Философское мышление

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Начала философского мышления

2. Конфуцианство

3. Даосизм

4. Школа имён

5. Моизм

6. Цзоу Янь и пять элементов

7. Легизм

8. Эклектики

9. Философия в эпоху Династии Хань

10. Философия в 3-10 в.в

11. Будизм

12. Неокунцианство

Заключение

Список литературы

Введение

Философия как теоретическая дисциплина о мире и человеке практически одновременно возникает на Западе и на Востоке. Становление восточного философствования происходит в двух традициях - китайской и индийской.

Восточная мысль во многом сходна с античной. Сравнивая восточную философию с западной, можно считать их философствованием различного типа.

В отличие от западной (античной), для восточной философской мысли не характерен полный отказ от мифологической традиции. Используя логику и разумную аргументацию для объяснения всеобщего, восточная традиция не отвергает истин, отраженных в мифе, а развивает и усложняет их. Специфична в восточной традиции и структура философского текста.

Любой философский памятник многослоен. В нем содержится напластование имен, образов, идей и концепций. Он является произведением не одного автора, но целой школы, время же его создания измеряется столетиями.

1. Начала философского мышления

Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому, как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом "небо" (тянь).

Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильность основывалась на подчеркивании исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ко всем другим философским взглядам.

2. Конфуцианство

Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные его элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайского общества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая деспотическое централизованное государство. Как определенная теория организации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых оно, было весьма консервативным. Конфуций сам о себе говорил: "Излагаю старое и не создаю нового". Характерным для этого учения было также то, что вопросы онтологического характера были в нем второстепенными.

Конфуций (551 - 479 до н. э.), его имя - латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было обогащено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и упорядочению некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.

Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге "Беседы и суждения" (Лунь юй) являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не "для себя", но для общества.

Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание - это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.

Изначальное значение понятия порядок, (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западных Чжоу Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и, в частности, отношения между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения - этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. "Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями" Порядок наполняется добродетелью (дэ): "О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен и справедлив к людям".

Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность - основное из всех требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти).

Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.

Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности. Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно. Таков путь (дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.

3. Даосизм

Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие пути - дао - является центральным. Цель мышления, по даосизму, есть "слияние" человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничений в отношении "субъект - объект".

Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги "Дао дэ цзин", которая стала основой дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династии Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао, во второй - о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даосской онтологии. философия конфуцианство даосизм

Дао - это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно, в принципе, безымянно, везде проявляется, ибо есть "источник" вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью.

Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. "Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость - вот глубина загадочности". В нем же, однако, все происходит (дается), оно - всепредполагающий путь.

"Существует нечто - бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как "дао". Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то есть ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся". Дао, однако, не определяет теологический смысл в вещах. Онтология "Дао дэ цзин" является атеистической, потому что, согласно дао, мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао есть тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но и есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, и прежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.

Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо "все несет в себе инь и охватывает ян". Положения об инь и ян, содержащиеся в "Дао дэ цзин", видимо, опираются на более ранние учения (см. "Книга перемен") и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути) внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена, радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.

Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденные цивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо, "если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его".

Соблюдение "меры вещей" является для человека главной жизненной задачей. Недеяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао. Чувственное познание опирается только на частности и заводит человека на бездорожье. Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца. Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Это радикально противоположно конфуцианской концепции благородного мужа" (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими.

Чжуан-цзы (369 - 286 до н. э.), настоящее имя - Чжуан Чжоу, - наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. необходимостью, то не нужно было бы говорить о том, чем оно отличается от неистинности".

Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция.

С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три вида даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм бессмертных (сянь).

4. Школа имен

С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350 - 260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: "Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного".

5. Моизм

Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479 - 391 до н. э.). Главное внимание в ней, прежде всего, уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспевамости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе. Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности, - необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов. Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Моисты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.

6. Цзоу Янь и пять элементов

В "Книге истории" и в других древних текстах можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у син) - вода, огонь, дерево, металл, земля - являются центральной темой философии Цзоу Яня (III в. до н. э.). Его произведения, однако, не сохранились. О Цзоу Яне и его учении самую полную информацию дает ханьский историк Сыма Цянь.

Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно твоему характеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга в следующем порядке: земля; дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл; вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зрения их использования человеком.

Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе - каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии.

Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, в частности, благодаря Дун Чжуншу.

7. Легизм

Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху "воюющих государств". Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухая (400 - 337 до н. э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует "Книга господина из Шан" (Шан цзюнь шу, III в. до н. э.), приписываемая Шан Яну. "Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях" Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) - наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских категорий - порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много времени он посвящает интерпретации "Дао дэ цзин". В онтологическом аспекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. "Путь (дао) - это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует порядок (ли). Порядок - это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян". Порядок в обществе - это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново отрегулировать отношения между людьми, и, в частности, между правителем и обществом.

Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат для регуляции этих отношений. "Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей". Значит, не просто порядок, но законы правителя "создают" людей. Место правителя определено божественными небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.

Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзя повторять прошлое. Новой исторической действительности должны соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов. Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости покончил жизнь самоубийством.

