"Апріоризм" Канта та "історизм" Гегеля як шляхи розв'язання проблеми співвідношення моралі та релігії

Размещено на http://www.allbest.ru/

"АПРІОРИЗМ" КАНТА ТА "ІСТОРИЗМ" ГЕҐЕЛЯ ЯК ШЛЯХИ РОЗВ'ЯЗАННЯ ПРОБЛЕМИ СПІВВІДНОШЕННЯ МОРАЛІ ТА РЕЛІГІЇ

В.А. Титаренко

Проблеми етики та філософії релігії посідають чільне місце в Кантовій та Геґелевій філософських системах. В історії філософії традиційно прийнято гранично протиставляти вчення цих видатних представників німецької класичної філософії. Але цілком можливо віднайти положення, які не є суперечливими та можуть бути взаємодоповнені. Проблема співвідношення моралі та релігії, яка ґрунтовно досліджується як Кантом, так і Геґелем, постає однією із суттєвих точок перетину їх філософських систем. Більш того, історикофілософське дослідження та порівняльний аналіз способів розв'язання проблеми мислителями, на думку автора, відкривають шляхи для більш глибокого розуміння їх філософської спадщини.

Метою даного дослідження є реконструкція та порівняльний аналіз здобутків загальнометодологічних підходів Канта та Геґеля до розуміння співвідношення моралі та релігії. Для досягнення поставленої мети необхідно, проаналізувавши основні праці Канта та Геґеля, присвячені співвідношенню моралі та релігії, виокремити та порівняти їх основні методологічні стратегії та настанови.

Однією із головних підстав інтерпретації Кантового та Геґелевого вчень як гранично альтернативних традиційно вважаються методи, що застосовуються мислителями для розв'язання основних філософських проблем. філософія релігія етика мораль

Кантівський метод в історії філософії отримав назву трансцендентального. Він широко застосовується мислителем для аналізу всього кола проблем критичного періоду творчості і полягає у виявленні умов можливості тих чи інших досліджуваних феноменів. Щодо підходу Канта до філософського розв'язання саме етично-релігійних проблем, то його можна назвати апріористсько-трансцендентистським. Така назва обґрунтовується по-перше, проголошенням моральності та релігійності апріорними здатностями та особливостями людської душі, а по-друге, принциповою неможливістю теоретичного знання про "постулати практичного розуму", що виступають умовами можливості як етики так і релігійності взагалі.

Першим принциповим моментом кантівського підходу до розгляду, аналізу та вирішення проблеми співвідношення моралі та релігії є апріористичний підхід до тлумачення людської природи, що є специфічною особливістю (складовою) його трансцендентальної методології, а саме визнання здатності до моральності і наявності релігійної свідомості "додосвідними" сутнісними елементами людської природи, що відкриваються нам через дослідження розуму у його теоретичному та практичному застосуванні, а також здатності судження.

Другим принциповим моментом є проголошення дуальності світу: відокремлення ноуменального (сфера, в якій реалізується свобода свободна причинність людини) та феноменального (царина невідворотної дії закону причинності) світів. Внаслідок інтерпретації моральності і релігійності як додосвідних здатностей людської душі (ноуменальна складова), Кант проголошує їх умовами можливості таких суспільних явищ, як право та релігія (феноменальні відповідники). Мислитель неодноразово на сторінках своїх "Критик", а також в епістолярній спадщині зазначав, що головна мета його філософських пошуків відповідь на питання "що таке людина?" [1]. Така постановка питання, у розумінні Канта, означала, в першу чергу, підкорення всіх проведених досліджень одній меті виявленню глибинної (ноуменальної) сутності людини через її прояви у дійсному реальному житті: наука, мистецтво, право, релігія і т. п. Виходячи із такої специфіки розуміння головного предмету і мети власних досліджень, Кант свідомо обходить увагою культурно-історичну площину закономірностей існування і розвитку людського роду, оскільки вважає можливим відкрити і дослідити всі ці закономірності виключно в рамках "людської душі", адже, на його думку, вона є їх безпосереднім джерелом і трансцендентальною (ноуменальною) основою. Саме таке розуміння ролі людини, інтерпретації закономірностей культурно історичного процесу і теоретико-методологічних засад суттєвим чином відрізняє Кантовий підхід до вирішення проблеми співвідношення моралі та релігії від підходу Ґ.В.Ф. Геґеля.

