Феномен есхатології: релігійний та культурно-історичний аспекти

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен есхатології: релігійний та культурно-історичний аспекти

есхатологічний світоставлення міфологічний

Есхатологічне світоставлення глибоко укорінене в специфіці людського буття і є незмінним супутником глибоких історичних (політичних, економічних, духовних, цивілізаційних) трансформацій, які час від часу переживає людський соціум. Світова історія у своєму розвитку проходить через стани змін і нестабільності, через масштабні природні катастрофи і соціальні катаклізми, які й сформували у людській свідомості міфологему «кінця світу». Усталеність такого есхатологічного алгоритму наводить на думку про його невипадковість і можливу історичну доцільність.

Значущість та актуальність цілісного релігієзнавчого дослідження феномену есхатології в аспектах релігійному і культурно-історичному є сьогодні досить очевидними з огляду на необхідність філософської рефлексії есхатологічного супроводу сучасного етапу буття. Західна цивілізація, за оцінкою багатьох фахівців різного наукового профілю, переживає системну кризу. Розвинені країни кінця ХХ - початку ХХІ століття, попри всі науково-технічні перевороти, на які покладалися великі сподівання теоретиками постіндустріалізму, не знають як здолати низку глобальних небезпек, що спричиняє глибокий песимізм. Традиційно трагічний дискурс кризової доби характерний нині і для України, яка перебуває у перехідному і досить критичному стані як суб'єкт загальноцивілізаційної кризи та як країна, що переживає маргінальну стадію власної історії - період творення незалежної і демократичної держави на руїнах тоталітаризму.

На тлі тривоги з приводу небезпек, що загрожують людству, закономірною є актуалізація есхатологічних умонастроїв серед вірян і кліру традиційних християнських конфесій, у релігійних мислителів, деяких вчених та частини секуляризованого населення. Слід також взяти до уваги, що незначний на сьогодні вплив християнських церков на масову свідомість в Україні робить людей більш сприйнятливими до пророцтв новоявлених «месій» з нетрадиційних релігійних утворень, які віщують «останні часи», посилаючись не лише на біблійні прикмети їх наближення, а й на панічні прогнози науки. Це, як відомо, провокує деструктивні вияви есхатологічної екзальтації.

Сучасним песимістичним умонастроям і прогнозам слід протиставити більш виважений оптимістичний погляд на майбутнє, який враховує нові методологічні підстави та нові розвідки вітчизняної і західної науки, здатні подолати виключно нігілістичну оцінку есхатологічного світоставлення. Обізнаність з традиційними есхатологічними доктринами і з їх тлумаченням сучасною наукою може допомогти діяти свідомо, виявляючи свою волю до вибору і свободи.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційне дослідження виконане у рамках планової теми кафедри культурології Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова «Дослідження проблем гуманітарних і соціально-політичних дисциплін» (протокол № 5 від 30 грудня 1999 року).

Мета дослідження: цілісне осмислення феномену есхатології, яке включає як міфологічно-релігійний, так і культурно-історичний аспекти її функціонування.

Для досягнення цієї мети автор поставив такі завдання:

- релігієзнавчий аналіз сутності та природи есхатологічного світоставлення;

- простеження логіки розвитку есхатологічних конструктів від архаїчних міфологічних уявлень до цілісних есхатологічних релігійних доктрин;

- з'ясування парадигмальних особливостей месіанізму, апокаліптизму та міленаризму в їх зумовленості внутрішнім розвитком релігійних віровчень та культурно-історичними чинниками;

- дослідження конструктивного потенціалу есхатологій як специфічного способу реагування на гострі суперечності буття і свідомості, властиві процесу розвитку людського світу в його перехідних та кризових станах.

Об'єкт дослідження: міфологічно-релігійні комплекси, які містять есхатологічні ідеї.

Предмет дослідження: есхатологія як релігійний та культурно-історичний феномен.

Методологічна основа дослідження. Дисертант дотримувався принципу світоглядного плюралізму. При аналізі релігійного досвіду користувався методами теоретичного релігієзнавства (феноменологічного, герменевтичного), обґрунтованими в працях вітчизняних вчених В. Бондаренка, А. Колодного, В. Лубського, О. Онищенка, К. Танчера та інших.

Засадничою для дослідження даної проблеми стала синергетична наукова парадигма, яка, підкреслючи взаємодію складових частин і перетворючи ціле на дещо більше, ніж сума цих складових, розвиває нове розуміння відносин випадковості й необхідності. Відмова від жорсткої зумовленості природної чи культурної еволюції звужує поле для есхатологічного песимізму, зокрема, тому, що: 1) «хаос» може розглядатися як конструктивний механізм еволюції (в даній роботі історичним «хаосом» автор вважає соціально-духовні, історичні, цивілізаційні кризи); 2) майбутній стан системи організовує і змінює наявний стан (саме на потреби майбутнього світу зорієнтовані інноваційні пошуки); 3) в нестабільних станах соціального середовища дії кожної окремої людини можуть впливати на макросоціальні процеси (що в дисертації простежено на ролі пророків та інших духовних лідерів).

