Антроподицея восточных патристов в философском осмыслении П.А. Флоренского. Работа "Столп и утверждение истины"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Антроподицея восточных патристов в философском осмыслении П.А. Флоренского. Работа "Столп и утверждение истины"

А.В. Александрова

Обращаясь к философским материалам даже недалекого прошлого, задаешься вопросом, насколько интересными они будут для дня сегодняшнего. Но не в смысле музейных черепков из археологических экспедиций, проливающих свет на далекое прошлое, а в плане методологической и теоретической ценности. Обращение к работе "Столп и утверждение Истины" выдающегося представителя "религиозно-философского ренессанса" в России Павла Александровича Флоренского не только знакомит с поисками и открытиями (и теоретическими, и методологическими) мыслителя, но содержит удивительно щедрый материал для дальнейших изысканий в различных направлениях философии.

Из многообразия идей и догадок, высказанных автором, остановимся на проблеме личности во II-IV письмах указанного исследования. Однако, следуя стилю П.А. Флоренского, коснемся хотя бы двух методологических установок, которым автор следовал в своих работах, и упоминание о них может быть небезынтересно современным философам. Это диалектика и познающий субъект.

Диалектика. Во-первых, П.А. Флоренский решительно отличает ее от "школьного мышления", квалифицирующего и анализирующего по рассудочному. Диалектика - это "не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в его непосредственности трепещущая мысль, демонстрируемая ad oculos (наглядно)" [1]. Во-вторых, это христианская диалектика, и образцом ее применения к вере автор считал послания ап. Павла, который в них учит не о духовной жизни, "но сама жизнь в словах его переливается и течет живым потоком" [2]. В третьих, диалектика не терпит жестких определений и доказательств, поскольку определить значит определить, окружить исследование пределом". Чему положить предел? спрашивает Флоренский, и отвечает, Мысли, конечно. Определить это значит лишить мысль свободы двигаться. В чем же смысл диалектики? В целостности. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств. Что же есть? Есть все нарастающий клубок нити созерцания, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета" [3]. В-четвертых, диалектика, по существу, совокупность процессов мысли, "взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих". П.А. Флоренский отмечает, что диалектика есть мысль, нарастающая по мере продвижения ко все более ценным достижениям. Мы вглядываемся в предмет, и каждое новое постижение его служит новым определением. Но теперь уже не мы определяем предмет, а сам предмет определяет нам себя. "И если теперь Вы спросите у диалектика, где его определения, он ответит Вам: "Везде, если я написал что-нибудь осмысленное, и нигде, если книга не удалась"" [4].

Субъект познания. Где, в чем его познающее Я? Оно не может сводиться к сознанию вообще, т. е. быть безличным. Я не должно исчерпываться просто индивидуальными сентенциями. "Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и целостным и характерным. Это конкретно-общее, символически-личное Я. Оно конкретно, но его своеобразие не случайно. Назовем его Я "методологическим"' [5]. И если диалектика предполагает тех, кто переговаривается, разговаривает, то методологическому Я соответствует методологическое же мы и другие лица методологической драмы. Ими-то и осуществляется "методологическая среда, которая сливает с объектом свои личные энергии" [6].

Исходя из заявленной в названии статьи темы и опираясь на работу П.А. Флоренского, обратимся к порядку осуществленного анализа патристического опыта антроподицеи и аргументации осмысления процесса становления личности в православной традиции. Для о. Павла антропологическая проблематика естественно входит в качестве дополняющей ветви в изложение основного вопроса книги продумать и выразить тот путь, что привел автора в мир христианского умозрения и православной церковности. В книге темы религиозной мысли Флоренский делит на два раздела. И хотя, по мнению исследователей творчества Флоренского, первый раздел принято ограничивать теодицеей, а второй связывать с антроподицеей, попытаемся, опираясь на первую часть, обнаружить некоторые теоретические ориентиры для очерчивания процесса становления человеческой личности в русле восточного христианства. Для П.А. Флоренского последнее уточнение очень существенно, поскольку он считает, что на основе современного ему христианства четко обозначились две философско-религиозные традиции. Одну он называет "рационализм", а другую "философия идеи и разума". Соответственно, это западная и восточная религиозные рефлексии. Первая предстает как "рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, рационализм, может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это философия плоская. Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига... может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это философия духовная" [7]. Думается, такая бескомпромиссность в оценках объяснима не столько сравнительно молодым возрастом автора (первое издание "Столпа" состоялось в 1914 г., когда Флоренскому было 32 года, а задумано было еще на рубеже тысячелетий), сколько острыми "переживаниями тьмы кромешной, мук сомнения", испытанными еще в 1899 г., а позднее духовными терзаниями в связи с отрицательным отношением к представителям "нового религиозного сознания" и тревогами, связанными с духовным ростом христианского мыслителя. На основании этого сам П.А. Флоренский сознательно ограничивал тематику "Столпа" ранним периодом. И хотя после 1911 г. автор уходит от тем теодицеи, но тема антроподицеи его продолжает интересовать. Методологические основания философии личности, как и методики рождения ее в человеческом индивиде, считает философ, можно найти лишь в православной традиции. Именно под таким углом зрения, думается, следует относиться к жестким оценкам "личностного" потенциала западного христианства. антроподицея философия флоренский познание

