Экзистенциальное учение М. Хайдеггера

1. Экзистенциальное учение в творчестве Мартина Хайдеггера

Экзистенциализм или "философия существования" (от лат. exsistentia - существование, в данном случае - человеческое существование), представляет собой "субъективистское" философское течение, особо ярко проявившее себя в 20 веке. Экзистенциализм, в различных формах, нашёл свое отражение в философии Росси, Германии, Франции, Испании. К наиболее ярким представителям данного направления относят М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, Н.А. Бердяева, Л. Шестова и т.д. Общими чертами для экзистенциализма становиться стремление понять происходящее с человеком посредством акцентирования внимания исключительно на индивиде, его "Я", переживаемом им личном опыте, самодостаточной уникальности. Негативным моментом в этом течение становится отрыв человека от общества, социальной проблематики, а также сведение всей сложности бытия индивида к отдельным эмоциональным состояниям и субъективным проявлениям воли (желаниям). В экзистенциализме каждый рассматривается как субъект вне детерминирующего воздействия объективного социального мира, формирующего индивидуальность человека, и зачастую, в безразличном состоянии к событиям, происходящим в обществе (в большей степени последнее характерно для западных представителей экзистенциализма). Центральными категориями течения становятся такие феномены человеческого существования, как страх, страдание, смерть, борьба, свобода, которую человек может обрести через познания себя как экзистенции, осуществив тем самым "выбор самого себя, своей сущности", что накладывает на него ответственность за все происходящее в мире.

Мартин Хайдеггер (1889-1976) немецкий философ. Основным его трудом признана работа "Бытие и время" (1927), в которой ставится акцент на необходимость в изучении онтологической проблематики первоначально понять "кто вопрошает о смысле бытия", и предлагается экзистенциальное раскрытие сути "вопрошающего". К этому периоду относятся также работы "Что такое метафизик", "О сущности основания", "Кант и проблема метафизики". В 30-х годах творчество Хайдеггера утрачивает экзистенциальную направленность. В произведениях философа появляется идея о самораскрытии бытия и категория "сущность" становиться уже не определяющим онтологическим моментом, а подчиняется объективному ходу исторических процессов. (Интересно, что Хайдеггер в последние годы своего творчества старался полностью отрицать свою причастность к экзистенциализму). После 1930-го года он пишет такие работы, как "Учение Платона об истине", "Письмо о гуманизме", "Сущность истины" (1943), "Введение в метафизику" (1953), "Что такое философия?" (1956) и т.д.

Рассматривая творчество Хайдеггера через призму экзистенциального учения, необходимо, прежде всего обратиться к работе "Бытие и время". Целью работы становится исследование вопросов связных с определением и анализом смысла бытия как токового. Согласно философу, для решения столь сложной проблематики мы должны понять, кто задаёт этот вопрос, и кем он сформулирован, раскрыть причины, мотивы постановки этого вопроса. Так же проблема смысла бытия должна быть изучена посредством вопроса: при помощи какого сущего мы можем раскрыть смысл бытия. То есть, необходимо не только выработать понимание концептуального метода исследования бытия (под концептуальностью понимается то, как видит проблему человек), но также следует прояснить сам "образец" - чётко определённое "сущее", через которое и при помощи которого мы стремимся открыть смысл мироздания. Таким образом, постичь проблему бытия означает сделать "прозрачными" для понимания определенное сущее и нас, ищущих смысл бытия, ставящих вопрос, формирующих концепцию. В учении Хайдеггера, "сущим", которое вопрошает о смысле своего бытия, предстаёт человек, который также является и тем "образцом", через которое раскрывается и формируется вопрос о мире. Поэтому мы должны задаться вопросом "каково это вопрошающее сущее".

