Философия Декарта

Размещено на http://www.allbest.ru/

Декарт в своей философии пытается решить проблему достоверности знания и решает он её в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Развивая учение о методе, Декарт утверждает четыре правила познания: очевидность, анализ, контроль и методологическое сомнение. Именно о последнем и пойдёт речь в данной работе. Первый стратегический этап применения данного метода к философии -- всерьез отнестись к первому правилу метода и усомниться во всех своих верованиях. Если принять во внимание реальную практику Декарта, то окажется, что он, по всей видимости, стремится не к истине и, возможно, даже не к достоверности, а к несомненности.

Декарт видит необходимость сомнения во всем в том, что он сам и многие другие принимают некоторые ложные и сомнительные положения за истинные, следовательно, для того, чтобы «установить в науках что-то прочное и постоянное», необходимо пересмотреть все положения. Но сомневаться и рассуждать обо всех положениях - это довольно трудоёмкий процесс, поэтому Декарт решил усомниться «в самих основаниях, на которые опирается всё то, во что он когда-либо верил».

При изложении метода он говорит о принятии за истину лишь того, что явлено его уму столь ясным и очевидным образом, что «у него нет повода усомниться в этом», но, применяя его на практике, он слегка усиливает данное требование: он готов отвергнуть любое представление, «относительно которого может вообразить малейшее основание для сомнения». Декарта заботит нахождение представлений, в которых невозможно усомниться; то, что в действительности ищет Декарт, -- это абсолютная несомненность.

Всеобщность возможности сомнения опирается на два аргумента. Во-первых, поскольку относительно внешнего мира чувства иногда вводят нас в заблуждение, вполне можно предположить, что ни один объект не является в точности таким, каким нас заставляют его вообразить наши чувства. «Без сомнения, всё, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение». Но далее Декарт рассуждает, что есть некоторые чувства, которые, казалось бы, не могут вызывать никаких сомнений, например, что руки и ноги - это мои, я сижу на стуле и т.д. Далее, поскольку мы зачастую совершаем ошибки в дедуктивных рассуждениях и математических вычислениях, постольку мы можем вообразить, что все эти рассуждения и вычисления являются ошибочными. Равным образом, поскольку те же мысли и представления, которыми мы обладаем, бодрствуя, посещают нас и во сне, не обладая при этом истинностью, Декарт приходит к возможности того, что все, что когда-либо проникло в наше сознание, выглядит ничуть не более истинным, чем сон. Декарт говорит: «Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличён от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю».

Допустим, что мы действительно спим и все эти частности - открывание глаз, движения головой, протягивание рук - не являются подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела; однако следует тут же признать, что наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально существующих вещей; а посему эти общие представления относительно глаз, головы, рук и всего тела суть не воображаемые, но поистине сущие вещи. Ведь даже когда художники стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов известных животных; но, даже если они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишённое подлинности, всё же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия - «глаза», «голова», «руки» и т. п. - могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что, по крайней мере, некоторые другие вещи, ещё более простые и всеобщие, подлинны и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли (in cogitatione nostrae) то ли истинные, то ли ложные образы вещей.

Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и её протяжённость, а также очертания протяжённых вещей, их количество, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п. На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надёжны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия - причём их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей,- то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырёх сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны.

Еще более острым и драматичным образом возможность универсального сомнения подается в «Размышлениях». Здесь Декарт заговаривает о вере во всемогущего Бога-творца и задает вопрос: откуда мне известно, что Бог не устроил все таким образом, что не существует ни земли, ни неба, ни протяженного тела, ни величины, ни места, и, тем не менее, они кажутся нам существующими? Что до погрешностей в рассуждениях и расчетах в «Арифметике, Геометрии и иных науках этого рода», то мы не можем сослаться на то, будто благой Бог, источник бытия и наш создатель, этого не допустит, ибо такие ошибки -- самоочевидная данность. Привлечение понятия Бога на этом этапе, таким образом, позволяет Декарту предположить возможность существования всесильного, злого духа, изо всех сил пытающегося обмануть Декарта. Возможность существования такого злокозненного демона ставит, по всей видимости, под сомнение практически любое убеждение. Итак, Декарт сделал допущение, что «не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишённое рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным».

"Я мыслю, следовательно, я существую"

Вторым шагом данного метода является нахождение одной истины, подрывающей возможность универсального сомнения. В «Рассуждении» эта истина гласит: «Я мыслю, следовательно, я существую» (Cogito, ergo sum; Jepense, doncje suis). Когда мыслится ложность всех верований, «совершенно необходимо», чтобы существовал сам мыслящий. Поскольку «следовательно» наводит на мысль о том, что имеется посылка «я мыслю», из которой с необходимостью следует вывод «я существую», постольку многие полагали, что утверждение Декарта имеет логическую природу.