И все-таки П.А. Флоренский не голословно бросает обвинения философским противникам. Он отслеживает истоки их теоретической позиции, обнаруживая их во внутрицерковной борьбе за "единосущие" в первые века христианской эры, в противостоянии епископа Афанасия и пресвитера Ария и их последователей. И, наверное, мало сказать, что один отстаивал единую сущность (по-гречески омоусион) Троицы, а другой подобие сущности (омойусион) Сына сущности Отца. Нужно вспомнить, что проблема истолкования единства Троицы лежала не только в метафизической, но и в гносеологической плоскости; была актуальной как в доникейский период становления христианской догматики, так и в последовавших за Никейским собором (325 г.) спорах, в которых отрабатывалась нюансировка истолкования терминов "усия" и "ипостась", соотношения понятий "усия" и "имя"; но, кроме того, проблема имела и методологическое значение для всех тем антропологического круга. Для понимания природы личности и механизма ее "взращивания" исключительно важным П.А. Флоренскому представляется вопрос соотношения усии (сущности) и ипостаси в Троице. Епископ Александрийский Афанасий и старшие никейцы подчеркивали, что "едино-сущие" означает собою конкретное единство Отца, Сына, Св. Духа, которое никак не есть единство номинальное. Но если так, то ипостась личная сущность Отца, Сына и Духа, поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, не сливаясь с другой ипостасью. Флоренский замечает: "Если терминологически, формально слово "ипостась" стало принципиально-отличным от "усиа", то содержательно, по своему логическому значению "ипостась" остается решительно тем же, что и "усия"" [8]. В ходе дальнейшего уточнения понятий стали возможными два варианта теоретических последствий. Когда разграничение указанных понятий (усия и ипостась) происходило путем придания каждому из них самостоятельного логического положения, а не взаимо-относительного, и вне контекста догмата, неизбежными были последствия, которые "вели на деле к рационализированию догмата, ... к так называемому, тритеизму или трехбожной ереси" [9].

В отличие от оппонентов, никейские отцы сумели, воспользовавшись, на первый взгляд, вполне тождественными по смыслу речениями, но верою победив рассудок, получить силу словесно - четко выразить тайну троичности. Причина столь несходных результатов сторонников и противников триединства лежит в особенностях философской рецепции ими античного наследия. Некорректное использование платоновской (т. е. античной) терминологии приводило авторов (в противовес апологетическому "монархианству" предшественников) к настойчивому подчеркиванию самостоятельности ипостасей, что вело к крайности троебожия. Другие (каппадокийцы) Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, также прошедшие античную философскую выучку, отчетливо чувствовали необходимость переосмыслить античную диалектику, чтобы выстроить на ее основе диалектику новую, христианскую. Их православное мировоззрение позволяло, чтобы "внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов" [10]. А потому религиозная зрелость души и поиск адекватных слов для выражения христианской достоверности приводили, по выражению П.А. Флоренского, к удивительному сочетанию терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. Например, "Троица в Единице и Единица в Троице". Пытаясь уразуметь ее, рассудок терпит поражение, ибо не может вместить Ее". Для того, чтобы в опыте пережить это требование, ... разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необходимо пробудить рассудок, единственное, что есть у нас, хотя и не оправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись" [11]. И тут снова возникает дилемма: или человеческий разум в своем желании Бога готов отрешиться от своей замкнутости и ограниченности рассудочных построений и стать "новым" разумом, или, подобно арианам и их последователям, сразу согласиться с протестом рассудка, что мыслить троичность Божественных Лиц при нераздельном единстве их сущности, нельзя. От христиан, согласившихся обретать "новый разум", потребуется "свободный подвиг", "ибо нужно усилие, напряжение, само-отречение, сбрасывание с себя "ветхого Адама", а в это время. "естественное", конечное, знакомое, условное, тянет к себе" [12]. Здесь потребуется самопреодоление, поскольку для достижения "бестрепетного Сердца непреложной Истины" (Парменид), "путь не минует гефсиманского подвига веры". Как видам, и те, и другие сделали свободный выбор. Но ариане употребили свободу на "рабство себе", а православные на освобождение от плена плотской ограниченности. В ключе арианского сознания Евномий писал Василию Великому и Григорю Нисскому про христологический догмат: "Вы дерзаете учить и мыслить невозможное". П.А. Флоренский сопровождает эту ссылку следующими словами: "Это крик плотяности, крик рассудка, ходящего по стихиям мира и эгоистически дрожащего за свою целость, рассудка довольного собою, несмотря на полное внутреннее разложение его, рассудка в своей безграничной боязни пред малейшею болью дерзающего саму Истину приспособлять к себе, к своим слепым и бессмысленным нормам" [13].