Суттєвими особливостями Геґелевого підходу до побудови філософської системи взагалі, і дослідження питання співвідношення моралі та релігії зокрема, виступають, в першу чергу, принцип історизму, діалектичний метод та філософський монізм.

Особливості, а також необхідність застосування історичного підходу у дослідженні різноманітних феноменів дійсності були обґрунтовані мислителем у передмові до "Феноменології духу", виходячи із специфіки розуміння ним істини і завершеності наукового пізнання. Істина, на думку Геґеля, може існувати лише у вигляді наукової системи. "Істинною формою, в якій існує істина, може бути лише її наукова система" [2]. Форма науковості розумілася мислителем, як форма поняття: ".Тільки в понятті істина володіє стихією власного існування." [3]. Зазначена система істинності вже від самого початку передбачає покладеним в основу принцип історизму, основне положення якого висувається Геґелем у контексті міркувань про істинну завершеність знання в передмові до "Феноменології духу": "Суть справи вичерпується не своєю метою, а своїм здійсненням, і не результат постає як дійсне ціле, а результат разом із своїм становленням" [4]. Для мислителя дослідження будь-якого питання чи проблеми, якщо воно претендує на істинність та завершеність, обов'язково має включати в себе вивчення історії становлення досліджуваного питання, що, на його думку, відкриває всі закономірності, що виступають головним предметом осягнення.

Геґель, на відміну від Канта, намагається для кожного явища побудувати ланцюг історичного обґрунтування його можливості, дійсності чи необхідності. На його думку, будь-яка випадковість є такою лише на перший погляд. Історичне дослідження здатне довести закономірності, що раніше були не помітні. Одним із найважливіших філософських відкриттів Геґеля є тотальна суперечливість дійсності. Історичне становлення відбувається завдяки постійній боротьбі та взаємодії суперечностей. Принциповою теоретичною позицією Геґеля, яку він проголошує ще у своїй дисертації "Про орбіти планет", є розуміння суперечності не як ознаки хибності міркувань чи оцінок, а як єдино можливий критерій істини. "Суперечність є критерієм істини, відсутність суперечності є критерієм заблудження" [5]. Для опису та дослідження суперечливості дійсності мислитель створює діалектичний метод, що дозволяє вивести метафізику на якісно новий теоретичний рівень, і досліджувати процеси та явища не на локально-суб'єктному рівні, а на рівні об'єктивного культурно-історичного здійснення. Філософська система Канта також містить вчення про суперечності, які називаються антиноміями та проголошуються не вирішуваними теоретично. Наявність антиномії по Канту означає спростовність теорії або вчення. Геґелівська діалектика розвитку методологічно долає Кантовий антиномізм і дозволяє охопити дійсність в її постійному розвитку та перетворенні.

Другою фундаментальною особливістю Геґелевої дослідницької стратегії постає його філософський монізм, який розкривається в філософській системі мислителя у вигляді загального уявлення про дійсність як про "дух". Така настанова дає дослідникам підставу називати Геґелеву систему "містичним пантеїзмом". "Дух" виступає сутнісною основою світу. Він об'єднує в собі всю реальність, а всі історичні процеси є конкретизацією загальної схеми "саморуху", "самоодкровення" абсолютного суб'єкта. Цей процес мислитель називає здійсненням духу власного поняття, втіленням логічної "абсолютної ідеї". Дух з необхідністю покладає своє інобуття у вигляді природи, а потім з необхідністю знімає своє інобуття (здійснює "заперечення заперечення"), повертаючи його в істину власної сутності. Геґель проголошує дух джерелом будь-яких змін, буд-якого історичного розвитку, будь-якої діяльності. Він позбавляє одиничного суб'єкта можливості впливати на загальний розвиток історії, зазначаючи, що навіть тоді, коли людині здається, що вона чинить відповідно до власної мети, реалізуючи власні цілі, власне благо, вона насправді неусвідомлено чинить у відповідності із логікою розгортання духу. Таку особливість духу щодо розгортання історії Геґель називає "хитрістю". Філософський монізм Геґеля своїм позитивним моментом має саме можливість здійснювати філософські дослідження на об'єктивно-історичному рівні, але індивідуальний, суб'єктивний рівень, який також не можна втрачати, в такій ситуації лишається поза увагою як незначущий. Дослідження моралі, релігії та їх співвідношення також здійснюється Геґелем в об'єктивно історичній площині. Саме ця особливість ґрунтовно відрізняє його теоретичну позицію від Кантової в колі даних проблем.

