція Ніцше). Однак проблема полягає в тому, що людину екзистенціалісти трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської субґєктивності, свідомості, яке передує пізнанню, про трактування людської субґєктивності як чогось, що має буття і що, зрештою, робить можливим людське пізнання.

Прихильники цієї течії звертають увагу на такі характерні риси екзистенції: екзистенційний автентичність філософія

Екзистенція позбавлена субстанційного, предметного характеру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і обґєктивістською наукою (образно кажучи, поняття не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у світлі якої дається все суще).

Екзистенція є трансценденцією. Гайдеггер тлумачить екзистенцію як "буття у світі", тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно укорінена в бутті. Бути у світі - первинна визначеність людини, а бути субґєктом пізнання - похідна, вторинна. Сартр, йдучи за Гуссерлем, наголошує, що свідомість як екзистенція завжди є "виходом" до предметів, що вона існує не в собі, а "при предметах". Згідно із Сартром, свідомість є буттям, але таким буттям, самою сутністю якого є небуття, заперечення власного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова "самозречення" найкраще виражає сутність свідомості-екзистенції, як її розуміють екзистенціалісти. Свідомість "самозрікається" (перестає бути річчю) в імґя трансцендентних речей. Буття свідомості - це "самозречення", вихід до речей.

Екзистенція - це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існування не є чимось визначеним (затверділим у предметній формі), воно - постійна можливість визначення [7, c. 25].

Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча людському існуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну ситуацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. На думку Гайдеггера, людина приречена бути в ситуації (в конкретних обставинах). На відміну від "трансцендентального субґєкта" класичної філософії, який, подібно до птаха, ширяв над дійсністю, екзистенціалізм розглядає людське існування тільки в ситуації (через укоріненість в буття).

Екзистенція не може бути обґєктивованою. За спроби схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюється на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: "Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, обґєктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливостей". Якщо я в рефлексії (в зворотному погляді на себе) намагатимусь усвідомити себе, "спіймати" свою екзистенцію, то я матиму не "живе", не "діюче" я, а я, яке вже здійснило себе. "Живе" я - це Я, яке здійснює рефлексію, воно уникає обіймів поняття.

Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істотою, яка усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смертності зумовлює те, що її існування пройняте "турботою". Визнаючи "турботу" вихідною ознакою людського існування, Гайдеггер наводить таку байку: Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер подарував душу. Кому ж належить ця істота - homo, названа за матеріалом (humus - земля)? Сатурн (час) розсудив так: коли людина помре, то душа дістанеться Юпітеру, а тіло - землі, а поки вона живе (тимчасово) - вона вся належить Турботі [5, c. 115-116]. "Турбота" випливає з того, що світ входить, "вбудований" у моє існування, що обставини для мого існування можуть бути сприятливі і несприятливі, що близькі мені люди, як і я, смертні.

Розділ 2. Екзистенційні аспекти людського буття

Користуючись поділом на "об'єктні" та "суб'єктні" онтології, здійсненим В. І. Моїсєєвим у роботі "Філософія й методологія науки", відзначимо, що в нашому випадку мова цілком однозначно йде про "суб'єктні" - ті, які визначаються світом суб'єкта пізнання, поглядом зсередини, образом світу, який існує в свідомості. "Об'єктні" онтології виникають внаслідок суто наукових дискурсів, і картина світу не буде змінена, якщо видалити з неї будь-який суб'єкт. Він повністю розчинює себе в створеній ним моделі, виникає картина, "начебто ніхто живий не спостерігає за нею" [9, c. 88-89].