По Хайдеггеру, человек имеет определённую бытийную способность, которая вынуждает нас искать нечто, обозначаемое как "здесь - бытие" (Dasein) или "наличное бытие". Человек всегда находится внутри ситуации, заброшен в неё и активно соотносится с ней. Но человек не только сущее, вопрошающее о смысле бытия. Он также является таким сущим, которое не позволяет свести себя к простой объективности бытия или состоянию "просто - присутствия". Безусловно, все вещи являются объектами, которые преданны человеку, отмечал Хайдеггер. Именно в подобных "объектах присутствия" традиционная философия и видела бытие. Сам же человек не может быть только объектом, простым и чистым, вещью среди вещей. Человек как "наличное бытие" есть сущее, для которого сами вещи выступают как присутствующие. Поэтому в подобном состоянии "здесь - бытия" Хайдеггер усматривал проявление уникальной экзистенции человека, его природы и сущности.

Характер бытия человека не выражен просто в присутствии, как у обыкновенной вещи, главным свойством для нас является "бытие - в - возможности", стремление к тому, что может быть. Но сущность бытия это не абстрактная пустая логическая возможность, и не случайность опыта (эмпирического). Её смысл может быть выражен через термин "озабоченность миром" или тревогу о ближних. Для человека также важна возможность актуализации, возможность "выбирать себя". В этом смысле "бытие - в - возможности" облачается в решение вопроса "быть или не быть", обрести или пропасть, то есть потенциальный выбор, ставящий индивида перед самим собой.

Таким образом, человек это сущее, вопрошающее о смысле бытия, превосходящее обыкновенный "чистый объект" и его самостоятельное бытие. Человек это бытие "могущее быть", бытие в постоянном выборе, в постоянном состоянии решения поставленной задачи.

"Возможное бытие" означает также определённого рода проектирование мира или ситуации человеком, то есть выход за рамки настоящего. Подобный "переход за" означает, что экзистенции человека свойственна трансцендентность. Хайдеггер по этому поводу отмечает, что человек есть проект в том смысле, что все мирское изначальным образом инструментально представлено в функции проекта. Хайдеггер вводит очередной термин в понимании человека - "бытие - в - мире". Данный термин означает, что если человек "проективен", то мир - это не реальность для созерцания, а комплекс инструментов для человека, что и преподносит мир как проект. Человеческая трансценденция устанавливает набросок мира (проект), и в этом выражен акт свободы индивида, более того это и есть сама свобода. Но если любой "проект" укоренён в свободном акте индивида, то любой проект ограничен человеческими потребностями и инструментальными возможностями. Отсюда Хайдеггер делает вывод: "бытие - в - мире" человека не созерцательно, не безучастно, так как отсылает к "озабоченности" вещным миром уже хотя бы в вопросе - "что же делать с инструментальной реальностью, которая опосредует жизнь и практические действия".

Далее, согласно Хайдеггеру, мир существует как совокупность вещей, которые вызваны к бытию в качестве "используемых". Для вещей "быть" равнозначно "быть используемыми человеком". Человек, будучи втянут в вещный мир, трансформирует его. Меняя мир, он формует и меняет самого себя. Вещь всегда инструмент, который можно рассмотреть и "объективно", с научной точки зрения, на фоне всеобщего проекта. Человек постигает нечто, когда знает, что с ним следует делать, когда познает себя самого и что с собой можно сделать, чем он может быть. Исходя из этого, Хайдеггер приходит к выводу о необходимости преодолеть познавательный тупик современной философии. По его мнению, перемещение знаний внутрь познающего, не умеющего выйти из замкнутого духовного пространства, является главным заблуждением философии. Эта ошибка делает познание изолированным внутренним качеством субъекта, отчуждённой основой его изначального отношения к миру. Но в действительности человек не является "монадой Лейбница", и познание, как внутренний процесс открытия и запечатления "чуждого" объекта, не является основообразующим отношением к миру. Человек это "раскрытие мироздания", и поэтому, например, вопрос есть ли мир и как его бытие может быть доказано, в качестве проблемы, поставленной человеком, лишена смысла. Это абсурдно по той причине, что если "бытие - в - мире" - экзистенциал, то в такой же мере экзистенциал и "бытие - с - другими". Нет субъекта без мира, и нет изолированного Я без других.