Синергетичний підхід при аналізі кризових та перехідних етапів історії доповнювався принципом історизму, а також принципом системності, завдяки якому було не просто розглянуто міфологічно-релігійну емпірику в компаративістському осмисленні, а й здійснено теоретичні узагальнення світоглядного характеру.

Дане дослідження спирається на історичний науковий доробок і на філософську аналітику ХХ ст. - зокрема на філософію історії, філософську антропологію та герменевтику.

Аналіз релігійного аспекту есхатології провадився на базі міфологічних та священних релігійних текстів, богословської екзегези християнських мислителів - Тертулліана, Орігена, Климента Александрійського, Августина, каппадокійських отців - Григорія Ниського, Василія Кесарійського, Іоанна Златоуста, а також Лактанція, Іоахіма Флорського, Фоми Аквінського, Мартина Лютера. Дослідження чинників формування та природи есхатологічного світоставлення, специфіки різних типів есхатологій та їх функціонування в культурно-історичному просторі спиралося на широку традицію філософування, представлену працями М. Бубера, С. Аверінцева, О. Шпенглера, Ф. Ніцше, К. Г. Юнга. Важливою підставою дослідження були роботи істориків релігії та міфологів - О. Лосєва, С. Токарєва, О. Потебні, М. Костомарова, К. Леві-Строса, Е. Кассірера, К. Хюбнера, М. Еліаде. Осмислення проблеми тотального відчаю як наслідку рефлексії невблаганності смерті та абсурдності світу через непевність його майбутнього ґрунтувалося на працях М. Гайдеггера, М. Бердяєва, Л. Шестова, М. де Унамуно та деяких вітчизняних авторів.

Як методологічний орієнтир в дослідженні сформульовано тезу про те, що есхатології, будучи міфологічно-релігійними феноменами і лишаючись в сфері сакрального, стають водночас органічною складовою культурно-історичних комплексів різних епох, відбиваючи через вкрай негативну оцінку наявного стану буття одну з найбільш хвилюючих людство турбот - проблему майбутнього.

Опору для такого орієнтиру знаходимо у словах Іоанна-Павла ІІ, сказаних на Європейському конгресі еклезіального руху з питань культури: «Віра, яка відокремлена від культури, не може бути сприйнята на належному рівні, ретельно продуманою і правильно прожитою».

Наукова новизна одержаних результатів. Здійснено реконструкцію есхатологічної свідомості як цілісного міфологічно-релігійного комплексу в його історичному розвитку. На цій базі обґрунтовано ряд нових теоретичних положень:

- показано, що есхатологічне світоставлення, яке є наслідком рефлексії трагічних перспектив індивідуального та вселенського буття - його конечності, є одвічно іманентним людській свідомості, в силу чого воно в редукованій, латентній чи актуальній формі присутнє впродовж всієї людської історії - у релігійній та нерелігійній свідомості;

- доведено наявність універсального алгоритму функціонування актуальної есхатології у перехідні та кризові періоди суспільного буття, що демонструє себе і в релігійному, і в секуляризованому варіантах;

- обґрунтовано твердження, що безпосереднім і надзвичайно сильним чинником есхатологічної активності є критичний стан духовних цінностей та святинь, який, як правило, передбачає і супроводжує соціально-духовні або й цивілізаційні кризи чи перехідні етапи;

- висунуто гіпотезу, що есхатологічне світоставлення та світоглядні концепти, що виникають з нього, є продуктом культурної еволюції, яка мусила виробляти захисні механізми для людської психіки від руйнівної дії свідомості індивідуальної невічності і космічних загроз світові. Тільки в межах таких духовних утворень, як міфи та релігійні вчення, в яких центральним мотивом є ідея «спасіння», могли скластися переконливі для людини версії життя після смерті та оновленого світу після кінця старого, в яких - завдяки катарсичному переживанню - трагічне трансформувалося в гармонійне;

- дістало подальший розвиток розуміння того, що есхатологічна свідомість як свідомість невідворотності катастрофи індивідуального та вселюдського масштабу має не лише деструктивний, а й завдяки властивим їй когнітивній та евристичній функціям конструктивний потенціал, який виявляє себе у продукуванні нових ідей, що здатні впливати на нові тенденції історичного розвитку;

- простежено, що існуючи не тільки у міфологічно-релігійному просторі, есхатологічні умонастрої несуть в собі відбиток всіх онтологічних та екзистенційних драм людства і в самому широкому плані акумулюють складні суперечності буття певних історичних етапів і, отже, здатні виступати органічною складовою процесу становлення нових культурно-історичних реалій;

- привернуто увагу до наявної в історії тенденції формування на основі есхатологізмів (як форми вираження крайнього соціального песимізму) утопічних проектів світоупорядкування.