Методологія екзистенційного філософування віддає основну синтезуючу роль онтологіям, що будуються на основі суб'єкта й заради суб'єкта. Вона взагалі пориває з суб'єкт-об'єктним поділом і прагне відшукати цілісність не певної гносеологічної моделі, а цілісність самого буття, сприяти виявленню стратегії його повноцінності, "справжності". Методологія дослідження екзистенційних вимірів проблемності завжди має на увазі отримання знання, придатного для перетворюючої діяльності. Слід розкрити й проаналізувати екзистенційні аспекти проблемності людського буття, перелічивши основні її прояви та окресливши шляхи її філософського подолання. Обґрунтувати методологію за вказаною проблемою значить показати можливість застосування положень певної філософської системи до вирішення завдань дослідження. Ряд філософських концепцій розкриває ситуації буття, які актуалізують його проблемний характер (антропологія Шелера, філософія Бубера, Ясперса, Хайдеггера, "філософія життя", екзистенціалізм Сартра, Камю, а також філософія Фромма). Філософія Хайдеггера, до того ж, описує характер знеособленого буття das Man; до Хайдеггера та Гуссерля слід звернутися, крім того, задля прояснення засад ідеального стану свідомості, яка забезпечує прорив до трансцендентного. Проаналізуємо потенціал відповідних філософських систем.

До концепцій, які актуалізують проблемний стан людського буття, можна віднести філософську антропологію початку ХХ ст., зокрема, ті її принципи, що були викладені в працях М. Шелера. Шелер вважає сучасний йому період епохою, коли людина вперше стала настільки проблематичною. Визначити сутність людини Шелер пропонує, дошукавшись до духовно-історичного походження традиційних категорій, і подолати їхній вплив (проголосивши tabula rasa категорій). Історія самоусвідомлення людини, ідеально-типових способів мислення, відчуття й споглядання себе має передувати історії міфологічних, релігійних, теологічних, філософських теорій людини. Вона має стати історією зростання людської самосвідомості, фіксувати сплески уваги людини до самої себе як проблеми.

Е. Фромм робить наголос на стані індивідуального буття, деформованого внаслідок соціального пресу індустріальної доби. Індустріальне й постіндустріальне суспільство продиктували людині запит не на її індивідуальність, а на певні якості й здібності, як-от: працездатність, фізичну силу, підприємливість, швидку реакцію, навички мислення. Усвідомлення цього призводить до відчуття пустоти, депресії, агресивності, схильності до пороків і аномалій. "Ми являємо собою суспільство заздалегідь нещасних людей, котрі радіють, якщо їм вдається згаяти той час, який вони прагнуть заощадити" [11, c. 96].

Фромм зобразив людину, для якої свобода перетворилася на тягар, через що люди почали забезпечувати перемоги тоталітарним режимам. Домінування одних і підпорядкованість їм інших сприймаються як спосіб досягнення спільної мети. Промислова революція, наукові й географічні відкриття, релігійна терпимість і вільнодумство утвердили егоїзм, панування, задоволення. Моральні оцінки, виявивши замість колишньої уніфікованості й однозначності нечуваний плюралізм, почали виправдовувати будь-які діяння. Виникла нещадність у ставленні до жертв. Ізоляція, що проголошувалася чужою людській природі, почала визнаватися засобом самозахисту. Світоглядна настанова доіндустріальної доби була замінена власною протилежністю [11, c. 98].

М. Бубер діагностував чергування епох "облаштованості", відчуття "космічного даху" над собою, та "необлаштованості", екзистенційної тривоги за благополучний характер існування (Behausheit - Unbehausheit). Тут мова не лише про безпеку, але й про наповненість смислом. Сучасний йому період Бубер відносить до епох граничної необлаштованості, коли людина повною мірою відчула самотність та незахищеність. Найбільш схильною до саморефлексії Бубер називає людину, що опинилася наодинці зі своїми проблемами та відчуттям самотності, оскільки крізь них вона бачить загальнолюдські проблеми та самотність як родову рису. Із самотністю Бубер пов'язує виникнення в людини відчуття проблемності власного існування. Самотня людина, котра через склад свого характеру чи під впливом поворотів долі залишилася наодинці з собою та своїми проблемами, зуміла в вирі цих проблем зустрітися з самою собою, у своєму Я побачити людину, а за власними проблемами - загальнолюдську проблематику [3, c. 67].