Также Хайдеггер отмечал, что человек неизбежно находит себя внутри ситуации, и своим жизненным проектом противостоит этой ситуации, но поскольку свою заботу он выражает в "плане сущего", то сталкивается с тем парадоксом, что ему не выйти за рамки "неподлинного" существования. Когда человек использует вещи и устанавливает социальные отношения, это уже удерживает его на уровне эмпирических фактов. Подобный процесс утилизации проникает в язык, который вырождается в пустословие "анонимной экзистенции" с ее аксиомой: "Это так потому, что так говорится". "Анонимная экзистенция" пытается заполнить образовавшийся вакуум, прибегая к новому опыту, - в итоге она тонет в любопытстве. Помимо пустословия и любопытства неподлинную экзистенцию человека характеризует двусмысленность. Индивидуальность, подчинённая ситуации, находит успокоение в праздной болтовне, и постепенно исчезает в тумане недомолвок. Анонимность - "так говорят" или "так делают" - верный признак неподлинной экзистенции. Анонимное существование является составной частью "способности быть" человека. В основе такого варианта "способности быть" лежит падение на уровень вещей.

Но усиление "анонимности" и "утилитаризации" приводит к более явному проявлению "голосу совести", которая взывает к подлинному существованию, онтологическому, а не видимому (или, по Хайдеггеру, "оптическому") экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия. Совесть отвлекает нас от самолюбования, призывая вглядеться в тайные закоулки души.

Экзистенция основана на "самопроектировании" и "трансцендировании" человека, однако любой проект затягивает нас в болото мирского и вещного. Это значит, что проекты и выбор эквивалентны. Я могу посвятить жизнь работе, науке, но человеком остаюсь, лишь выбирая одну возможность либо другую, отмечал Хайдеггер. По этой причине, не имея возможности избежать выбора, человек на что-то решается и непременно рассеивается в "неподлинной" экзистенции. И все же среди множества возможностей есть особая, уйти от которой ни одно живое существо не властно. Это смерть.

Человек может расходовать собственную жизнь, как заблагорассудится, но не может не умереть. Смерть, таким образом, становится реальностью, экзистенцией, которой больше нет. Поэтому пока существует "Я", смерть пребывает в качестве "возможности-угрозы" сделать все прочие возможности невозможными. Смерть как возможность, заключает Хайдеггер, перекрывает пути самореализации. Со смертью исчезают все возможности строить проекты, выбирать и реализовывать. Следовательно, голос сознания озвучивает смысл смерти, демонстрирующий ничтожность любого проекта. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, суетности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Поэтому, подлинная экзистенция, кроме прочего, есть "бытие - к - смерти". Только приблизившись к постижению смерти как невозможности существования, пониманию этого факта, который растворен в каждом поступке, и предвосхищает любое решение, человек находит в себе подлинное бытие. Стать свободным перед лицом собственной смерти - значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти.

Смерть, как угроза возможности не быть, проясняет все отношения с другими "здесь - бытием". Возможность абсолютно безусловная, смерть во времени становится чистой невозможностью бытия. Смерть - последняя непреодолимая возможность экзистенции, аннигилирующая ее. Как безусловная она принадлежит исключительно индивиду - "Никто не может умереть за другого". "Здесь бытие" характеризуется способом персонификации смерти, то есть, в той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. "Жизнь к смерти" конституирует подлинный смысл экзистенции, очищенной от быта, фактов и обстоятельств. Предвосхищение смерти (ложным решением которого является самоубийство) придает смысл всему сущему через опытное проектирование на его возможное небытие. Такой опыт вряд ли рефлексивен, рассудочен по природе, скорее, он дает о себе знать специфическим чувством страха. Поэтому "бытие - к - смерти" есть страх, он ставит человека лицом к лицу с "Ничто" и бессмысленностью любых проектов, начинаний и самой экзистенции. Тоска человека сигнализирует о ситуации радикально нарастающей угрозы, сдавливающей экзистенцию. Эта угроза, рождающаяся изнутри изолированного бытия индивида, и есть страх.