Теоретичне та практичне значення одержаних результатів полягає в тому, що отримані дисертантом нові положення доповнюють наявні релігієзнавчі знання про сутність феномену есхатології й їх можна використати: у подальших дослідженнях есхатологічної проблематики у релігієзнавстві, а також у дослідженнях станів свідомості перехідних та кризових етапів історичного буття - в соціології; у викладанні курсу релігієзнавства та відповідних спецкурсів за спеціальністю «релігієзнавство»; при реформуванні правового законодавства України відносно релігійного життя, щоб враховувати в ньому «нестандартні» ситуації, пов'язані з можливою есхатологізацією умонастроїв; у діяльності психологів та психотерапевтів, які мусять зважати на психічні відхилення, зумовлені панічними настроями есхатологічного ґатунку, які час від часу набирають сили в суспільстві; у журналістиці та політичній діяльності - як знання, яке треба мати, аналізуючи життя соціуму, щоб не додавати зайвого драматизму у досить драматизовану і без того свідомість сучасної людини і не маніпулювати людськими тривогами.

Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійною науковою роботою автора. Висновки, положення наукової новизни одержані дисертантом самостійно.

Апробація результатів дослідження. Основні положення дисертації були повідомлені: на Конференції молодих вчених в НПУ імені М.П.Драгоманова (2002, 2003 рр.); на ІУ Міжнародній науково-практичній конференції «Людина, культура, техніка в новому тисячолітті» (Харків, 2005 р.); на Четвертій міжнародній науково-теоретичній конференції «ХХІ століття: альтернативні моделі розвитку суспільства» (Київ, 2005 р.).

Матеріали дисертаційного дослідження були використані при розробці і читанні авторського курсу «Міфологія та релігія» для студентів спеціальності «релігієзнавство» в НПУ імені М.П.Драгоманова.

Публікації. Результати дослідження відбиті у наукових публікаціях автора в збірниках наукових праць (5) та матеріалах наукових конференцій (2).

Структура дисертації визначається метою й основними завданнями дослідження. Робота складається із вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел із 216 найменувань. Загальний обсяг дисертації (без списку використаних джерел) - 179 сторінок.

У Вступі обґрунтовано актуальність та доцільність дослідження, визначено його обґєкт, мету, визначено методологічні принципи аналізу, завдання дослідження, розкрито наукову новизну, теоретичне і практичне значення, наведено дані про апробацію дослідження.

Перший розділ - «Логіка формування есхатологічної свідомості» - складається з трьох підрозділів.

У підрозділі 1.1. «Джерельна база комплексного дослідження феномену есхатології» розкривається ступінь розробленості проблеми, названі автори, праці та ідеї, використані дисертантом.

Виходячи з того, що есхатологічна спрямованість становить сутнісну характеристику всього міфологічно-релігійного комплексу і, отже, предметом дослідження став цілий спектр питань, повґязаних з генезисом, типологією та функціонуванням есхатологічних умонастроїв та доктрин в різні історичні часи, автор мусив звернутися до широкого кола наукових джерел в галузі релігієзнавчого, культурологічного, історико-філософського напрямів пізнання. Всю джерельну базу дослідження слушно розділити на: 1) міфи різних народів та священні тексти релігій й їх тлумачення богословською і науковою думкою; 2) фахову релігієзнавчу, історичну та філософську літературу, в якій осмислювалося соціальне та духовне буття тих історичних епох, в які відбувалося активне творення есхатологічних концепцій.

Загальнотеоретичною базою дослідження були праці представників сучасної української філософської школи В. Андрущенка, І. Бичка, Л. Губерського, Б. Новікова, В. Табачковського, В. Шинкарука та ін. Автор спирався на значний нагромаджений матеріал з міфології, історії релігії, церкви вітчизняною наукою, яку репрезентують з часів Київської Русі такі імена, як Ілларіон, Климент Смолятич, Кирило Туровський, Володимир Мономах, а в ХХ столітті відомі фахівці з історії та міфології словґянства М. Грушевський, В. Горський, А. Бичко, І. Огієнко, М. Попович, А. Потебня, П. Толочко, релігієзнавці В. Бондаренко, Т. Голіченко, Т. Горбаченко, Є. Дулуман, В. Єленський, М. Закович, А. Колодний, В. Лубський, М. Маринович, О. Саган., О. Онищенко, Л. Філіпович, П. Яроцький та інші.

Фундаментальний блок джерельної бази складають міфологічні есхатології Єгипту, Індії, Ірану, Греції, Риму, скандинавських країн, священні тексти релігій - Бхагаватгіта, Авеста і найповнішою мірою Старий і Новий заповіти, а також псевдоепіграфічні апокаліпсиси, Книги Сивілл, свідчення гностиків (Валентина і Василіда), твори деяких грецьких авторів (Гесіода, Платона), література, в якій розглядаються есхатологічні погляди християнських мислителів - Тертулліана, Орігена, Климента Александрійського, каппадокійських отців - Григорія Ниського, Василя Кесарійського та Іоанна Златоуста (причетних до богословських дискусій на тему «вічних мук» чи «апокатастасису»), Августина, Лактанція, теологія історії впливового міленаристського мислителя середніх віків Іоахима Флорського, вчення Мартина Лютера.