"Філософія життя" виникла як реакція на все більшу ірраціональність і конфліктність у стосунках людини й суспільства, тотальність якого прагнула поглинання всяких проявів суб'єктивності. Панлогічна уніфікація картини світу, абстрактний раціоналізм спричинили протест проти наукоцентризму, проголошення класичної філософії історичним етапом, що має бути подоланим. Філософія Дильтея, Зіммеля, Бергсона, Ніцше - це спроба створити цілісне світорозуміння на основі поняття життя як первинної реальності, цілісного процесу, який передував розподілу світу на матеріальне та ідеальне. "Життя" відіграє роль первинного та цілісного онтологічного елементу і водночас - гносеологічного засобу. Життя має філософувати з себе самого, оскільки характеристики предмету підказуватимуть суб'єкту спосіб пізнання. Методологічно "філософія життя" зумовила застосування дескриптивно-деструктивного феноменологізму (Ніцше), герменевтики (Дильтей), антиісторицизм (Шпенглер). Загалом, відбувся злам у філософському осмисленні світу в європейському філософуванні в першій половині ХХ ст., і цей злам полягав у відмові на остаточне пояснення буттєвих засад. Приміром, центральним поняттям філософії Дильтея стало поняття життя, яке слід розуміти як культурно-історичну реальність і як спосіб буття людини в цій реальності. Дильтей був певен, що філософія надалі не може залишатися абстрактною метафізикою і способом узагальнення природничих наук. На житті як на єдиній формі слід зосередитися, тому що воно творить із себе нові форми духу. Всяке пізнання виростає з внутрішнього досвіду; наше усвідомлення світу передбачає його засвоєння в акті безпосереднього життєвого досвіду. Життя ірраціональне, невловиме для розуму й невичерпне в своїй глибині.

Ніцше ототожнював "життя" саме з творчим потенціалом і визначав його як волю до влади - життя воліє бути собою, формувати себе саму. Слід заважити навіть свідомості, якщо вона гальмує процес автономізації волі до влади, породжує страхи, докори сумління, через що творчий порив знищується. Як саме поводитиметься свідомість, залежить від усвідомлення волі, що являє собою свободу свідомості стосовно життя. Філософія Ніцше центрована на мистецтві, вона звеличує його, прагнучи визволення творчого потягу з-під панування науки. Втрачену радість необхідно було повернути до мистецької стихії, припинити служіння ідеї реальності, до якої змушувало мислення, засноване на універсальності науки.

"Філософія життя" повертає від об'єктивного до суб'єктивного, подекуди волюнтаристського начала в мисленні. Це викликано невизначеністю центрального поняття; попри тяжіння до суб'єктивізму тлумачення "життя" сягало сфери всезагального, до якого слід було б включати особисте буття, створюючи надіндивідуальні єдності. Пізніше автори філософії екзистенціалізму намагалися знову здобути тверду основу, абсолютну та безумовну, потойбіч імовірних тлумачень і плинності, і сформулювали її у вигляді поняття існування.

Натомість феноменологія прагнула відшукати філософський ідеал свідомості, спроможної на трансцендентальний прорив.

В основі феноменологічного підходу Е. Гуссерля - відкриття Брентано інтенціонального характеру психічних явищ. Як філософське вчення феноменологія - намагання виявити й описати інтенціональне, тобто спрямоване на предмет, життя свідомості, спираючись на нередукованість одного до іншого свідомості і предметного світу. Рух до предмету передбачає відсторонення від причинних зв'язків між свідомістю та предметністю. Свідомість чинить смислотворення безвідносно до міфологічних, наукових, ідеологічних та повсякденних настанов. Вона реконструює поле значень, що первинно поєднували її з предметним світом. Феноменологія виявляє чисту свідомість, або сутність свідомості, абстрагуючись від настанов філософських і психологічних вчень, які бачать сутність свідомості в цих настановах. Це означає спрямованість феноменологічного підходу на процес свідомості як формування поля значень, що мають полягати в функціях і властивостях предметів. Свідомість очищується від шаблонних ходів мислення, а не від самих предметів. Зв'язок значень не є логічним, він ідеальний, дається лише як процес формування смислу.