По Хайдеггхеру, ощутить в себе этот страх смерти, набраться мужества вглядеться в лицо собственного "Ничто", своего небытия, - значит, ощутить подлинную экзистенцию (очищенную от ложных состояний сущности - эмпирических фактов, поверхностных поступков и т.п.). Голос совести призывает принять собственную конечность и негативность. Напротив, страх перед смертью, малодушное бегство, отрицание ее реальности свидетельствуют о характере экзистенции, банальной, неподлинной и анонимной, увязшей во мраке безличного. Страх - это сползание в плоскость овеществлённого неподлинного бытия. Боятся всегда чего-то, в то время как страх не касается ничего конкретного, ибо говорит о присутствии Ничто в его уничтожающей потенции. В этой ситуации "банальная экзистенция" ищет уловки, переплавляя страх в боязнь перед неотвратимостью события. Банальная двусмысленность страха, превращающая Ничто в Что-то, выступает как постыдная слабость, которой не должен знать человек.

Затрагивая вопрос о том, что собой представляет время в онтологической развёртке, Хайдеггер указывает, что "видение - себя - самого" на фоне наступающего, есть одна из характерных черт экзистенции. Поэтому время это также возможность и проектирование, в фундаментальном отношении, будущего. При этом предвосхищение возможности, вырастает из прошлого и подразумевает его. Между прошлым и будущим - хлопотная суета, связанная с настоящим. Три временные детерминации имеют значение "быть - вне - себя": будущее - это устремление, настоящее - бытие при вещах, прошлое - возвращение к факту и принятие ситуации. Это причина, по которой Хайдеггер обозначает три момента времени как "то, что бытует вне себя".

2. Продолжатели хайдеггеровского учения Людвиг Бинсвангер и Медард Босс

Основателями экзистенциального анализа считаются швейцарские психиатры и психоаналитики Людвиг Бинсвангер (1881-1966) и Медард Босс (1904-1990).

Л. Бинсвангер выступил с идеями развития психоаналитической антропологии, в рамках которой им была осуществлена модернизация психоаналитического учения З. Фрейда о человеке. Усмотрев заслугу основателя психоанализа в том, что фрейдовская теория человека как природного существа является важным методологическим принципом для антропологии, он в то же время критически отнесся к некоторым идеям классического психоанализа. Так, в противоположность основателю классического психоанализа Л. Бинсвангер полагал, что психология должна корениться в антропологии. С этих позиций он пересмотрел учение Фрейда о человеке, попытавшись дополнить его фундаментальной онтологией М. Хайдеггера. В результате психоаналитическая антропология Л. Бинсвангера стала экзистенциальным анализом. В теории во внимание принимался общий структурный порядок человеческого бытия, в клинической практике - онтологическая структура наблюдаемых случаев болезни.

В 30-х годах Л. Бинсвангер одним из первых начал использовать экзистенциальный подход в исследовании теоретических и клинических проблем. Обратившись к работам М. Хайдеггера, он включил в арсенал своих построений такие категории, как "бытие в мире", "озабоченность", "забота" и др. При этом, он по-своему интерпретировал хайдеггеровское учение о человеческом бытии, считая, что осмысление подлинной природы человека с необходимостью, связано с выявлением смысла и значения основных форм человеческого существования и их взаимодействия между собой.

В 50-х годах в разработку экзистенциального анализа активно включился М. Босс. Под руководством М. Хайдеггера он попытался поправить Л. Бинсвангера, давшего неортодоксальную интерпретацию хайдеггеровских идей. Обнаружившиеся расхождения между Л. Бинсвангером и М. Боссом заключались в следующем. Первый модифицировал хайдеггеровскую концепцию бытия в мире, интерпретируя ее в духе экзистенциально-психоаналитических представлений Ж.-П. Сартра; второй последовательно придерживался идей М. Хайдеггера, выступая против сартровского и бинсвангеровского понимания человека.