Від моральної філософії Канта Геґелева доктрина відрізняється гранично альтернативним способом обґрунтування моральності. Але центральні категорії, постулати і спосіб здійснення моралі в реальному світі демонструють близькість, а подекуди і спільність поглядів досліджуваних мислителів.

Кантова філософсько-релігійна та етична спадщина демонструє відносну стабільність поглядів мислителя на досліджувані в них проблеми. Філософська творчість Геґеля, навпаки, є надзвичайно динамічною і мінливою. Така ситуація створює певного типу складності, зокрема на шляху компаративного дослідження, оскільки фактично можна виокремити три більш менш самостійні способи розуміння Геґелем моралі релігії та їх співвідношення: а) в ранніх теологічних творах, б) у "Феноменології духу" в) в "Енциклопедії філософських наук". Необхідно порівняти Кантове етичне вчення із зазначеними варіантами геґелівського вчення про мораль і релігію та зробити відповідні теоретичні узагальнення.

Для "молодого" Геґеля Кантова філософська система відігравала роль одного із основних теоретичних джерел формування філософського мислення взагалі. Перші філософськи кроки, що їх він здійснює на сторінках своїх ранніх теологічних праць, несуть на собі явний відбиток кантіанської проблематики та методології. Геґель в ті роки мало цікавився гносеологічною чи методологічною проблематикою, головне поле його філософських інтересів складали, в першу чергу, проблеми теологічного та соціально-політичного характеру. Саме тому перші теоретичні рецепції Кантових ідей відбулися в царині етики та філософії релігії. Етичні погляди молодого Геґеля, що були їм викладені в таких працях, як "Народна релігія та християнство", "Життя Ісуса", "Позитивність християнської релігії", майже повністю збігаються із доктриною Канта. Радянський геґелезнавець А. В. Гулига навіть називає Геґеля того часу "глашатаєм Кантової етики" [6]. Але творча позиція Геґеля настільки активна та динамічна, що навіть в рамках цього першого періоду його творчості немає теоретичної єдності. Останні праці раннього періоду, зокрема "Дух християнства та його доля", свідчать про поступовий теоретичний розрив із Кантом та перехід в опозицію до його поглядів щодо моральності. Гегеля не влаштовує деонтичний та трансцендентистсько-дуалістичний характер кантівської етики, він вбачає у ній "дух іудейської рабської релігійності", протиставляючи їй новозавітне поняття любові, в якій знято суперечність схильності та закону. Зовнішня законовідповідність та авторитет, які не приймає Кант, на думку Геґеля, перетворюються у внутрішню законовідповідність найвищого етичного закону категоричного імперативу. Але від того, чи буде авторитет та законовідповідність зовнішньою, чи то внутрішньою, її сутність не змінюється, а отже Кантова етична доктрина, на думку Геґеля, лишає в собі цю значну суперечність, і моральність потребує нового теоретичного осмислення. Принцип цього нового теоретично підходу, що його Геґель поступово впроваджує вже наприкінці раннього періоду, полягає в акцентуації уваги на історичному аспекті та контексті дослідження філософських проблем, або, як це буде висловлено пізніше, у "Феноменології", являє необхідність оцінювати результат тільки разом із його становленням.

Висновок порівняння Кантової етики та ранніх філософських поглядів Геґеля полягає в тому, що спочатку Геґель був дуже близький до ідей Кантової етики та філософії релігії, але згодом, критикуючи її суперечливість, розпочинає власний проект історичного обґрунтування моралі.

У "Феноменології духу" Геґель постає як принципово самостійний мислитель з автентичною методологією. Він остаточно відходить від досліджень в суб'єктивній площині і подає обґрунтування моралі та релігії як необхідних моментів розгортання та становлення абсолютного суб'єкта. Потужність геґелівської "Феноменології" полягає, в першу чергу, у спробі через виявлення, опис та дослідження постійного суперечливого руху явищ дійсності схопити та осягнути всі ці зміни як єдиний історичний процес. Геґель намагається врахувати кожен відтінок, кожен момент, кожен стан руху суперечливої дійсності, завдяки чому виступає як один із найпотужніших дослідників духовної історії людства. Зазначаючи, що не є суперечністю розуміти його поняття абсолютного суб'єкта як Бога, мислитель стверджує близькість свого вчення до релігії. Уся "Феноменологія духу", що покликана дослідити всі форми розвитку свідомості, на шляху розкриття нею тотожності власної духовної природи та духовної сутності світу, є нічим іншим, як самоодкровенням духу. Безпосередньо чим є дух "в собі" Геґель досліджуватиме в "Енциклопедії філософських наук", а в "Феноменології" ми маємо справу із поступовим усвідомленням людиною та суспільством власної духовності та її тотожності із духовністю світу, тобто в релігійній термінології усвідомленням власної божественності, божественності світу, та їх тотожності.