Феноменологія Гусерля - непсихологічно й не натуралістично витлумачена суб'єктивність [8, c. 147]. Небезпека психологізму й натуралізму поширюється не тільки на засоби пізнання. Йдеться в якнайширшому значенні про досягнення культури, існування абсолютних ідеалів і цінностей. Натуралістичному релятивізму Гуссерль протиставив методологію строгої науки про свідомість, яка спирається на спрямування розмислу на смислоутворюючий потік свідомості. Світ, який виявляє очищена від нашарувань свідомість, - інтерсуб'єктивне переплетення індивідуальних смислів.

М. Хайдеггер не вважав інтенціональність буття кінцевим пунктом руху філософського розмислу; натомість він ставив питання про буття цієї інтенціональності. Вона заснована на трансценденції Dasein і можлива єдино на її основі; це "місце трансцендентного", "вид сущого, в якому конституюється світ" [5, c. 69].

Хайдеггер не відкидає розмежування природної та феноменологічної настанов, до якого прийшов Гуссерль. Проте для нього феноменологічна редукція - повернення феноменологічного погляду від схоплення сущого до розуміння буття цього сущого (для Гуссерля вона - метод повернення феноменологічної настанови від природного до трансцендентального життя, свідомості та її ноетико-ноематичних переживань, де об'єкти конституюються як кореляти свідомості) [5, c. 72].

Для Хайдеггера розуміння - не суто гносеологічна структура, що задовільняє проблемні запити пізнання, це багато більше. Розуміння є первинним проектом Dasein, його вкорінено в способі буття Dasein. Гуссерль вважав, що Dasein - це перенесення його до сфери антропології, а Хайдеггер, навпаки, дотримувався думки, що чисте Я - це неправомірна абстракція від Dasein, яке перебуває в світі, виходить за межі себе самого і виділяє таким чином себе з-поміж решти сущого. Екзистенція як спосіб буття Dasein набуває статусу предмету фундаментальної онтології. Вона розкриває себе, відбувається індивідуація Dasein, через що спроба прояснити спосіб його буття і є фундаментальним. Насамперед відбувається розмежування буття й сущого, вірогідність здійснення якого є можливість, що виділяє Dasein. Хайдеггер вдався радше до екзистенціалістської методології, ніж до феноменологічної. Він розходиться з Гуссерлем у тому, що феноменологічний принцип вважає гносеологічним, торжеством метода, а не первинною роллю речей і проблем.

Феноменологічна методологія Гуссерля прагне виявити певне розуміння свідомості, що міститься в кожному виді конституювання й смислоутворення. Феноменологічна рефлексія покликана окреслити не стільки спосіб даності предмету, скільки спосіб його буття. Проте Гуссерль центрує свою побудову все ж навколо методу, а Хайдеггер - навколо буття як такого. Хайдеггер не лише актуалізує забуту проблематику буття, але й полемізує з усталеною традицією європейської філософії мислити його абстрактно.

Тут Dasein вдається до запитування про буття його смисл, і цим керується в своєму знаходженні його самого, вже до поняттєвого схоплення. Суще, що запитує про смисл буття, Dasein, володіє конститутивними елементами запитування, як-от: розуміння, поняттєве схоплення, вибір. Проте екзистенція - завше особливий і індивідуальний досвід, що обирає з-поміж двох можливостей: запозичення структур свого буття з різноманітних сфер іншого сущого, і це буде несправжнє буття, або шукати основу власного буття в самій собі. Екзистенція конституює спосіб буття Dasein, що відповідає тому або іншому вибору. Екзистенція - це можливість, яка схоплюється або втрачається певним Dasein.

Свій формальний метод Хайдеггер також називає феноменологією. В нього феномен - "те-що-себе само-в-собі-показує" - не результат діяльності свідомості. Це буття екзистуючого сущого, в якому відбувається зняття антиномії об'єктивності й суб'єктивності. Феномен не може бути ні модусом свідомості, ні певним предметом. Знак рівності ставиться не між феноменом і сущим, а між феноменом і буттям сущого. Предмет феноменології - непредметний смисл буття, а також непредметна екзистенція. Пошук смислу буття - спосіб існування Dasein. Людина - єдиний справжній феномен - суще, що показує себе в собі самому і яке неможливо редукувати до іншого сущого.