Несмотря на различия между Л. Бинсвангером и М. Боссом в трактовке хайдеггеровского учения о бытии человека в мире, оба исследователя сходились в одном. Они критически переосмыслили некоторые постулаты классического психоанализа. В частности, Л. Бинсвангер и М. Босс выступили против рассмотрения бессознательного в качестве основной характеристики человека. С их точки зрения, подобная трактовка бессознательного, несовместима с экзистенциальной идеей человеческого бытия.

Это не означало, что Л. Бинсвангер и М. Босс не придавали значения бессознательному в процессе клинической терапии. Напротив, оба уделяли значительное внимание переводу бессознательного в сознание и рассматривали эту процедуру как необходимую предпосылку успешного лечения пациентов. Тем самым они разделяли сходные идеи З. Фрейда. Но они не приняли фрейдовского теоретического понимания бессознательного, которое, на их взгляд, имело общий характер и утрачивало связь с уникальностью человека.

Используя, каждый по-своему, хайдеггеровские идеи, Л. Бинсвангер и М. Босс обращались не только к бессознательному, но и к сознанию. Они исходили из того, что невротический способ бытия в мире может быть предопределен сознательными образами и фантазиями. Различного рода фобии и иллюзии могут быть поняты в терминах экзистенциального беспокойства. В связи с этим задача экзистенциального анализа заключается в исправлении ошибок, допущенных классическим психоанализом.

Основное острие критики Л. Бинсвангера и М. Босса было направлено против биологизаторских тенденций в классическом психоанализе. Так, они отвергли фрейдовскую теорию либидо как натуралистическую, противопоставив ей концепцию любви в широком смысле этого слова. Л. Бинсвангер и М. Босс пересмотрели также фрейдовскую трактовку эдипова комплекса и страха кастрации. Они полагали, что обнаруженные З. Фрейдом феномены являются конкретным проявлением экзистенциального беспокойства, возникающего в силу утраты человеком мира и самого себя.

В экзистенциальном анализе Л. Бинсвангера и М. Босса сохранились фрейдовские понятия о детской сексуальности, механизмах вытеснения, переносе. Стремление совместить хайдеггеровскую философию с психоаналитической теорией способствовало постижению бытия человека в мире, в том числе и в его патологической форме. Однако экзистенциальная критика психоаналитического учения З. Фрейда о человеке далеко не всегда была последовательной. Не случайно некоторые исследователи, например Дж. Айзенберг, отмечали, что разногласие между З. Фрейдом и представителями экзистенциального анализа лежало значительно глубже, чем философские расхождения по поводу необходимых теоретических оснований психологии и психиатрии.

Переосмысление психоаналитического учения З. Фрейда о человеке с точки зрения использования идей экзистенциализма - явление довольно частое в современной психологической, психиатрической и психоаналитической мысли. Типичным примером в этом отношении может служить логотерапия венского психолога и психиатра В. Франкла (1905-1997). Цель и задача этого учения определяется как теоретическое исследование смыслозначимых характеристик человека и как оказание практической (терапевтической) помощи ему в поисках смысла жизни.

Логотерапия имеет дело с выявлением экзистенциального кризиса развития человека. В этом смысле она является аналитическим процессом, схожим как с экзистенциальным анализом, так и с психоанализом. Однако, ориентируясь на раскрытие смысла человеческого существования, это учение не ограничивается процедурами перевода бессознательных мотивов деятельности человека в его сознание.

По выражению В. Франкла, логотерапия расходится с психоанализом в том, что она рассматривает человека как такое существо, чья основная миссия состоит в реализации смысла и в актуализации ценностей, а не в простом удовлетворении влечений и желаний. Так, В. Франкл стремился модернизировать психоаналитическое учение З. Фрейда о человеке, превнося в него экзистенциальные представления о человеческой реальности.

3. Как соотносятся экзистенциальный анализ и экзистенциальная философия?