Взято до уваги есхатологічні ідеї представників київської школи екзистенційної філософії (передусім М.Бердяєва та Л.Шестова) а також інших російських релігійних мислителів кінця ХІХ - початку ХХ ст. В. С. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, К .Леонтьєва, В. Розанова.

Для аналізу есхатологій як органічної частини культурно-історичного процесу та їх гуманістично-конструктивного потенціалу велике значення мали дослідження кризових та перехідних історичних етапів К. Ясперса, О. Шпенглера, В. Франкла, а також розробка категорії «трагічного» (що супроводжує людську свідомість у згаданих станах історичного буття) в працях Ф. В. Шеллінга, С. Кґєркегора, М. Гайдеггера, Ф. Ніцше, Л. Шестова, М. де Унамуно, Ів. М. Ібрагімової, Т. Лютого. Автор звертався і до доробку таких дослідників культурно-історичного (в т. ч. релігійного) досвіду людства, як П. Тіллих, С. Аверінцев, А. Боннар, А. Гуревич, Ю. Лотман. При аналізі логіки формування есхатологічної свідомості використано антропологічні концепції П. Тейяра де Шардена, О. Лосєва, В. Табачковського, представників психо-аналітичної школи К. Г. Юнга, тлумачення катарсису психологами С. Виготським та А. Коллінз, доробок структуралістів К. Леві-Строса і Ж. Дюмезіля, а також ідеї К. Хюбнера, С. Кассірера, Г. Гадамера, які «працюють» на доведення когнітивної й евристичної функцій есхатологічних міфів. Слід згадати особливу роль М. Еліаде в систематизації та сучасному осмисленні міфологічного матеріалу.

Останнім часом, зазначає дисертант, в дискусіях істориків та релігієзнавців (зокрема на європейському Міжнародному конгресі 2001 р. «Тисячоліття, час та історія», на російській Інтернет-конференції «Есхатологія. Історія і сучасність» 2005 р. та ін.) спостерігається зрослий інтерес до феномену есхатологій. Та на цьому тлі можна все ж констатувати відсутність досліджень, які б осмислювали есхатологію цілісно і з врахуванням не лише релігійного, а й культуротворчого її аспекту. Дана робота має на меті деякою мірою усунути цю прогалину.

У підрозділі 1.2. «Сутність і природа есхатологічного світоставлення» автор прагнув виділити онтологічне та екзистенційне підґрунтя ідеї кінця всього сущого.

Дисертант звертає увагу на те, що можливість метафізичних переживань есхатологічного характеру можна припустити на дуже ранніх етапах розвитку людства. Жах перед «громаддям простору» (П. Тейяр де Шарден), який відкрився з відділенням свідомого від несвідомого, цілком міг стати основою архетипу «загубленості» у глибинах Всесвіту. Відчуття ненадійності буття живилося і низкою системних небезпек і перехідних станів, а також драматичним відкриттям власної кінечності. Розум і уява людини порушили гармонію її тваринного існування, вивели її за межі природи, часткою якої вона, однак, залишилась. Метафізична тривога, породжена свідомістю можливої катастрофи вселенського чи індивідуального масштабу, яка є сутністю есхатологічного світоставлення, іманентна людині в силу її здатності до рефлексії.

Конкретизуючи дані положення, дисертант приходить далі до висновку, що будь-яка есхатологічна конструкція формується на базі всіх досвідів людини: небезпеки природних катаклізмів, особистих вражень або ж спільної для певного соціуму необхідності входження в нову систему уявлень, радикальної відмови від існуючого, але «безперспективного» чи загрозливого світу.

Виходячи із сучасного розуміння міфології як логічної моделі для розвґязання певної суперечності (К. Леві-Строс), автор розглядає есхатологічний міф як викликаний до життя необхідністю розвґязання абсолютно нерозвґязних суперечностей - тих трагічних колізій, які притаманні переломним і кризовим епохам. Якщо взяти до уваги, що світ людини - це світ не тільки буття, це світ постійного становлення, наявність в ньому проблемних ситуацій сприймається як необхідність. Однак свідоме очікування «кінця світу» виникає тільки тоді, коли почуття тривоги досягає критичної маси - тобто часом виникання есхатологічних міфів (автор спирається на думку ряду дослідників - зокрема, представників юнгівської школи, а також М. Еліаде та ін.) слід вважати критичні моменти історії, які задають напрямок подальшому розвитку людства. На перетині епох, минулого і майбутнього, очікуваного і несподіваного, звичного і незбагненного можливий культурний шок як реакція масової й індивідуальної свідомості на прикмети іншої реальності, в яких вбачається наближення катастрофи. Документи кризових епох (релігійні, філософські, художні тексти) містять інформацію, що цей процес супроводжується зневірою у звичних духовних орієнтирах і потребою «переоцінки цінностей» (Ф. Ніцше).

