Размещено на http://www.allbest.ru/

ВВЕДЕНИЕ

XVII век является по преимуществу веком рационалистической этики, которая исходит из убеждения, что только человеческий разум может стать источником и основой нравственного порядка.

Начиная с эпохи Просвещения, рационализм обычно ассоциируют с введением в философию математических методов Декартом, Лейбницем и Спинозой. Противопоставляя это течение британскому эмпиризму, его еще называют континентальным рационализмом.

Этика Нового времени окончательно освободилась от средневекового, религиозного, мышления и выработала собственную теоретическую основу, в которой мораль - не трансцендентная сущность, предзаданная человеку, а состояние самого человека как разумного, мыслящего существа. Эта установка означала, что то, что считалось прерогативой и привилегией Бога, стало прерогативой разума. В разуме и через разум эмпирическое бытие получает этическую санкцию. Более того, сама вера в силу разума становится нравственным принципом, социальной позицией.

Разум в философии и этике XVII века - не способ ухода от мира, а средство его организации. Он выступает в качестве высшей инстанции внутри индивида, решительным образом подчиняющей себе все его страсти, склонности, интересы.

Имеются различия во взглядах на место разума в познании от умеренных, когда интеллект признают главным средством постижения истины наряду с другими, до радикальных, если разумность считается единственным существенным критерием. Среди представителей философского рационализма можно назвать Бенедикта Спинозу, Готфрида Лейбница, Рене Декарта, Георга Гегеля.

В зависимости от того, как понимается конкретный механизм приведения страстей, интересов, живых нравов в соответствие с моральными нормами разума, возникают различные варианты рационалистической этики. В этом реферате мы рассмотрим учения Рене Декарта, Бенедикта Спинозы и Томаса Гоббса.

1. РАЦИОНАЛЬНОЕ И ЧУВСТВЕННОЕ В ЭТИКЕ РЕНЕ ДЕКАРТА

Этика Рене Декарта (1596-1650), которая излагается им в сочинении "Страсти души" (1649), в письмах (1645) принцессе Елизавете Пфальцской, а также в третьей части "Рассуждения о методе" (1637), характеризуется острым противоречием между естественнонаучным подходом и традиционными идеалистическими установками моральной философии. Попытка механистического объяснения психических процессов означает переход к анализу деятельности души как явления объективного, подчиненного каузальности. В одном из писем Декарт прямо говорит, что хочет рассмотреть страсти как физик, естествоиспытатель.

Декарт выделяет в человеке две функциональные области - телесную и духовную. Эти области противостоят друг другу. Между ними расположено "поле эмоций", состоящее из шести чувств: удивления, любви, ненависти, желания, радости, печали. Чувства образуют одновременно систему рычагов, соединяющих дух с телом и с окружающим миром вещей.

Различные уровни деятельности - мышление, воля, чувства - предстают как взаимодействующие, но разделенные. Сильная сторона этой теории заключается в богатстве эмпирических психологических наблюдений и в ориентации на опыт естественнонаучного исследования в психологии, что для первой половины XVII в. было смелым шагом.

Эмоциональные процессы, с точки зрения Декарта, представляют собой вращающийся диск, на котором состыковываются, соединяются тело и мыслящая субстанция в человеке. Душа обуздывает чувства, которые склонны к беспокойству, безмерности, приключениям, и через них управляет телом.

Декарт сделал механико-материалистическую систематизацию человеческих чувств в единстве с их телесными выражениями (изменение цвета лица, слезы, смех и т.д.). Человек понимается им как автомат, который благодаря психическим процессам (страстям) и в целях оптимизации своего существования приспособляется к внешнему миру или вступает с ним в конфликт.

В психологии и этике Декарта господствует принцип эффективности. Разум регулирует аффекты - любовь, радость, печаль, наслаждение и т.д., чтобы при минимальном расходе сил получить максимальный эффект. Декарт не отрицает огромного значения страстей в жизни человека и одновременно занят проблемой их укрощения. Человек, нравственный образ которого он рисует, наделен потребностью стремиться навстречу опасностям, которые угрожают страстям, и развивать мораль как некую технику самообуздания.

В своей аналитической психологии Декарт остается на точке зрения изолированного субъекта, но, чтобы охватить социальное поле в его целостности и комплексности (а иначе и нельзя понять моральное поведение), нужно выйти за рамки естественнонаучных методов. Декарт разделяет субъект на три совершенно различные составные части: телесную машину, эмоциональность (страсти), разум. Чувства существуют во имя физических процессов, а не во имя самих себя. Они напрягают силы, позволяют концентрировать их на определенном объекте. Отношение разумной части души и страстей, как и в целом внешнего мира, отмечено антагонизмом.