Экзистенциальная философия - широкое и разноплановое течение в философии двадцатого века. Объединяющей идеей экзистенциальной философии был радикальный поворот от абстрактных общих вопросов истины и научных методов получения объективного знания о мире и человеке к вопросу о субъективном переживании отдельным человеком своей конечной жизни. Человеческие вопросы о своей жизни представлялись экзистенциалистам гораздо более важными, чем вопросы устройства природы, общества и познания, в то время как западная философия на протяжении 25 веков своей истории занималась исключительно последними. В первой половине 19 века экзистенциальные идеи впервые отчетливо прозвучали в философском учении Серена Кьеркегора, датского философа и религиозного писателя (как он сам себя называл). В начале ХХ века идеи Кьеркегора получили широкое распространение и оказали влияние на целый ряд мыслителей, прежде всего в Германии и, позже, во Франции. Наиболее крупные экзистенциальные философы это К. Ясперс и М. Хайдеггер, а также ряд французских экзистенциалистов - философов и писателей - Ж.П. Сартр, А. Камю, А. Экзюпери и др.

Из экзистенциальных философов, а также философов, близких к экзистенц-философии, для ЭА наиболее важными являются, прежде всего, М. Хайдеггер, Э. Гуссерль, М. Шелер, а также К. Ясперс, В. Дильтей, М. Бубер.

В основу феноменологического подхода ЭА была положена герменевтическая феноменология М. Хайдеггера, объединившего в своей философии феноменологию, герменевтику (учение о понимании) и экзистенциальную философию С. Кьеркегора. А. Лэнгле разрабатывал феноменологию в сотрудничестве с учеником М. Хайдеггера испанским философом Эспинозой.

Сегодня идеи о смыслах и субъективном ощущении собственной жизни используются во многих психотерапевтических направлениях, но не все они работают феноменологическим методом.

Есть ли у экзистенциального анализа русские корни?

Очень многие психологи, читатели книг А. Лэнгле и слушатели его лекций отмечают близость его подхода российской ментальности. В этом нет ничего удивительного, ведь одним из источников европейской экзистенциальной философии являются произведения великих русских писателей Л. Толстого и Ф .Достоевского. Из философов можно назвать М.М. Бахтина, который - по его собственному свидетельству - первым в России прочитал Кьеркегора, когда ему было 15 лет. М. Бахтин прекрасно знал немецкую философию и является одним из классиков так называемого диалогического мышления.

Вот как об этом пишет С. Кривцова в предисловии к книге А. Лэнгле "Person. Экзистенциальн-аналитическая теория развития личности": "Читаешь, и появляется еще не позабытое с юности ощущение опасности - понимаешь: эта книга - увлекательный, но… диссидентский роман, даже для сегодняшнего времени. Таким, каким предстает в ней человек, действительно являемся мы все, в ней нет идеализации, но нет и упрощения, редукции души до какой-либо абстракции вроде "субъекта деятельности" или "совокупности всех общественных отношений". Рассуждения автора поглощают тебя, и в какой-то момент ты начинаешь резонировать с ними.

И в этом резонансе вновь появляется опасливое чувство: нужно ли заходить так глубоко, выдержу ли я это? Читатель попадает под гипнотическое действие текста, потому что этот текст - о нем. Необычайно важным становится дочитать и найти ответы на вопросы, которые ты не смог бы даже сформулировать, но которые, оказывается, у тебя были и есть. Текст вызывает щемящее чувство, как будто ты давно, всегда это знал, и только теперь вернулся к этому родному и близкому, но почему-то забытому.

Теория Лэнгле как будто вышла из русской литературы, из Толстого и Достоевского. Кто из нас не помнит нравственных исканий князя Андрея и Пьера? Кто, оборачиваясь теперь на свою жизнь в эпоху перемен, не согласится с тем, как Алеша Карамазов сказал о брате Иване: "Душа его бурная. Ум его в плену. В нем мысль великая, неразрешимая. Он из тех, которым не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить". Теперь, когда каждый из нас не по книгам может знакомиться с нравами и особенностями сознания других наций, особенно ясно понимаешь - это о нас, о русских. Или вот другой важнейший вопрос: "Тварь я дрожащая или право имею?". При чтении этой научной книги, написанной психотерапевтом, вы с удивлением обнаружите, что этому раскольниковскому вопросу посвящена вся теория самоценности, являющейся одной из важных частей экзистенциально-аналитического учения о личности.