В «Размышлениях» Декарт формулирует cogito совершенно иначе. Там он говорит, что тезис «Я есмь, я существую» необходимо истинно всякий раз, когда он произносится или мыслится умом. Даже злокозненный демон, жаждущий его обмануть, не заставит его стать ничем, пока он мыслит, что он -- нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» Декарт должен, в конце концов, выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как он произносит слова «Я есмь, я существую» или воспринимает это изречение умом, оно по необходимости будет истинным.

Третий шаг в стратегии Декарта -- это использование cogito для ответа на вопрос о природе «Я». В «Рассуждении» он показал, что если он мыслит, то -- существует. «Я есмь, я существую» - это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я - ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio); всё это - термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я - вещь мыслящая». В то же время, говорит Декарт, у него нет никаких причин думать, что существовал бы и в том случае, если бы не мыслил. Из этого он заключает, что является субстанцией, все существование которой состоит в бытии мыслящей вещью, не нуждающейся в месте и не зависящей от материального. Следовательно, «Я» отлично от тела, и, даже если бы тела не было, «Я» осталось бы неизменным.

На третьем этапе своих «Размышлений» Декарт ясно дает понять суть происходящего. Унаследованное от средневековья понятие «души» претерпевает изменение и превращается в «мышление» нового времени. Вопрос о «Я» поднимается в связи с тем, как Декарт ответил бы прежде на вопрос: «Что есть я?» Во-первых, говорит Декарт, он ответил бы, что «Я» имеет тело. Далее он бы сказал, что «Я» питается, движется, имеет ощущения и мыслит: все эти виды деятельности приписываются душе. Перед нами средневековая, аристотелевская душа, форма тела в ее растительном аспекте питания (и воспроизведения), животном аспекте ощущения и движения и человеческом аспекте мышления. После cogito растительный и животный аспекты человеческой души переадресовываются телу, которое, как мы уже знаем, ни в коей мере не относится к сущности нового «Я». Мы сталкиваемся здесь со средневековым аристотелевским «умом», у которого ампутированы низшие функции души и который превратился в субстанцию, или нечто, не нуждающееся для своего существования ни в чем другом. Ум совершенно отличен от тела и -- не говоря о Боге -- существует совершенно самостоятельно и независимо от тела. Сущность нового «Я» -- это мышление, а сомнение, понимание, утверждение, отрицание, воление, отвержение, чувствование (не телесное чувствование), воображение и восприятие превращаются в его модусы.

Доказательства бытия Божия

Четвертым этапом декартовской стратегии является доказательство существования всесовершеннейшего бытия -- Бога; Декарт предлагает три доказательства, выполняющих, по его мнению, эту задачу. Хотя в «Рассуждении» и «Ответе на Вторые возражения» из «Размышлений» первые два доказательства, на первый взгляд, объединены, сам Декарт считает их двумя различными доказательствами и таким образом трактует их в «Началах». Первое доказательство опирается на присутствие в уме идеи совершеннейшего бытия. Второе -- на причине его собственного существования как несовершенного существа, а третье -- на самой идее всесовершеннейшего бытия, которое должно включать в себя необходимость собственного существования.

В «Размышлениях» первое доказательство излагается в связи с типами идей, обнаруживаемыми Декартом в своем уме. Он находит группу идей, которые получают название врожденных, поскольку они представляются возникшими из природы самого ума. Это такие идеи, как «вещь», «понятие», «истина» и «сознание». Существует другой набор идей, называемых искусственными, ибо они представляются выведенными из других присутствующих в уме идей. К их числу относятся такие идеи, как идея единорога (производная от идей рога и коня) и идея русалки (производная от идей рыбы и женщины). Затем идут идеи, называемые приобретенными, ибо они представляются проникшими извне и через посредство чувств. Они включают в себя идею солнца, которое он видит над собой, и идею огня, пылающего в камине перед ним. Именно третью группу поставила под вопрос процедура сомнения: для него оказалось возможным усомниться в существовании всех внешних разуму вещей, являющихся источником этих идей.

Первое доказательство бытия Божия концентрируется на одной конкретной идее, обнаруживаемой Декартом среди всех прочих, -- на идее всесовершеннейшего существа, или Бога. Дабы показать, что в случае с данной идеей должен существовать источник помимо него самого, Декарт использует средневековый принцип, ни разу не подвергнутый им суровому испытанию универсального сомнения: причина должна быть не менее совершенной и реальной, нежели ее следствие. В данном случае этот принцип применен в следующем виде: в причине идеи должно содержаться столько же совершенства или реальности, как и в самой идее.

Вопрос, встающий в случае принятия этого принципа, следующий: может ли природа самого Декарта быть причиной идеи всесовершеннейшего существа? Коротко говоря, является ли эта идея врожденной в том смысле, в каком выше говорилось о врожденных идеях? Нет, заключает Декарт, ибо его несовершенство -- факт очевидный и не подлежащий никакому сомнению; так, ему недоступно совершенное знание. Его собственная природа не может быть причиной идеи всесовершеннейшего существа.