Щодо співвідношення моралі та релігії у "Феноменології духу", то воно ще лишається близьким кантівському, оскільки Геґель, хоч і виходить на об'єктивно історичний рівень, але все ж лишається частково на рівні проблем суб'єктивного усвідомлення власної належності до тотального абсолютного. Саме тому в "Феноменології духу" мислитель приділяє увагу зв'язку суб'єктивної моральності та об'єктивної релігійності. Моральна свідомість зберігає свою роль як "провідника до релігії". Центральною категорією вчення про моральність виступає категорія обов'язку, яка у своєму діалектичному розгортанні поступово підштовхує самосвідомість до ідеї вічного досконалого морального законодавця Бога. Моральність та її сутнісна основа усвідомлений обов'язок (який замирює відносність чуттєвих схильностей та необхідність обов'язку) є необхідними умовами можливості осягнення самосвідомістю власної духовності та божественності, а згодом і усвідомлення всього світу як породженого і просякнутого духом. У "Феноменології духу" мораль виступає як перехідна ланка від відчуженої духовності в наявному бутті до зняття цього відчуження в усвідомленні абсолютного.

Така модель співвідношення моралі та релігії за змістом є дуже близькою Кантовій, але повністю ототожнювати їх не можна. У Канта моральна свідомість так само породжує ідею Бога, та є сутністю релігійної свідомості, але питання граничного обґрунтування постулатів практичного розуму, що є умовами можливості моралі, він лишає відкритими, чітко віддаючи собі раду, що остаточно їх раціонально вирішити неможливо, не вдаючись до відірваних від реальності спекуляцій. Ці граничні постулати моральності він робить предметом розумної віри, чим стверджує агностичну позицію в даному питанні. Геґель, навпаки, проголошує принципову пізнаваність Бога, а моральну та релігійну свідомість необхідними етапами такого пізнання. Така абсолютно-когнітивістська позиція Геґеля є більш оптимістичною, аніж кантівська, але, на думку автора, Кант у питанні обґрунтування моралі, релігії та їх співвідношення є більшим реалістом, ніж Геґель. Причина такого реалізму є очевидною: Геґель торкнувся питань філософської прірви, проголосив пізнаваність Бога, але не здолав цим Канта, як він вважав, оскільки його методологія може бути названа радикальним метафізичним поворотом, реабілітацією докантового способу метафізичних спекуляцій, який безперечно утримує в собі всі суперечності, на яких наголошував видатний кенігсбержець.

У контексті наочної демонстрації конфлікту між Кантовим агностицизмом та Геґелевим абсолютним когнітивізмом слід згадати про принципову незгоду Геґеля із Кантом у питанні можливості доведення буття Бога.

За часів Канта у філософсько-теологічній традиції існувало три основних доведення існування Бога: космологічне, фізико-теологічне (телеологічне) та онтологічне. Останнє було, як відомо, розроблено Ансельмом Кентерберійським та удосконалено Декартом. Їх обстоює Ляйбніцево-Вольфова школа, з якої виходив і ранній Кант. Вже в праці "Єдина можлива підстава для демонстраційного доведення буття Божого" Кант наполягає на тому, що космологічне і фізико-теологічне доведення зводяться до онтологічного, і вважає його єдино можливим. Але позиція Канта щодо останнього радикально змінюється в критичний період. Кант заперечує можливість онтологічного доведення буття Бога, і тим самим руйнує підвалини так званої "раціональної теології" однієї з трьох так званих наук докантівської класичної метафізики.