Эта разработанная по канонам современной западной психотерапии концепция личности опирается на идеи персонализма и экзистенциализма. Автор - Альфрид Лэнгле - ученик Виктора Франкла, который учился у выдающегося философа XX века Макса Шелера. М. Шелер и М. Хайдеггер были, в свою очередь, учениками Эдмунда Гуссерля. Так развивалось направление экзистенциализма, связанное с человеком, его персональным бытием-в-мире".

В XX веке, в тоталитарном государстве эта антропология не прижилась. После революции на много лет она была забыта отечественной философией и психологией. В последние десятилетия в облике гуманистической парадигмы в психологии она стала возвращаться к нам с запада. Гуманистическая парадигма объединила широкий спектр подходов, в том числе клиент-центрированную терапию К. Роджерса, экзистенциальную психологию и психотерапию. На фоне этих подходов теория личности и психотерапия экзистенциального аналитика Альфрида Лэнгле выделяется наибольшей рефлексивностью и полнотой. Точные определения понятий, соответствие методологии теории и метода, тончайшее структурирование с использованием феноменологического метода, - все это разработано автором на самом высоком уровне. И одновременно чувствуется ее связь с русскими корнями. Многими и многими узами она связана с русской свободной мыслью XX века: не только с персонализмом Бердяева и экзистенциализмом Шестова, но также с символизмом Павла Флоренского, концепцией диалога и антропологией нравственного поступка Михаила Бахтина.

В предлагаемом вам сборнике статей Альфрид Лэнгле - пытается "разрешить мысль" о природе человеческого духа и человеческой души. Но перед нами - не метафизика и не образец христианской психологии, а современная научная теория личности, не выходящая за пределы науки и психотерапевтической практики в религиозность и использующая выверенные методы познания. И это на сегодняшний день - самая глубинная и одновременно самая "вершинная" теория личности из известных автору этих строк" (С. Кривцова 2005, с.).

Экзистенциальный анализ опирается герменевтическую феноменологию М. Шелера и М. Хайдеггера, использует феноменологический метод как основной метод исследования и терапии. По историческим причинам в свое время России не получили развитие идеи этих авторов (исключением можно считать только работы М.М. Бахтина, в которых чувствуется влияние М. Шелера).

Заключение

Согласно Хайдеггеру, философия (метафизика) - это не наука или мировоззренческая проповедь, на самом деле, это ностальгия, это тяга повсюду быть дома, а значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Цель, провозглашенная в его главной работе "Бытие и время", - "онтология, адекватно определяющая смысл бытия", конкретная разработка проблемы смысла бытия. философия хайдеггер психотерапия

Вопрос о смысле бытия является основным для всего творчества М. Хайдеггера. Между бытием и сущим он проводит онтологическое различие.

Хайдеггер считает, что данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят нам о бытии. Науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родо-видовых определениях. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Таково бытие человека (Dasein). Однако это не значит, что люди занимаются исключительно онтологическими размышлениями. Напротив, это делают крайне немногие. Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и "каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним происходит"[3].

Хайдеггер ставит проблему подлинного и неподлинного бытия. Он пытается выявить те основополагающие установки европейского мышления, которые создали неподлинный мир, интегрировавший современного человека.

Принцип философии Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее - через несущее, бытие - через Ничто.

Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Хайдеггер отличает онтологический ужас (Angst) от онтического страха (Furcht). В ужасе человека пугает Ничто, а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. Человек обнаруживает себя в полном одиночестве. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым - или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Именно тогда исчезает власть публичности и анонимности, человеческое бытие (Dasein) пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Это поворот к самому себе.

Человеческое бытие открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Список литературы