Сильные страсти оборачиваются сильными страданиями. В сочинении "Страсти души" Рене Декарт стремится научить человека тому, как можно подавлять свои чувства: "главное средство против страстей" - рационалистическая критика чувственности, призванная выполнять моральную функцию.

Душа человека, таким образом, представляет собой поле непрерывной борьбы, где исходящие из тела "животные духи" стремятся перехитрить разум, использующий волю, противостоит давлению страстей.

Антагонизм духа и тела и вытекающая отсюда идея обуздания чувств являются примером буржуазного понимания человека. При всем величии образа человека, который умеет властвовать собой, в нем все же живут постоянная неуверенность и страх перед самим собой. Разум делает в нас то, что в гражданской жизни делает полицейский на углу улицы. Чувства оказываются обманутыми, преданными, ибо мы не можем быть такими, какими они хотят нас видеть.

Разум призван способствовать тому, чтобы субъект в своей внутренней, духовной жизни преодолел антагонизмы внешней, практической жизни. Рене Декарт дискредитирует эмоционально-чувственное отношение к миру. Чувства препятствуют человеку ясно и отчетливо воспринимать внешний мир и самого себя. Они создают принципиально искаженные образы благодаря тому, что желаемое изображают в приукрашенном, а неприятное - в отвратительном виде. Свобода человека поэтому предполагает способность создать в себе сферу автономного разума и подчинить ему всё эмоциональное.

Декарт, однако, не считает, что надо презирать чувства или стремиться полностью освобождаться от них; достаточно того, чтобы они были подчинены разуму: контролируемые разумом чувства полезны.

Моральность у Декарта является выражением рационального суждения. Он полагает, что для адекватного поведения нужны две вещи - познание истины, а также привычка каждый раз, когда это требуется, вспоминать об этом знании и действовать в соответствии с ним. Выдвигаемую Декартом необходимость подчиняться разуму следует рассматривать в контексте его установки на покорность перед природой и многочисленными, но также природно обусловленными социальными обстоятельствами. Хотя каждый человек является отличной от других личностью, надо помнить, что возможности действовать нравственно свободно ограничены в той мере, в какой человек является частичкой вселенной, и в особенности частичкой конкретных государства и общества.

Осознание ограниченности моральных возможностей человека учит принимать все жизненные обстоятельства так, как если бы они были предназначены Богом.

Впечатлительная чувственность субъекта христианского мировоззрения - это нечто иное, чем холодное суждение, благодаря которому в рационалистическом стоицизме достигается более полезное использование чувств. Подчинение чувств, которое Декарт выставляет в качестве предпосылки свободы воли и объективности суждения, несет в себе скрытый просветительский смысл: самовоспитание путем прояснения наших душевных движений. Наши чувства испытывают воздействие внешних предметов, и в мозгу беспрерывно накапливаются малые впечатления. Они возбуждаются в душе без участия воли и проистекающей из нее деятельности. Морализирование субъекта с этой точки зрения состоит в том, чтобы осознавать бессознательные рефлекторные процессы и подчинять их рациональному.

В целом естественнонаучное психологическое обоснование морали, значение которого выходит за рамки своего времени, получая продолжение, например, в современных методах психотерапии, является несомненным вкладом Декарта в развитие этики, в ее окончательную эмансипацию от теологии.

2. КОНФОРМИЗМ В ЭТИКЕ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ

Продолжением складывающихся традиций рационалистической философии после Декарта явилась система этико-философских воззрений голландского философа Бенедикта Спинозы (1632-1677). Он исходит из рационалистического тезиса, согласно которому морально положительное поведение является следствием истинного познания.

Спиноза как бы посягает на неприкосновенность отдельного индивида как комплекса утилитаристских и властолюбивых интересов, но таким образом, что эгоизм механистически и рационалистически понятого субъекта преодолевается не на пути действительной социальной общности, а сублимируется в интеллектуальной любви.

С помощью самых передовых для своего времени методов познания рационалистического естествознания и философии Спиноза стремится включить понятия субъекта и деятельности в понятие природы, признавая при этом противопоставление «я» и мира, интеллектуальности и материальности. Отрицание субстанциальности духа имеет одновременно антирелигиозную тенденцию.

Функциональный характер духа, который Спиноза в отличие от предшествовавшего пантеизма стремится обосновать рационально, в теоретически концентрированной форме, имеет значение с многих точек зрения. Если мышление является не изначальной субстанцией, а некоей функцией в системе взаимосвязей реальности, то, следовательно, оно выходит за рамки теологии и подлежит объективному описанию.