Результатом першої його "Критики" постає необхідність чіткого розрізнення наукового (чуттєвість та розсудок) та метафізичного (розум) типів пізнання. Об'єкти наукового пізнання це всі предмети, явища сфери досвіду. Наукове знання постає у вигляді понять, які є поєднанням чистих розсудкових категорій та багатоманітності споглядання. Натомість метафізика це сфера діяльності розуму, який на відміну від розсудку, "злітає" над досвідом і оперує гіпостазованими трансцендентальними ідеями (душа, світ в цілому, Бог). Ідея Бога, яка в докантівській догматичній метафізиці поставала предметом раціонального дослідження, після кантівської критики розуму опиняється поза межами науковості і будь-якої можливості раціонального її доведення. Доведення існування Бога проголошується неможливим, оскільки подібне уявлення постає як внутрішньо суперечливе. Кант, відкривши антиномічну природу розуму, демонструє, що одночасно із доведенням можна з тією ж самою умоглядною достовірністю повністю спростувати буття Бога. Раціональна теологія проголошується мислителем наслідком некритичного застосування розсудку до предметів, що виходять за межу можливості його застосування взагалі. Спростувавши можливість розглядати Бога як предмет пізнання, Кант все ж знаходить місце для нього в гносеології, але не у вигляді конститутивного поняття, а у вигляді "трансцендентальної ідеї", від якої залежить можливість пізнання взагалі. Бог в теоретичній філософії це "ідеал чистого розуму", регулятивна ідея, яка дає уявлення про абсолютне завершене пізнання сфери можливого досвіду і тим самим скеровує нас у пізнанні та спонукає до нього.

У практичній філософії Кант відводить для Бога іншу, але надзвичайно вагому роль. Трансцендентальна ідея теоретичного розуму перетворюється в постулат розуму практичного. Бог проголошується умовою можливості моралі. Існування Бога є недоказовим, але без припущення його існування не видається можливим дослідити людину в її цілісності, у поєднанні феноменальної та ноуменальної її сутності. Свідченням існування ноуменального світу є свобода, яка протистоїть причинності феноменального світу. Моральна філософія Канта є цариною, в якій на перший план постає не знання, а віра розуму, яка необхідно приймає постулат Бога задля можливості розуміння природи моралі. Висновок мислителя полягає в тому, що ідея Бога ніколи не зможе постати у вигляді розсудкового поняття і слід назавжди полишити спроби раціонального осягнення його сутності. Та існування Бога й не треба доводити, у Бога треба вірити.

Принципово інших поглядів щодо можливості і необхідності доведення буття Бога дотримується Ґ.В.Ф. Геґель. Свої аргументи у полеміці з Кантом він засновує на позиції абсолютної пізнаваності, ґрунтованої принципом тотожності мислення та буття (абсолютний когнітивізм); на принципово відмінному від кантівського розумінні природи суперечності; на вперше здійсненому ним принциповому розрізненні моралі та звичаєвості.

Антиномічне спростування Кантом онтологічного доведення буття Бога не влаштовує Геґеля, хоча він і вважав Кантове вчення про антиномії однією з його "безсмертних заслуг". Та Геґель не зупиняється на антиномізмі у розумінні суперечності. Як вже було сказано раніше, в останній він вбачає не ознаки хибності, а критерій істинності. Суперечність, пізніше скаже Геґель, ось що насправді рухає світом, і безглуздо стверджувати, що ми не в змозі її мислити. У "Феноменології духу" Гегель намагається довести принцип тотожності найзагальніших протилежностей, якими є мислення і буття (принцип тотожності мислення і буття), і на цьому принципі побудувати всю свою філософську систему. У розгорнутому вигляді ця тотожність є зображенням Абсолюту ("Логіка"). Логіка, стверджує Геґель, є зображенням Бога у своїй чистоті, до створення природи і скінченного духу. Ототожнення Геґелем мислення і Бога призвело до того, що його позиція не могла бути витлумачена однозначно і викликала шквал критики як з боку атеїстів, так і з боку теїстів.

Геґелівський концепт співвідношення моралі та релігії в "Енциклопедії філософських наук" принципово відрізняється від Кантової моделі співвідношення моралі та релігії. Тут ми маємо справу із зрілим об'єктивно-історичним поглядом Геґеля на мораль та релігію, та загальною трансформацією його більш ранніх теоретичних позиції. Погляди на мораль як особистісну форму реалізації абсолютного та релігію як самоодкровення духу в уявленні трансформуються незначним чином порівняно із "Феноменологією", але погляди стосовно співвідношення даних форм набувають суттєвих змін.