Разумеется, православие также стремится к личной целостности человека, однако последняя, по его убеждению, может быть только (!) результатом сознательного преодоления дуальности индивидом, внутренне измененившего себя, следствием экстатической динамики личностного становления, отражающей экстатическую динамику Лиц Троицы. Итожа поиски восточных патристов с целью корректного выражения отношения Лиц в Троице и последующего антропологического вывода, выразим христианское кредо: Бог единая сущность в трех ипостасях (лицах). То есть не три сущности, а одна; не одна ипостась, а три. Однако, при всем этом, ипостась и сущность одно и то же. Флоренский пишет: "Выражаясь несколько не точно, скажу: "Ипостась абсолютная личность". Но, спрашивается: "В чем же личность, как ни в сущности?". И еще: "Разве дается сущность иначе, как в личности?". Да, и всё-таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, а три, хотя сущность конкретно едина. И потому нумерически, числом один Субъект Истины, а не три" [14]. Кроме того, Субъект Истины есть отношение Трех, а еще точнее Отношение Трех в качестве бесконечной системы актов жизнедеятельности, синтезированных в единичный акт. А сущность Истины есть бесконечный акт Трех в Единстве. Истина созерцает Себя через Себя в Себе. Однако каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина и Бог. Бог созерцает Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух, где сущность (усия) субстанциальное отношение. Отношения сущностной любви между ипостасями составляют основу тринитарной онтологии. Важнейший момент отношений между ипостасями заключается в опустошении себя ради другой ипостаси кенозис и возвращении истощенной потерянной энергии за счет прославления ее со стороны другой ипостаси. Современный российский философ, исследователь наследия П.А. Флоренского Ю.В. Громыко считает, что эта возможность потери себя в даре сущностной любви одной ипостаси по отношению к другой, каждой по отношению к каждой образует принципиальный момент единосущия, а не просто подобосущия, составляет основу идентичности личности, лица самому себе, когда ипостась не боится выйти за собственные границы в акте свободной и жертвенной любви к другому лицу. Более того, условием тождественности лица является акт его свободного выхода за свои пределы [15]. В этом неразделенность существования ипостасей, жертвенное опустошение, при котором они, оставаясь неслиянными, сохраняют идентичное тождество своих лиц.

Христианство рассматривает человека как сотворенного по образу и подобию Бога. Тем самым указывается на принадлежность его двум мирам. С одной стороны, человек посвящен в софийность мира, наделен разумностью и способен познавать и проживать мир. С другой его самостоятельные творческие возможности (в том числе и личностного рождения) существенно ограничены в посюсторонности. Но, став на путь теозиса, стяжания божественных энергий, человек может актуализировать заложенный в нем потенциал "подобия". Путь теозиса начинается со свободного подвига, о чем упоминалось выше. Христианский "подвиг" для своего осуществления требует веры. Но вера здесь не статичная, она процесс, отправной точкой которого выступает полное доверие и полная волевая победа над тяготением к плотскости, над колебаниями, которые удерживают от подъема ввысь. Это необходимая стадия личного развития. Христианский апологет Тертуллиан выразил такое состояние веры чеканной фразой: "Credo, quia absurdum est", которую можно прочесть так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего. Я не спущусь в низины рассудка, какими бы страхами он ни запугивал меня. Я видел уже, что оставаясь при рассудке я гибну.; я хочу быть теперь безрассудным" [16]. Укрепившись в первом состоянии веры, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, вера получает возможность понять, во что она верит. Это второе состояние веры, обозначенное Ансельмом Кентерберийским: "верю, чтобы разуметь", где вера предстает в качестве основания познания. Третье состояние веры не просто открывает возможность понимания, но и обращается к познавательной способности уже "нового" разума, чтобы укрепиться в себе: "понимаю, чтобы верить".