8. Эклектики

Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представителей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст "Гуань-цзы", Люй Бувэй, создавшего книгу "Люй ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"). Последний был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н. э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто исторического документа.

9. Философия в эпоху Династии Хань

С началом династии Хань (II в. до н. э. - I - II вв. н. э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего, в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце II в. до н. э. на свои позиции возвращается конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретации мира (учение о пяти элементах и инь и ян).

Дун Чжуншу (179 - 104 до н. э.) - главный обновитель конфуцианства в тех условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели (сяо ти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4) мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Неорганическое соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией с использованием пяти элементов, которая доводит до законченности теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего. Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении конфуцианства как единого государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого. "Кто сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не понимает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое".

Он опирается на авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики. Комментирует классические Книги, надписанные новым письмом. Позже, во второй половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до III в. до н. э.), мыслители разделились на приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики.

Хуайчань-цзы - одно из даоистских произведений II в. до н. э., приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние неба и по-новому интерпретируется понятие "ци" (энергия). Ци - выражение человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром.

Ян Сюн (53 г. до н. э. - 18 г. н. э.) - сторонник старых текстов, выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э. - 28 г. н. э.) продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов онтологии даосизма. Открыто критиковал современную ему эпоху и связанную с ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.

Ван Чун (27 - 107) продолжает линию учения Хуань Таня, которому он отдает дань уважения в своем обширном произведении "Критические суждения" (Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий, критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи Хань.

Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с действительностью и "точное мышление, служащее последним доводом" являются высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. "Следует руководствоваться действительностью и никогда принципами человека".

Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ни). Ни в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или направленность. "Вещи рождаются сами. Это и есть естественность". Весьма древний термин "ци", который в значении "дыхание", "воздух" уже встречался в надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н. э.), в "Книге перемен" и у Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является "природным" и обеспечивает познаваемость вещей, ибо "между небом и землей человек является существом".

Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между вещами возникают благодаря воздействию принципов "инь" и "ян". Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естественность развития человека, который является частью мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественных отношений основывается на воздействии этих же принципов.

Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.

10. Философия в 3-10 в.в

Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения единого государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их объединяет сосредоточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать, было реакцией на отсутствие до этого времени во всех системах проблемы человеческой индивидуальности.

Даосизм в III--Х вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризует дао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить несколько тенденций: "исповедание небытия", "исповедание бытия" и инстинктивизм. Их интерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к книгам древности - "Книге перемен", "Чжуан-цзы", "Дао дэ цзин", "Беседы и суждения" Конфуция. Первая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-цзы), как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. В соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека касаются лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогают человеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Эту тенденцию представляют Ван Би и Хэ Янь (первая половина III в.).

Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сяк и Сян Сю исходят из положения о том, что "ничто не может быть до вещей". Все возникает естественно и развивается само по себе, а человек должен только заботиться о позитивно понимаемом бытии. Из этого следует, что "недеяние" (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не является абсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения к вещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сам по себе, без внешнего влияния и принуждения.

Гэ Хун (284 - 363) излагает свои взгляды в тексте "Баобу-цзы". Важным для того времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Он разрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистское требование естественного отношения к миру, которые приобретают у него форму стремления возврата к природе. Личность может вернуться к природе и при помощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе.

Согласно инстинктивистам, человек должен жить как "волна воды, гонимая ветром", сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, без рефлексии и не связывая себя общественными нормами.

11. Буддизм

Буддизм проник в Китай в I - II столетиях н. э. Получает широкое распространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией и религией, которая надолго укоренилась в Китае.

В VI в. император У-ди провозглашает буддизм даже государственным (официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе, изобразительном искусстве, а также в философии. Однако он никогда не прерывал естественную атеистическую традицию в китайской философии. Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун (японский дзэн).

Согласно чаньской школе буддизма, высшую истину нельзя выразить символами и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаются упражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскрывающийся в одно мгновение. Достижение такого проникновения в истину возможно тогда, когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятельности (у вэй), т.е. без каких-либо волевых проявлений. Учение чаньской школы пришло из Индии, а сообщил ему завершенную форму Хуэи-нэн (638-- 713).

12. Неоконфуцианство

Критика буддизма, в частности в вопросах сути и способа существования человека, была очень сильной. В VI в. с такой критикой выступает, в частности, Фань Чжэнь, который в "Рассуждениях об уничтожимости души" (Шэнь ме лунь), основываясь на тезисе "Тело является материальной основой души, душа же есть проявление тела", выступает против дуалистической интерпретации человека и утверждает его естественное происхождение. С критикой буддийского дуализма начинается ренессанс конфуцианства (Хань Юй (768 - 824), Ли Ао (ум. 844) и Линь Шэнь-ши (ок. 840 - 880). Этот период - эпоха династии Тан (618 - 906) - подготовил наступление неоконфуцианства.

Неоконфуцианство (дао сюэ, т. е. учение о дао, однако не в даосистском смысле, а как продолжение традиции конфуцианцев) представлено прежде всего двумя различными направлениями: 1) ли сюэ - учение о ли (порядке) как сущности мира; 2) синь сюэ - учение о синь (мышлении) как основе мира (о котором говорится так же, как о школе син ли). Неоконфуцианство опирается на некоторые положения даосизма, изложенные в "Книге перемен", а также на положения тех конфуцианцев, чьи взгляды совпадают со взглядами Ван Чуна.