В "Енциклопедії філософських наук" викладений класичний варіант геґелівської філософської системи, яка поділяється на "Науку логіки", "Філософію природи" та "Філософію Духу". Концепт співвідношення моралі та релігії міститься в основному в третьому томі даної праці та розкривається через розуміння Геґелем ієрархії форм духу на шляху розгортання абсолютної ідеї, яка виступає його поняттям. Сутнісною основою духу Геґель вважає свободу. Дух виявляє себе як суб'єктивний (всі можливі прояви та здатності, що пов'язані із індивідуальною свободою), об'єктивний (реалізація духу як свободи в наявному бутті право) та абсолютний (єдність суб'єктивного та об'єктивного мистецтво, релігія та філософія). Моральність у "Філософії духу" необхідний сутнісний елемент становлення об'єктивного духу. Право є дійсним буттям свободи в дійсності, але воно само по собі є абстрактним та формальним. Для його реального здійснення необхідна його внутрішня легітимація, сприйняття всіх правових норм як внутрішніх обов'язків. Геґель називає мораль "правом суб'єктивної волі". Головні поняття вчення про мораль це поняття умислу, наміру та блага. Моральна свідомість через ці поняття індивідуально легітимує право, робить його необхідним. Таке поєднання формальності права та суб'єктивності моралі є необхідним для історичного постання найдосконалішої форми об'єктивного духу "звичаєвості", яка знімає в собі однобічність, окрему суперечливість та недосконалість попередніх форм. Звичаєвість є дійсною у формі сім'ї, громадянського суспільства та держави. Таким чином, моральність вже не є перехідною ланкою до релігії. Абсолютний дух, однією із форм якого є релігія одкровення, включає в себе моральність у знятому вигляді у формі звичаєвості. Зв'язок моралі та релігії тепер виступає як необхідний в сенсі постання абсолютного духу. Мораль є необхідною умовою можливості постання об'єктивного духу (як відносної частини абсолютного), який у свою чергу поєднуючись із суб'єктивним духом іншою відносністю уможливлює існування абсолютного духу.

Альтернативність позицій І. Канта та Ґ. В. Ф. Геґеля є очевидною. Але одразу стає зрозумілим, що вони у всій своїй величі лишаються однобічними. Примирення їх видається неможливим, але оглядаючи ці філософські системи здається слушним згадати проникливого Л. Шестова: існують такі питання, на які ризиковано давати відповідь, бо відповіді вбивають питання. Достатнім внеском в історію філософії є те що ці питання були взагалі поставлені. Суперечність між Кантом і Геґелем не може бути подолана без схиляння до чиєїсь позиції, але спроби розв'язання проблеми можливості доведення буття Бога стали визначальними для таких фундаментальних здобутків історії філософії, як Кантове вчення про антиномії, імперативна етика, чи геґелівський принцип тотожності мислення та буття і діалектичне розуміння природи суперечності.

Кант є видатним дослідником філософських проблем людини та надзвичайно тонким і вправним аналітиком людської суб'єктивності. Він здійснив ґрунтовне дослідження моралі та релігії, як ґрунтованих в людській душі. Геґель винайшов діалектичний метод, обґрунтував та прослідкував принципи розгортання світової об'єктивно-історичної культурної дійсності та надав всебічної та ґрунтовної оцінки людині як істоті соціальній, вплетеній в загальний історичний процес. Мораль та релігію він дослідив як необхідні етапи розвиту суспільної свідомості, а також створив вчення про звичаєвість як форми регулювання людських відносин, що долає суперечливість та однобічність моралі та права самих по собі. За умови теоретичного поєднання продуктивних здобутків обох підходів апріористсько-трансцендентистського (Кант) та об'єктивно-історичного (Геґель) видається можливою всебічна та повна філософська оцінка моралі і релігії та їх співвідношення.

Література

1. Кант И. Лекции. Избранные письма / Иммануил Кант // Сочинения. В 8-ми т. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 554, 280.

2. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. СПб.: Наука, 2002. С. 3.

3. Гегель Г.В.Ф. Об орбитах планет. Философская диссертация / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Работы разных лет: В 2-х томах. Т. 1 / Сост., общ. ред. и вступит. статья А.В. Гулыги. М.: Мысль, 1972. С. 265.

4. Гулыга А.В. Философия религии Гегеля // Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В двух томах. Т. 1 / Отв. ред. А.В. Гулыга. Пер. с нем. М.И. Левиной. М.: Мысль, 1976. С. 5-35.

Размещено на Allbest.ru