Возможно, с перечисленными состояниями веры, что составляют основания личного подвига христианской души, связаны оттенки постижения божественной троичности. В дополнительных заметках к своей работе, в частности, в "Заметках о троичности", о. Павел подчеркивает, во-первых, что число "три" есть не следствие нашего понятия о Божестве, выводимое путем умозаключения, а содержание самого переживания Божества в Его сверхразумной действительности; вовторых, по-видимому, нельзя доказать, что ипостасей должно быть только три; логически это не выводится, ибо Бог выше логики; это число лишь постигается в вечно сущем умном свете; в переживании сердцем Божества оно просто дается как момент, как сторона бесконечного факта [17]. Для личностного роста опыт переживания Божества можно соотнести с состояниями веры. Первому состоянию веры соответствует и первая ступень уразумения как "усмотрение несотворенного Света". Второму "усмотрение в нем множественного единства и единичной множественности". Третьему усмотрение в этой единичной множественности как "троичности". На этом опыт переживания Божества не ограничивается, он будет углубляться в теозисе. Рассматривая христианский подвиг в качестве троякого подвига веры, надежды и любви, Флоренский видит в нем необходимое основание личностного становления, когда человеком сознательно преодолевается его "вещное" состояние, установившее ему "потолочное", по словам Вл. Соловьева, "бесприбыльное равенство самому себе". В преодолении "вещного" состояния человек ломает закон тождества, уподобляющий его остальному тварному миру, в котором он оказался вследствие грехопадения. Теперь Я человека перестает находится в состоянии неизменного тождества себе, подобно вещи, ибо его мысль перестает быть только его мыслью. Он "непостижимым актом" (П.А. Флоренский) отказывается от гордыни самоутверждающей самодостаточности. Что-то или Кто-то помогает человеку выйти из его самозамкнутости. Это, по словам св. Макария Великого, "Сама Истина побуждает человека искать Истины". "Что-то или Кто-то гасит во мне идею, что Я центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине" [18]. Так человек вверяет (доверяет) себя, свою судьбу, свой разум, самую душу своего искания самой Истине. Вверяет без гарантий, опираясь на нравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит.

В своем теозисе человек стремится к тому, чтобы его духовная жизнь в какой-то мере отражала суть отношений Троицы. Познание Бога предполагает практическое действие, в котором не только Бог открывает себя пытливой душе, но и душа приобщается к самой Истине, входя в недра Божественного Триединства. Поэтому истинное познание как познание Истины для человека возможно только через "пресуществление человека, через обожение его, через стяжание любви, как Божественной сущности. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью... Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое лишь стороны одного и того же таинственного факта, вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину" [19]. Отсюда подлинно существенное познание (т. е. Бога) заключает в себе для человека нравственный потенциал его личностного рождения. Григорий Нисский в труде "О душе и воскресении" уточняет: "познание делается любовью". Интересно замечание Флоренского, что знание человеком Бога, его любовь к Богу, его радость о Боге пассивны, потому что Бог дан человеку только отчасти. Но эта часть может увеличиваться по мере человеческого бог уподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному человеку. Почему именно любовь, а не знание, не радость и т. п.? Потому что любовь это субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта, и в нем точка приложения их сил.