Екзистенції притаманно бажати трансцендування, і феноменологія прагне подолання структур світу, що повертають її до виру буденного, змушуючи до відтворення смислів, речей, цінностей в межах його панування. Екзистенція має мужність залишитися в трансцендентному. Вона фіксує свою неповторність і зовнішність стосовно світу, своє не-конституювання ним. Подолавши "точку неповернення", екзистенція сягає генерального смислу. У вигляді витоку буття слід стверджувати людську суб'єктивність.

Феноменологія видається можливістю для буття відбутися, продемонструвати себе через себе. Через прояснення начал філософування відбувається звернення до начал суб'єкта філософування, який у кінцевому підсумку означає неповторне буття, екзистенцію. Я судить про світ, світ для Я значимий або не значимий, Я його сприймає, мислить певним чином, бажає йому бути в якомусь вигляді, на зразок картезіанського cogito.

Екзистенціалізм Сартра і Камю, власне, погоджувався з феноменологічним зразком свідомості, проте обидва названих його найвизначніші представники вважали його радше утопічним. Тому їхня методологічна цінність полягає у поверненні до акцентів актуалізації проблемного характеру буття. "Сума філософій" Сартра і Камю зводиться до того, що трансцендентний прорив - єдина формула повнокровного буття, смисл, запитування якого зобразив М. Хайдеггер, але його неможливо досягнути. Немає змоги скористатися з філософії Сартра для конституювання філософського смислу буття навіть у тій частині його філософії, яку називають феноменологією. На відміну від Хайдеггера, Сартр ототожнював буття й суще, чим закреслював вибраний ним ідеал свободи. Філософський ідеал свободи без виокремлення сущого логічно привів людину Сартра до ніщо цієї свободи, ніщо трансценденції і ніщо смислу. Альбер Камю рухався паралельною орбітою, створивши метафоричний варіант сартрівської філософії.

Ніщо смислу засновувалося на несхопленості буття, негарантованості виходу за межі власної обумовленості. На відміну від Сартра і Камю, екзистенціалізм Н. Аббаньяно відбувся як ствердження трансцендентального буття саме в його не-гарантованості. Н. Аббаньяно виходить з того, що філософія покликана розглядати людину не як об'єкт і не розчинятися в її суб'єктивності. Своє бачення пошуку смислу буття він висловив через новий проект філософської творчості. Філософії належить сприймати людину в проблематичності її власного існування, її не можна визначати як пізнання або науку. До існування окремої конечної людини додається ціннісний компонент відповідальності за свої рішення у стосунках зі світом, іншими людьми і, зрештою, з самою собою. Філософію Аббаньяно проголосив екзистенційним актом. "Якщо існує філософія як доктрина, має існувати філософія як людський акт, як момент або природа людської екзистенції. І в такому існуванні будь-яка доктрина має знаходити своє підґрунтя" [1, c. 93].

Філософія - це шлях ознайомлення людини з трансценденцією, свідоме схоплення божественного в світі. Буття, за Аббаньяно, входить до мого рішення, як і я сам входжу до нього, щоб заснувати притаманну мені можливість. Дослідження буття дорівнює ухвалі щодо буття. Через те, що об'єктивного знання не досить для досягнення повноти буття, людина прагне самопізнання в різноманітності своїх можливостей. Серед останніх людина може й повинна обрати притаманну лише собі. Вибір має вирішальне значення, і сама екзистенція є вибором як індивідуалізованим відношенням і обов'язком існувати відповідно до знайденої вихідної проблематичності.

Екзистенційний акт - це акт проблематичної невизначеності і справжньої ухвали, акт самовизначення щодо можливого. Можливе - можливість бути або можливість не бути - у Аббаньяно виступає методом.

Означену можливість Аббаньяно називає трансцендентальною, тобто такою, що виражає включення людини до буття. Через тимчасовий характер свого існування людина має долучитися до Буття, що міститься за межами цієї тимчасовості. Буття трансцендує екзистенцію і водночас формує індивідуальність людини, включає екзистенцію як частину себе і перетворюється на місце зустрічі з іншими людьми.