Однак, зазначає автор, психоаналітична школа вважає, що включається й інший фактор - архетипи колективного несвідомого, яке відтворює символічні картини тих «буревіїв», що, можливо, проносилися в глибоку доісторичну давнину. Есхатологічна свідомість «перетравлює» різні реальні події, викликані ними потрясіння та фантазії, зактивовані подіями архетипи несвідомого та, ідентифікуючи реальне, субґєктивне, ідеальне, творить на цій основі жахливі чи прекрасні міфологічно-релігійні символи, здатні «упорядкувати» світ і тим самим приборкати певною мірою страх. Отже, природа есхатологічного світоставлення є міфологічною, що, однак, не позбавляє його певної адекватності реаліям, оскільки міфологічна свідомість включає «інтелектуальний імпульс» (К. Леві-Строс), в міфі очевидна достоменність надій і відчаю життя (О. Лосєв), міфи - суть реалізовані відповіді, з допомогою яких людське буття постійно розуміє себе (Г. Гадамер). Враховуючи, що очікування «кінця світу» є вкрай трагічним переживанням, дисертант зупиняється на проблемі долання цього трагізму, базуючись на припущенні, що незмінний есхатологічний песимізм міг би спричинити катострофічні наслідки для культурної еволюції, зробивши абсурдними надійні смисложиттєві орієнтації. Проте, підкреслюється в роботі, цього не сталося, бо есхатологічний міф є художнім твором і трагічне в ньому «знімається» завдяки катарсису, який здатен перевести трагічне переживання в гармонійне. Таким чином, підсумовує автор, внутрішньою логікою формування есхатологічної свідомості стало перетворення лякаючих перспектив буття в релігійну і культурну символіку, яка полегшує адаптування до світу, який міняється.

У підрозділі 1.3. «Архаїчні версії «кінця» і «безсмертя» світу і людини» проаналізовано конкретну специфіку есхатологічного компоненту архаїчної свідомості.

Виходячи з поділу есхатологій на міфологічні та історичні, автор простежив еволюцію тих засадових конструктів міфологічної свідомості, на базі яких пізніше сформувалися цілісні історичні есхатології. У тексті роботи показано, що уявлення про періодичні природні катастрофи («кінець світу») та про індивідуальне «життя після смерті» імпліцитно присутні вже в первісному осяганні світу і власне вже тут сформована (хоча і в редукованому вигляді) релігійно-міфологічна опозиція Хаос-Космос і окреслено кордони безпечного існування людського загалу, а також мають місце уявлення про межі людської екзистенції і невідворотність смерті, відображена пристрасна мрія про безсмертя, розглянуто його варіанти, передбачена зумовленість «раю» і «пекла», виражена потреба піднесеності над кінечністю.

Важливою засадою аналізу есхатологічної архаїки є врахування того, що на рівні міфологій стародавніх цивілізацій інтуїціям свідомості відносно Всесвіту властива певна системність, що виражається у неприйманні в оточуючій реальності будь-яких елементів невпорядкованості, хаотичності, односпрямованого процесу деградації та руйнації. У зародковому стані есхатологічних уявлень в усіх архаїчних космогоніях обовґязковим є сюжет про творення світу з Хаосу і небезпека повернення до останнього, «символічне конструювання універсуму» (Е. Кассірер), а також розкриття його онтологічної структури. В шумерській, індійській, іранській, грецькій та інших архаїчних міфологіях міститься оповідь про найголовніше в історії - упорядкування світу, сонм божеств, цикли як космічні ритми, світові катастрофи - одним словом, осмислено граничні підвалини Буття. Час буття при цьому переживається як дегенерація світу, яка й веде до його загибелі. Спасіння полягає в поверненні до витоку, до досконалих першопочаткових часів.

У даному розділі приділено значну увагу аналізу «міфу про вічне повернення». Космічні цикли (юги, кальпи, еони, світові епохи), які завдяки контрольованому потокові сили з божественного джерела робили світ нескінченним, свідчать, що поняття критичного стану буття, як передумови змін, є дуже давньою інтуїцією. Це підтверджують, вважає автор, сучасні інтерпретації міфів: про небезпечні мандри Героїв (Дж. Кемпбелл), в яких прочитується міфологема етапних історичних змін, а також про «божественне немовля», яке К. Г. Юнг тлумачить як символ долі всього нового, але вкрай важливого для людського світу. Циклізмом же захищалися і від «жаху історії» (М. Еліаде), адже «майбутнє» (якого у понятті ще не було) обіцяло руйнування стабільного світу і сприймалося як «маргінальна периферія» (А. Неклесса).