Чжу Си (1130 - 1200) был наиболее выдающимся представителем первого направления. Онтологические вопросы он решает при помощи категорий ли и ци. Ли представляет основу сущего, оно, однако, не возвышается над вещами как абсолютный разум. Если нечто существует, то оно имеет ли, "это значит, что все явления и вещи имеют свои собственные способы существования". Ци представляет материальную форму вещей. "Ли только одно, но его проявления бесконечны. Ли является путем (дао) всех явлений, ци - это материальная энергия, из которой состоит каждая вещь... ли еще никогда не отделялось от ци" ибо единство мира обеспечивает единство вещей на их собственном пути, тогда как "ли и ци присутствуют во всех вещах вместе". Материальная энергия (ци) упорядочивается в вещах под воздействием инь и ян, участвующих в движении внутри вещей и в мире. А вследствие того, что мышление человека (синь) содержит ли как оно присутствует и во всех других явлениях, мир может познаваться человеком.

Лу Цзююань (1139 - 1192) был видным философом второго направления. Мышление (синь) не познает мир, но мир содержится в мышлении, поэтому человек может различать вещи и их классифицировать. Этот субъективный идеализм Лу Цзююаня в дальнейшем разрабатывает Ван Янмин (1472 - 1528), согласно которому мышление не может существовать вне человека, ибо ли не проявляется вне человеческой мысли. Существует только тот мир, который человек познает и который управляется его мыслью. Человеческий дух в то же время является и мировым духом (тянь синь). Он везде сопутствует людям, и, таким образом, самопознание мира - врожденное качество людей. Поэтому в познании человек должен руководствоваться интуицией.

Неоконфуцианством мы заканчиваем краткий обзор китайской философии. Несомненно, что оно было импульсом также и для развития европейской философии, где из него черпали идеи, в частности, Лейбниц и Вольф. Европа знакомится с неоконфуцианством и со всей китайской философией в конце XVII и в XVIII в.

Заключение

Таким образом, развитие теоретического мышления и становление философии представляют длительный процесс, предпосылки которого можно найти уже на ранних ступенях человеческого общества. Древнейшие философские системы, пытавшиеся найти ответ на вопрос о происхождении, сути мира и места человека в нем, имели длительную предысторию, появились же они, на сравнительно развитой стадии классовых отношений.

Выделение человека из окружающего мира сопровождалось различными магическими обрядами, символизировавшими его стремление к соединению с природой.

К важнейшим моментам, влияющим на ход этого процесса, относится необходимость объяснять и воспроизводить результаты познания. Развитие языка, и, прежде всего появление абстрактных понятий, является важным свидетельством формирования теоретического мышления и складывания предпосылок для возникновения общих умозаключений, а тем самым и для философии.

Важнейшей вехой в развитии человеческого мышления было изобретение письменности. Она не только принесла новые возможности передачи знания, но и обогатила предпосылки для развития собственно знания.

Условия прогресса теоретического мышления, а в его рамках и первые проявления философского мышления складывались неравномерно. Различались между собой отдельные регионы с разными социально-экономическими условиями. Развитие философского мышления в странах Востока не составляло прямой линии. И хотя не исключается на некоторых этапах и в некоторых областях взаимное влияние, все три исследуемых региона - Ближний Восток, Индия и Китай - представляют самостоятельные, культурные целостности.

Ближний Восток не создал в древности философской традиции в подлинном смысле слова. Однако он был областью, где в отличие от других регионов мира преобладали оседлые земледельцы, и развитие социально-экономических отношений происходило весьма интенсивно. Этому динамичному развитию соответствовала и накопленная сумма знаний и опыта.

Они воздействовали также на религиозные представления, на идеологию и культуру в целом. Все эти различные сферы человеческой мыслительной активности выступали в древних ближневосточных цивилизациях как единое целое.

Древнюю и средневековую китайскую философию нельзя отделять от развития духовной жизни китайского общества в целом. Она развивалась самостоятельно, и только буддизм существенно повлиял на нее, однако в течение нескольких веков он был приспособлен к местной традиции и духовной жизни. Китайскую философию можно характеризовать как единое целое, развитие которого определялось способностью интегрировать в себе различные новые внешние влияния.

Список литературы

1. История философии: Запад - Россия - Восток. В 4 кн. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. Кн. 1. Т. 1. М., 1995. С. 378-442.

2. Философия / Под ред. В.Д. Губипа и др. М., 1997. С. 6-16.

3. Чанышев А.Н. Философия древнего мира. М., 2001. С. 97--137.

4. Древнекитайская философия. В 2 т. / Сост. Ян Хин-шуп. М., 1994.

5. История китайской философии / Пер. с кит. М., 1985.

6. Щуцкий ЮЖ. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1993.

7. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.10. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т. М., 1972.

8. Григорьева Т.П. Даосская и буддийская модели мира // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

9. Лукьянов А.Е. Лао-цзы (философия раннего даосизма). М., 1991.

10. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

11. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

Размещено на Allbest.ru