Понимание человека как комплекса естественных влечений и интересов создает предпосылку для его рассмотрения в свете всеобщей объективной причинно-следственной взаимосвязи.

Бенедикт Спиноза рассматривает человека как деятельность. При этом он не ограничивается непосредственной деятельностью субъекта. Внимание Спинозы направлено преимущественно на то, чтобы синтезировать деятельность и объективную взаимосвязь мира. С этим связывает он постулат объективного, математически строгого анализа человеческого поведения. Он говорит, что будет "рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах". Для обыденного сознания, функционирующего на уровне мнений, представлений без познания причин, деятельность является только попыткой целенаправленного удовлетворения субъективных интересов, а познание всеобщей взаимосвязи мира, т.е. тотальности, объединяет человека и окружающую его действительность в необходимой связи и расширяет свободу до идеального выражения необходимости.

В "Кратком трактате о боге, человеке и его счастье" Спиноза утверждает, что человек вместе со всем, что существует, заключен в боге и бог состоит из всех существ. То же самое повторяет он в "Этике" (основное произведение Спинозы, над которым он работал с 1662 по 1675 и которое было издано после его смерти, в 1677 году). Этот тезис связан с идеей единства человеческого рода и нацелен против индивидуализма.

Основное противоречие этики Спинозы - это противоречие между признанием эгоистической сущности буржуазного субъекта, что является исходной ступенью его этики, и попыткой (в пятой части "Этики") посредством совершенного познания полностью возвысить этого субъекта до сознательного синтеза с родом. Действующий эгоистически и порождающий соответствующие антагонизмы между субъектом и средой индивидуум оказывается преодоленным. Однако это не действительное преодоление, так как реальные социальные изменения подменяются познавательной трансформацией мира: субъект преодолевает свой эгоизм в интеллектуальной любви к богу-природе, являющейся высшей ступенью истинного познания.

Бенедикт Спиноза попытался уравновесить противоречия рационалистической этики - между чувствами и разумом, между беспокойным, несвободным характером интересов и умиротворенностью разумного субъекта.

Повседневное мышление в гносеологическом аспекте характеризуется Спинозой как антропоморфное и телеологическое. Религия есть фиксация в формах культуры телеологического мышления. Противоположность телеологии и причинного познания принимает характер исторической перспективы, выступает как переход к более высокой ступени культуры. Систематический категориальный анализ Спинозы объединяет идеи философии Возрождения и тенденцию механистического естествознания.

Спиноза рассматривает некоторые фундаментальные вопросы философии, такие, как свобода и необходимость, автономия и гетерономия поведения, и характеризует повседневное сознание и повседневную жизнь как рабство аффектов.

Механистическо-материалистическая психология Спинозы, продолжающая концепцию Декарта, рассматривает душу и тело в их единстве. Подобно тому, как тело подчинено элементарным законам движения и сохранения, так душа находится во власти трех аффектов: удовольствия, которое философ называет «приятность» или «веселость», неудовольствия, именуемого «боль» или «меланхолия», и желания. Чувственная жизнь человека складывается из этих факторов. Всё обнаруживающееся богатство чувств (надежда, страх, честолюбие, сострадание, любовь, ненависть) изображается как комбинация трех основных аффектов: желания, удовольствия и неудовольствия.

Бенедикт Спиноза не преодолел разрыва между моралью и предметно-практической деятельностью; в его этике практика остается несовершенной формой активности человека, а моральное совершенство личности не связано с ее деятельной практической позицией. Но он сделал на этом пути важный шаг, истолковав свободу как познанную необходимость, связав моральное возвышение человека с развитием его познавательных возможностей.

этика декарт спиноза гоббс

3. ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН В ЭТИКЕ ТОМАСА ГОББСА

Английский мыслитель Томас Гоббс (1588-1679) обратился к внутреннему миру человека. Проблемы этики и политики он рассматривал в сочинении: "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского".

Гоббс утверждает эгоистического индивида, ориентированного на власть и пользу. Вытекающий отсюда вывод, что мораль (наряду с политикой, религией) является более или менее целесообразным соглашением, договором между людьми, заключает в себе сильный социальный заряд. Антропология, этика и политика Гоббса являются предпосылкой и основой просветительских общественных теорий последующего столетия.

Гоббс механистически понимает человека; речь идет о том, чтобы рассматривать человека, исходя из его собственной деятельности как общественного существа. Механистическую антропологию он истолковывает как окончательный поворот к объективному пониманию человеческого поведения, как конец раболепства перед фетишами права, политики и морали.