Методологічна цінність концепцій, що актуалізують проблемний стан буття людини, а також тих, що постулюють філософський ідеал свідомості, доповнюється значенням побудов, які стверджують ідеал "справжнього буття" і не утопічний характер смислу буття. Це французький та російський персоналізм (Е. Муньє, М. Бердяєв) та філософія діалогу, представлена насамперед творчістю М. Бубера, М. Бахтіна.

Е. Муньє присвячує, зокрема, "Маніфест персоналізму", в основному цивілізаційній критиці. Сучасна цивілізація, що припинила стимулювати творчі здібності, досягла стадії занепаду. Буржуа втратив сенс буття, він цілком сконцентрований на використанні, престижу, юридичному формалізмі - спекулюванні правовим пафосом задля обґрунтування власної могутності. Загалом індустріальний капіталізм здійснив запит на знеособлену матерію, відокремивши її від духу. Шляхетні цінності цивілізації були забуті, маргіналізовані праця і творчість [10].

За М. Бердяєвим, кожна культура місить начала, що ведуть її до цивілізації. Останню він називає "смертю духу культури". Цивілізація прагне замінити духовні цінності культури принципами індустріально-капіталістичної системи, проте таким чином сама готує собі загибель. Праця перестає бути духовно виправданою і повстає проти системи. Індустріалізм через породження фікцій і примар підриває духовну мотивацію праці і цим забезпечує собі крах. Відбувається варваризування, огрубіння досконалих форм, вироблених культурою. "Магічне царство машинності й механічності підмінює справжнє буття" [6]. Цивілізація, на думку Бердяєва, має не природну і не духовну, а машинну основу. Вона технічна в першу чергу, в ній торжествує техніка над духом і організмом. Саме мислення в цивілізації перетворюється на технічне, а разом з ним і будь-яка творчість і будь-яке мистецтво. М. Бердяєв побудував свою онтологію навколо свободи, заснованої на трансцендентній ірраціональній до-буттєвій безосновності.

Спільним знаменником персоналістичного філософування слід вважати протиставлення особистості всякій об'єктивації задля реалізації неповторного творчого потенціалу. Персоналізм - це теїзм і не-редукціонізм: з цих двох світоглядних настанов виводиться розуміння особистості, трансцендентної світові, і Божественного начала, трансцендентного як світові, так і особистості. Сума персоналістично забарвлених буттєвих доктрин може бути виражена в філософії діалогу. Відношення "Я" - ''Ти" актуалізували в 20-х рр. ХХ ст. М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Ебнер, Е. Розенсшток-Хессі на основі критичного ставлення до метафізики як філософії суб'єктивізму, а також опозиції до філософії раціоналізму від Декарта до Гегеля. Це й породило філософію діалогу, філософію зустрічі.

Бубер розкриває таємницю людського буття шляхом виділення "пра-слів" Я-Ти, Я-Воно, а також - "діалогічного принципу". Людина обирає з-поміж двох можливих способів дії - в "наявності" (співвідношення Я-Ти) і "опредмечення" (співвідношення Я-Воно). Я-Воно - це підпорядкування, використовування, досвід. Досвід - заперечення зустрічі. Я не отримує від Ти жодного досвіду, оскільки Ти в досвіді не розкривається; натомість я може дізнатися про Ти лише все, оскільки нічого не можна дізнатися окремо, фрагментами [3, c. 125]. Так Бубер зображає цілісність буття в діалозі.

Співвідношення з Ти - безпосереднє - вважає Бубер. Між Я і Ти немає поняттєвості, мети, потягу, неприйяття, а саме бажання змінюється, коли проходить шлях від мрії до явища. Засіб - завжди перепона; лише там, де розпались будь-які засоби, відбувається зустріч. Людина стає Я в контакті з Ти. Людське буття, буття собою, відбувається у співвіднесенні Я з Ти. Тут первинними не є ні Я, ні Ти, а міжособистісний простір, "між". Це й складає живу співвіднесеність, у якій, за Бубером, можна пізнати істинну сутність людини. В "між" можна зустріти Бога, тут Він "трапляється" для людини.