Зґясуванню у дослідженні підлягали й міфологічні уявлення про індивідуальну есхатологічну перспективу. Ще в первісній свідомості наукою зафіксовано зародки її концептуального бачення: тлумачення смерті як принципово нового буття, в яке людина входить після метаморфози - тобто смерть розумілася як друге народження, як початок духовного існування. Відомо, що ряд етапних ідей щодо посмертного буття зародилися в Єгипті, де індивідуальне «спасіння» трактується як вічне і дароване богами, загробне життя розглядається як продовження земного, є ідея воскреслого бога та ідея справедливої загробної відплати. В есхатологічній концепції індуїзму та буддизму, де апріорі стверджується, що субґєкт відродиться, але на рівні, закладеному свідомістю його попереднього життя, реінкарнація виступала скоріше необхідністю забезпечення кармічного балансу, ніж бажанням безсмертя. Наперед визначеність всіх відроджень («кармічний ефект») творить парадоксальну версію есхатологічної міфологеми «Кінця» - прагнення до виходу за межі існування, до його припинення.

Таким чином, архаїчні міфологічні есхатології як цілісні вчення перебувають ще в латентній формі, виявляючи водночас високий рівень світоглядного осмислення неминучості руйнації занепадаючого світу як умови його оновлення, а також зумовленості відповідними заслугами в земному житті індивідуальної посмертної перспективи.

У другому розділі «Есхатологія в контексті духовних трансформацій «осьового часу», що складається з двох підрозділів, розглянуто перший тип історичної есхатології - месіанізм, проаналізовано його детермінованість культурно-історичною специфікою доби та внутрішнім розвитком профетизму.

Підрозділ 2.1. «Пограничний дискурс «осьового часу» як передумова його реформаторського потенціалу» вводить у тему історичних есхатологій (які є есхатологією у власному розумінні - тобто вченнями про мету історії та Космосу, про їх долі і про позитивне розвґязання індивідуальних та вселенської долі як чогось абсолютного).

В історичній есхатології, яка ґрунтується не на міфічній праподії, а на історично датованих подіях, що відбуваються з власного вибору людей, але в силу різних причин набувають статусу парадигматичних, ключових в історичному процесі, а події інтерпретує людина, яка безпосередньо їх переживає чи осмислює, коли йдеться про справи минулі, передбачена можливість впливу на життя у напрямку руху до мети, ідеалу.

Виходячи з існуючих уявлень, що прагнення до творення нових форм існування активізується саме на «кордоні», у пограниччі і що соціальний маргіналізм теж може розглядатися як джерело руху до нового, дисертант звернувся до запропонованої К. Ясперсом концепції «осьового часу» як певного кордону, «вододілу» між інерцією традиціоналізму і усвідомленням можливостей вибору і відповідальності. «Осьовий час» світової історії, за Ясперсом, - це УІІІ-ІІІ ст. до н.е., коли в ареалі старих розвинених (Китай, Індія, Іран) та відносно молодих і динамічних (Греція, Рим) цивілізацій мав місце потужний духовний реформаційний процес, який виявив себе у тому, що на зміну авторитету роду приходить авторитет істини і народжується принцип критики. Поступово долаються кордони поширення релігійних і філософських вчень, а прозелітизм підриває фундаменти політеїзму; складаються релігійні вчення (які й досі сповідують мільйони людей) - конфуціанство, індуїзм, буддизм, зороастризм, які заклали чи закріпили базові засади відповідних типів культури і цивілізації. Важливим є відкриття влади ідеї як чогось протилежного абсолютизації ритуалу.

Дисертант привертає увагу до того, що ці інтелектуально-духовні прориви «осьового часу» руйнували усталені духовні твердині, що супроводжувалося певною хаотизацією буття і свідомості, настроями тривоги і непевності, навіть есхатологізації умонастроїв. Значною мірою цьому сприяли мандрівні мислителі і пророки, які, відчуваючи початок чогось нового, виняткового і розуміючи його як настання більш пізньої стадії розвитку, можливо, періоду падіння і катастрофи, прагнули зарадити світові вихованням, критикою або новими ідеями. Вони сіяли смуток, тому їх не любив народ і не дуже прислухалися правителі.