Является ли эта идея искусственной, выведенной самим Декартом, к примеру, из его собственной природы посредством отнятия ее несовершенства? Или: является ли совершенное знание всесовершеннейшего существа попросту идеей собственного знания Декарта, из которого изъято его неведение? Декарт приводит два основания для отвержения этого взгляда. Во-первых, совершенства Бога определяются не путем отрицания, как в случае с совершенным знанием, противопоставленным несовершенному знанию Декарта. В Боге совершенство является положительным качеством. Во-вторых, идея о всесовершеннейшем бытии проста, а не составлена из нескольких различных совершенств, отрицательных или нет, -- таких, как совершенное знание, совершенная сила, и так далее, слитых воедино. Будучи простой, идея всесовершеннейшего существа не может быть произведена из нескольких других идей. Таким образом, заключает Декарт, идея всесовершеннейшего существа не есть ни врожденная идея, чьей причиной была бы его собственная природа, ни идея искусственная, полученная путем отрицания или сочетания других идей. Единственным ее источником может быть только отличное от Декартова ума бытие, содержащее столько же совершенства и реальности, как сама идея. Декарт делает вывод, что более он не одинок во Вселенной. Вместо злокозненного демона существует (помимо него самого) всесовершеннейшее существо, а именно -- Бог.

Второе доказательство, в известной мере, аналогично первому и опирается на тот же средневековый принцип, согласно которому причина должна обладать не меньшим совершенством и реальностью, как и ее следствие, но на этот раз его исходным пунктом служит существование Декарта, уже доказанное ранее. Он задает вопрос: являюсь ли я причиной собственного существования? Если бы ему достало сил сотворить себя, доказывает он, тогда ему достало бы сил и воли создать себя всесовершеннейшим. Короче говоря, если Декарт был бы причиной собственного существования, то он был бы Богом. Но, разумеется, уже было установлено, что Декарт далек от совершенства, а следовательно, не является создателем самого себя. Декарт не мог разрешить эту проблему, предположив, что его существование вечно. Поскольку он существует во времени, его жизнь может быть разделена на моменты, и для его сохранения в каждый из этих моментов потребовалось бы столько же сил, сколько и для его создания.

Предположим, однако, что причиной существования Декарта окажется нечто меньшее, нежели всесовершеннейшее существо, -- например, его родители. Кто бы ни был создателем Декарта, он должен был обладать способностью сотворить его с идеей всесовершеннейшего существа. Таким образом, причина существования Декарта должна содержать столько же совершенства и реальности, сколько их содержится в идее всесовершеннейшего существа. Но тогда причиной его бытия не могут служить и его родители, столь же несовершенные, как и он. Таким образом, основание первого доказательства призывается на помощь второму.

Рассматривается возможность того, что имеется несколько причин существования Декарта и наличия в уме идеи всесовершеннейшего бытия. Здесь, как и в первом доказательстве, указывается на совершенство простоты. Одно из совершенств идеи Бога -- это ее простота, и ее причина не может быть сложной причиной. Таким образом, заключает Декарт, он не одинок во Вселенной, а причина имеющейся у него идеи всесовершеннейшего существа является в то же время причиной его собственного существования, каковая причина запечатлела эту идею в его уме как тавро, или сигнатуру, его творца.

Третье доказательство бытия Божия, которое Кант назвал онтологическим доказательством Декарта, в «Размышлениях» отделено от двух предыдущих доказательств и помещено после рассуждения об истине и природе материи, то есть протяженности. Вне всяких сомнений, Декарт поступил так из эвристических соображений для того, чтобы его доказательство выглядело более строгим после рассмотрения протяженности, аргументы относительно которой служат аналогией к аргументам третьего доказательства. Это доказательство гласит: как идея треугольника содержит в себе необходимость, чтобы сумма трех его углов была равна сумме двух прямых углов, точно так же идея всесовершеннейшего существа содержит необходимость его существования как одного из его совершенств. Если бы эта идея не содержала необходимости его существования, тогда это была бы идея не всесовершеннейшего существа.

Заменив возможность существования злокозненного демона необходимостью существования всесовершеннейшего существа, Декарт переходит к пятому этапу своей методологической стратегии, который сводится к нахождению и защите критерия, или признака, истины -- ясности и отчетливости восприятия, которым он руководствовался, доказывая свое существование, раскрывая свою природу и трактуя бытие Божие. Всесовершеннейшее существо, или Бог, сотворивший Декарта и наложивший свой отпечаток на его ум, не потерпел бы, чтобы его творение вводили в заблуждение вещи, воспринимаемые им ясно и отчетливо. Если бы Бог допустил, чтобы Декарта обманывало воспринимаемое ясно и отчетливо, тогда Бог оказался бы не всесовершеннейшим существом, а злокозненным демоном преодоленной стадии универсального сомнения. Но чем тогда объяснить заблуждение? Декарт не является чистым умом, созерцающим ясные и отчетливые идеи; он -- это еще и воля, соглашающаяся с одними идеями как с истинными и отвергающая другие как ложные. Воля распространяется не только на ясные и отчетливые идеи, и именно в этом заключается исток заблуждения -- принятие за истинные идеи, которые не воспринимаются ясным и отчетливым образом.

сомнение очевидность бытие

Размещено на Allbest.ru