Класична онтологія залишає за теоретичним знанням статус знання, проте для конституювання Я у вигляді джерела трансцендуючої діальності слід стверджувати онтологізуючу роль комунікації. Так буття людини стає причетним до буття, розташованого поза людиною і над нею.

Філософія Е. Левінаса доповнює діалогізм Бубера концепцією радикального Іншого. В ній самодостатність Я розривається трансцендентальним Іншим, який представляє нескінченне й добре. Самість Я через метафізичне бажання звертається до цього зовнішнього, передуючи зустрічі. Тут спостерігається інтенція на невидиме, де істинним життям є відсутнє ("La vrai vie est absenаte"). Трансцендентне - це радикально інше; перебіг метафізичної зустрічі з ним не обумовлений жодними психофізіологічними потребами або економічними можливостями. Відмінність Метафізичного Іншого - не формальна відмінність, яка являла б собою звичайне протиставлення тотожності. Дискурс зустрічі продиктований трансцендентним відношенням Я до Іншого, тобто Я, завдаючи параметри дискурсу, залишає межі себе самого.

Основне в ідеї Левінаса, на нашу думку, полягає в окремості "Самототожного" та "Іншого", з чого випливає можливість трансценденції, і в виключенні тотальності. "Навіть коли "я" пов'язує Іншого з собою сполучником "і", Інший ВСЕ ОДНО протистоїть "я", являє себе у власному обличчі… віч-на-віч залишається найвищим відношенням."

Діалог носить різні назви (любов, творчий підхід, продуктивний спосіб існування "бути", реверенційний підхід), проте найзагальнішою рисою різних понять діалогу є опір відчуженню, опредмечуванню людини, олюднення природи, навколишньої дійсності, що має зберегти свій гуманістичний смисл.

Висновки

Отже, підсумовуючи все розглянуте вище, важливо наголосити на тому, що екзистенціальна філософія - це цілісний ідейний рух, який, сформувавшись на історичному ґрунті кризових явищ XX ст., охопивши екзистенціалізм, філософську антропологію та персоналізм, сконцентрований навколо спільної для них проблеми людини. Екзистенціальна філософія спробувала відшукати теоретико-методологічні шляхи комплексного вивчення людини, осмислення й розв'язання проблем її життя.

Список використаних джерел

1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. // Экзистенциализм и позитивный экзистенциализм Издательство: Москва, Директмедиа Паблишинг, 2008. - 709 c.

2. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире: Избранные статьи; Нидлмен Я. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ. - М.: "Рефл-бук"; К.: "Ваклер", 1999. - 336 с.

3. Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем.- М.: Республика, 1995. - 464 с.

4. Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. - М.: Наука, 1972. - 224 с.

5. Гайдеґґер М. Дорогою до мови / Пер. з нім. В. Кам'янця. - Л.: Літопис, 2007. - 232 с.

6. Головко Б.А. Онтологія існування людини у Мартіна Гайдеґґера / Феноменологія буття людини: сучасна західноєвропейська філософська рефлексія. - К.: Український Центр духовної культури, 1999. - С. 161-178.

7. Лепп І. Християнська філософія екзистенції / Пер. з фр. В. Ляха, О. Марштупенко. - К.: Унів. вид-во "Пульсари", 2004. - 148 с.

8. Мінаков М.А. Підстави аналізу досвіду у феноменології М. Гайдеґґера: між критичною і абсолютною філософією // Практична філософія. - 2006. - № 1. - С. 140-148.

9. Моисеев В.И. Философия и методология науки. Культура и наука как субъектные онтологии. - Воронеж, 2003. - 396 с.

10. Мысливченко А.Г. Экзистенция и бытие - центральные категории немецкого экзистенциализма / Современный экзистенциализм: Критические очерки / Ред. коллегия: Л.Н. Митрохин и др. - М.: "Мысль", 1966. - С. 47-70.

11. Фромм Э. Бегство от свободи / Э. Фромм. - М.: Прогресс, 1990. - 540 с.

Размещено на Allbest.ru