Гоббс исходит из тезиса, что законы человеческого поведения столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые заставляют камень падать на землю. Ему принадлежит идея естественных законов социального поведения человека - не отдельного индивида, а человеческого рода, "искусственного человека", каковым является государство.

При рассмотрении этики Гоббса обычно все внимание уделяется ее наиболее яркой особенности - характеру человека, ориентированному на насилие и господство, оценке естественного состояния индивидов как состояния войны всех против всех. Когда Гоббс говорит, что человек человеку - волк, он точно описывает то изменение в общественных нравах, которое связано с классовым строем вообще, с появлением на исторической арене буржуазии в особенности. Гоббс применяет к учению об обществе, этике и психологии новое, добытое механикой понятие бытия. Источником, из которого Томас Гоббс выводит свою общественную теорию, является натуралистический истолкованный индивид.

Социальные отношения - это договор, который неизбежен с точки зрения живого, движимого потребностями субъекта. По мнению философа, все общественное здание состоит из двух элементов: эгоистических индивидов, рассматриваемых в качестве социальных атомов, и отношений этих индивидов.

Мораль, по Гоббсу, есть не изначальная субъективная способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. Проявление ценности, которую мы придаём друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением, говорит Гоббс.

Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. Достоинство Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством. Любить или бояться также сопряжено с признанием власти. Не являются в этом отношении исключениями бережливость, справедливость и т.д. Вся мораль является системой установлений выражающих реальные отношения полезности.

Главный и самый фундаментальный естественный закон у Гоббса предписывает всякому человеку добиваться мира, пока есть надежда достигнуть его. Второй естественный закон предусматривает, что в случае согласия на то других людей человек должен отказаться от права на вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты. Из второго естественного закона вытекает краткий третий: люди должны выполнять заключенные ими соглашения. Остальные естественные законы (общим числом 19) могут быть, по словам Гоббса, резюмированы в одном легком правиле: "не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы делали тебе". Добродетели обусловлены разумным пониманием того, что способствует и что препятствует достижению блага. Моральный долг по своему содержанию совпадает с гражданскими обязанностями, вытекающими из общественного договора.

Подводя итог, можно сказать, что Томас Гоббс в своей теории попытался найти компромисс, гармонию между индивидуальными возможностями человека (его эмоциями, страстями, разумом, вдохновляющими и стимулирующими его в жизни) и упорядочивающей, властной функцией государства, которая без насилия обойтись не может. Однако модели насилия могут быть различны: от авторитарной модели до договорной, построенной на принципе соглашения.

ВЫВОДЫ

Применение Рене Декартом механики для объяснения телесных и элементарных психических функций человека привело к решительному повороту в понимании морали - её естественнонаучному истолкованию. Эта переориентация, как ясно сознавал сам Декарт, открывала новые перспективы и находилась в явном диссонансе с господствовавшим образом мыслей. Критика чувственно фиксируемого мира как ложного бытия может показаться формой философски сублимированного воспроизведения христианского мышления. На самом деле рационалистическая этика обозначает переход от гетерономной христианской этики с ее основополагающей установкой на самоотрицание человека к самоутверждению субъекта силой присущего ему разума.

Общественная природа конкретного субъекта рассматривается в этике Спинозы совершенно иначе, чем у Декарта. Мышлению Спинозы свойственна антииндивидуалистическая направленность, заостренная против преобладающего в рационалистической этике стоицизма. В конкретно-социальной характеристике личности, руководствующейся аффектами, Спиноза идет дальше Декарта и выступает предшественником французского Просвещения следующего столетия. Страх, зависть и ненависть приводят к опустошению личности, разрушению общественных связей. В такой форме Спиноза осмысливает деструктивные начала феодальной и буржуазной культуры. Этика Гоббса исходит из неизменной чувственной природы человека. Основой нравственности Гоббс считал естественный закон - стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей.

Этические воззрения Декарта, Спинозы и Гоббса имеют много отличий, тем не менее, всех их объединяет идея рационализма, который как целостная система гносеологических воззрений (соответственно и рационалистическая этика) начал складываться в Новое время в результате развития математики и естествознания. Рационалистическая этика утверждала определяющую роль разума не только в познании, но и в деятельности людей, и стала одним из философских источников идеологии Просвещения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. История философии. Под ред. Керимова Д. А. - СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998.

2. Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М.: Наука, 1993.

3. Kyневский В. Б. Философия. М., 1996.

4. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом, 2003. - 1280 с.

Размещено на Allbest.ru