Аналізуючи інноваційну спромогу «осьового часу» як перехідної доби, що «витягнула» з інерції традиціоналізму практично всю тогочасну ойкумену, автор роботи зважав на те, що в конкретних культурах цей перехід відбувався в межах традиційних уявлень. Шумеро-вавілонська антропогонія і есхатологія - в силу історичних обставин - стала джерельною базою для старозаповітної, передавши їй не тільки певні сюжети, плачі і псалми, а й глибокий песимізм свого бачення перспектив світу. Сотеріологічний зміст раннього даосизму та конфуціанства полягав у спільному для них відчутті чогось «загубленого», «зламаного» чи «прихованого», якогось непорядку чи нерівноваги, які слід виправляти. Зороастризм запропонував остаточно сформульовану версію історії як поля битви сил добра і світла з силами темряви і зла (і людини, яка має свободу вибору стати на будь-який бік), ідею останнього оновлення матеріального світу, що стане в результаті безсмертним. У буддійських текстах натомість зникнення особистості як наслідку знищення скандх, йдеться про якісну її трансформацію, а у Лотосовій сутрі акцентується вчення про вічного космічного Будду. Грецький філософ Платон обґрунтовує безсмертя людської душі. У населення Палестини на загальний синдром тривожності, властивій часові змін, накладається відчуття історичної безвиході, що стає підставою і матеріалом пророчих «видінь».

У підрозділі 2.2. «Есхатологія Старого заповіту: історичні чинники її формування та релігійна специфіка» аналізується роль пророчого руху у складанні старозаповітної моделі «спасіння», розглядається специфіка месіанізму, формування етичного монотеїзму та нової парадигми майбутнього - лінійного часу.

Вихідним пунктом авторських міркувань було розуміння, що такі риси палестинських проповідників, як свобода власних соціально-етичних поглядів була реалізацією «осьової» свободи, що дала право кинути виклик «нечестивому», «нерозумному» світові. В їх критиці конкретних явищ соціально-етичного характеру міститься, на думку автора, не лише «діагноз» незадовільного стану національного буття, а й значні пізнавальні та конструктивні наміри. В означений час іудейське середовище було класичним зразком історичного «невдахи». Але саме тому, що ніколи не було фаворитом занепадаючої доби, вихованим на пієтеті до її цінностей, воно виявилося здатним до найбільш радикальних висновків. Як носії і виразники очікувань свого народу, що гостро відчував беззахисність перед невідворотністю зникнення, пророки виробили своєрідну ірраціонально-раціональну форму постійного нагадування народу про його особливу угоду з Богом. Та, підкреслюється в дисертації, пророки розуміють повну безнадійність майбутнього для Ізраїля в разі відсутності по-справжньому надійного небесного покровителя і змушені прийти до іншого тлумачення Бога Яхве, який стає у них наймогутнішим серед богів, а згодом і Богом інших народів. Саме цим закладається ідея єдиного, предвічного Бога як творця світу та водночас як особистого попечителя «обраного народу», що може взяти до уваги й інтереси кожного людського існування. Це новий образ Бога, відмінний від Яхве Пґятикнижжя і Книги Царств, де його обіцянки мали на меті лише безпеку і заможність народу Ізраїля. Таким чином в межах есхатологічних пророцтв відбувся остаточний відхід від політеїзму і на цій основі виник універсальний етичний монотеїзм, який передбачає існування санкціонованих Богом моральних цінностей і норм, додержання яких є умовою «спасіння».

Як зазначається далі, есхатологічна перспектива в іудейській релігії є частиною месіаністського таїнства. Всі сподівання кращого світу в есхатології пророків повґязані з постаттю Месії та ерою Месії, який буде здатен покласти кінець «похмурим» часам, оскільки поєднає в собі цінність царя і першосвященника. Його перемога над силами темряви і хаосу є проекцією в майбутнє, в месіанський Час Кінця. Світ буде врятовано раз і назавжди. Увібравши в себе паралельно існуючий варіант містичного осмислення історії в зороастризмі, профетизм інтерпретує есхатологічний час як остаточну перемогу добра над злом. Класичний месіанізм доповнюється надалі перенесенням Месії з політичної сфери в трансцендентну, що зробило можливим переосмислення образу Месії в християнстві.

Спираючись на наявне в релігієзнавчій літературі тлумачення месіанізму як відповіді: іудаїзму - на вкрай безнадійний стан національного буття; християнства - на вичерпаність історичних можливостей розвитку античної цивілізації; ісламу - на невизначеність напрямку розвитку арабського світу, дисертант наголошує, що месіанізм вочевидь повґязаний із проблемами переходу на новий рівень розуміння історичних завдань людства. Академічною наукою простежена подібна зумовленість месіанізму і в ряді соціальних рухів в новітній історії - зокрема, в культурах, які відчули колоніальний, місіонерський та модернізуючий вплив Заходу. Серед них розрізняють «релігійні рухи свободи і спасіння», «оновлювальні рухи», «рухи відродження», «кризові культи» та ін. Величезна соціальна енергія месіанізму, як відомо, властива менталітетові будь-якого народу в періоди важких випробувань.