Путь обожения для человека предполагает постепенную утрату "вещного", то есть внешнего единства, которое сводится только к сумме признаков. В отличие от вещи, личность имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, в единстве деятельности созидаемой и само-созидающей. Такое единство предполагает личностное восхождение, которое будет ломать границы ее вещного и "бесприбыльного" существования. Как описывается патристами так называемая вещность личности? П.А. Флоренский суммирует оценку христианских мыслителей: "Это тупое саморавенство ее, дающее для нее единство понятия, само-заключенного в совокупности своих признаков, то есть понятия мертвого и неподвижного" [20]. Интересно, что выразить в понятии, определить, по мнению о. Павла, можно только равное и тождественное себе. Личностное состояние человека определить нельзя, как нельзя определить Бога, Троицу. Личность это совокупность не черт или признаков, "это живое единство ее само-созидающей деятельности, творческое выхождение из своей самозамкнутости, ... это есть неукладываемость ее ни в какое понятие." [21]. Именно победа над законом тождества поднимает личность над безжизненной вещью, делая ее живым центром деятельности. Деятельность, которая прибавляет к данности то, что еще не есть данность, по-видимому, и является творчеством. Тут становится очевидным, что творческая деятельность "добавляет", прежде всего, к внутреннему в человеке, меняя душу в обожении. Флоренский предлагает различать категории личности. Есть личности "чистые" как идеал для каждого, как "предел стремлений и самопостроения". Чистые личности вполне "овладели механизмом своих организаций", одухотворили свое тело и душу. Тех, кто не попадает в разряд чистых личностей, философ называет "не чистыми", "плотяными", "плотскими", "вещными". Они не отрешились еще от "вещности" и "вожделения", а потому, будучи закрытыми для роста, могут быть определены понятием, как любая вещь. Для личности вместо определения следует создать символ, который бы схватывал "коренную характеристику личности". Содержание этого символа "не может быть рассудочным, но лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном само-построении личности, в тождестве духовного само-сознания" [22].

Об опыте очищения и самоисправления христианских подвижников свидетельствует в "Беседах" Макарий Великий, к наследию которого часто обращается П.А. Флоренский. "Как видимое око, будучи чистым, всегда видит солнце; так и ум, совершенно очистившись, всегда видит славу Света-Христа. Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбию, великим подвигом". "Это очищение себя или само-исправление требуется для собрания всего существа в сердце, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа умом, волею и чувством". "Собрание ума в сердце есть внимание, собрание воли бодренность, собрание чувства трезвение", уточняет Феофан Затворник. Такое троякое само-собирание ведет за собою "вхождение в храмину внутреннюю", в которой можно узреть "храмину небесную" [23]. Тогда свет божественного достигает подвижника, ибо ведение есть достояние очищенной личности, а потому великий неизреченный свет блистает ему. Тот, кто не достиг совершенства, не увидит его. Инструментом преодоления вещного существования человека выступает духовная любовь. Она-то и подтверждает, что при всем сугубо индивидуальном усилии личностного становления, последнее вне "другого" невозможно так же, как и без благодатных энергий. Речь идет не о любви вне Бога, которую правильнее назвать природным явлением. Речь идет об истинной любви, которая есть выход из эмпирического и переход в новую действительность. Именно духовная любовь обеспечивает преодоление границ самости в выхождении из себя, для чего нужно общение друг с другом и с другим. "Если мы говорим, что имеем общение с Ним (Богом), а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по истине; если же ходим в свете, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом" (I Ио. 1, 6-7). А потому истинная любовь "это явление другому, переход на другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого-общающемся субъекте сознается им как ведение Истины" [24].

Такова схема самообоснования личности в философской традиции православия, которую предлагает и обосновывает выдающийся русский мыслитель Павел Александрович Флоренский. Она выстраивается на теодицее. Однако, чтобы вывести из теодицеи антро-подицею, нужна, признается философ, гипотеза, но чтобы высказать гипотезу, противоречащую нормам рассудка, "надо жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Божиим", а чтобы этой гипотезе поверили, надо иметь бесконечный авторитет, опирающийся на любовь, чистоту и мудрость. И подобно тому, как вне Христа невозможна была гипотеза троичности, так невозможно и обоснование антроподицеи. Поэтому понимание и исследование личности о. Павлом осуществляется в христианском русле. Но пусть не будет досады, что философ в своем оправдании личности не дает четкого определения последней, которое бы имело значение не только в данном контексте, но и вне всякого контекста как некая абсолютная формула. Как диалектик П.А. Флоренский на это и не претендует, считая такое требование бессмысленным, а потому невыполнимым. Он формулирует проблему и предлагает способ ее решения, понимая, что "философия не довольствуется ни одной степенью описания, стремится к большей и большей полноте. Она есть умная медитация жизни, претворяемой в текущее слово" [25].

Литература

1. Свящ. Павел Флоренский. Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги: "О Духовной Истине", Москва, 1912 г., сказанное им 19-го мая 1914 года // Сочинения в 2-х тт. М.: Правда,

2. Л.С. Выготский П.А. Флоренский. Несостоявшийся диалог. Приглашение к диалогу. М.: Прогресс Традиция. 2007. С. 29. 16. 3.

Размещено на Allbest.ru