Як важливу за наслідками можна тлумачити, на думку автора, історіософську рефлексію ідеї циклізму. Модель циклічного часу формує психологію пристосування до незмінних відтворень катострофічних станів. Та, очевидно, що духовним лідерам Палестини, яка втомилася від катастроф, належало віднайти нову модель національного існування в часі. Ідея «майбутнього» вже була в есхатологічній концепції релігії іранців - історія у них не повторюється, а завершується есхатологічною пожежею і потопом і буде водночас судом над цією історією. В іудейській традиції (згідно апокрифічних творів) тривалість світу обмежувалася сімома тисячоліттями. Але в есхатології пророків час протікає не в залежності від космічних циклів, а в залежності від «волі Божої». У звґязку з таким тлумаченням Бог-творець відходить на задній план, а на перший виступає «Бог історії і Бог досконалості» (О. Лосєв). Саме з таким розумінням Бога прийшла і нова концепція часу - лінійного, який рухається тільки вперед, який є незворотним.

Третій розділ «Есхатології християнської доби як породження кризових та перехідних станів історичного буття» складається з двох підрозділів, в яких осмислюється закономірність та необхідність формування і функціонування двох есхатологій - апокаліптизму та міленаризму.

У підрозділі 3.1. «Апокаліптизм як тип есхатології» передусім приділено увагу історичним «викликам» елліністично-римської доби, які визначили її специфічну духовну атмосферу.

Автор нагадує, що ряд вчених (М. Бердяєв та ін.) вважають добу завершення античності і первісного християнства найдраматичнішою в історії. Адже фундаментальна особливість цього періоду - переживання перехідного історичного періоду. У населеному багатьма народами регіоні сплавилися воєдино: «останні часи» цілої історичної формації, яка дала грандіозні досягнення в усіх сферах соціального і культурного розвитку; кризовий стан елліністичної цивілізації, що була культурно домінуючою в цьому регіоні; ознаки занепаду Римської імперії, супроводжуваного репресіями та гоніннями щодо деяких провінцій (зокрема, Іудеї) й меншини віруючих-першохристиян.

Ґрунтуючись на твердженні, що будь-яка символічна структура може бути «правильно прочитана лише у великому контексті» (С. Аверінцев), автор прагнув простежити, як культурні сенси та форма апокаліптизму (віри у здійсненість видінь Іоанна) привґязані до історичного подієвого ряду та до психологічних переживань великих груп людей. В роботі реконструйовано ситуацію історичної зустрічі принципово різних культурних парадигм, що відбувалася у більш-менш усталеному перед тим світовому порядку. Зрушеність устоїв, стан «кордону» між звичним і невизначеним історичним буттям, проявилася у космополітизації завойованих О. Македонським територій, у руйнуванні фундаментального інституту стародавніх цивілізацій - рабства, у песимізмі грецьких філософських вчень, які спонукали до втечі в усі форми гедонізму, античного епікуреїзму, стоїцизму, скептицизму. Одним з безумовних виявів маргіналізації автор вважає безупинний процес зближення і насильницької асиміляції дуже далеких божеств, що розбалансовувало етнічний склад розуму і всі орієнтири, які спрямовують життєдіяльність народів. Невипадковим є безпрецендентне в історії поширення по всьому Середземноморґю і прилеглих до нього країн різного гатунку есхатологічних прогнозів - крім вже згаданої профетичної практики, були вражаючі прогнози відносно долі Риму в самій римський міфології, популярні «Сивіллині книги», передбачування стоїків, есхатологія античного гностицизму.

Автор привертає увагу і до процесів у Палестині, де впродовж ІІ-І ст. до н.е. і у І ст. н.е. був порушений ізоляціонізм іудейства і завдяки зовнішнім впливам, а також через зміни всередині релігії Закону зародився нетиповий для Іудеї спосіб поведінки сектантського типу, формувалася не властива класичному профетизму антропологія та есхатологія. У досліджених текстах кумранітів (здогадно реформаторської секти єсеїв), де месіанська ідея була доповнена іранським (про боротьбу добра і зла) та еллінським (про безсмертя душі) вченнями, багато спільного з есхатологією синоптичних Євангелій (від Матвія, Марка, Луки), для яких характерне очікування безпосередньо близького кінця світу і Останнього суду. В Євангелії від Іоанна есхатологічне звершення переміщається у внутрішній світ людини («царство Боже всередині вас»), але через Друге пришестя зберігається і для зовнішнього світу. Одкровення Святого Іоанна богослова, яке хоча й продовжує де в чому традиції старозаповітної есхатології, несе в своєму міфі інший масштаб бачення, оцінки і прогнозування майбутнього, оскільки предметом пророцтва в ньому є доля не окремого народу чи регіону, а всього світу. Апокаліптичний вирок виноситься Творінню в цілому, чим і зумовлені в Одкровенні страхітливі картини Божого гніву.

Автор роботи погоджується з тим, що в Апокаліпсисі є певне неспівпадіння з духом Євангелій - в тій його частині, де не зрівнянні ні з чим кари насилає на грішників (а це майже все людство на думку першохристиян) Всеблагий Бог. Відомо, що остаточна редакція Нового заповіту (з Апокаліпсисом) затверджена на Соборі у 692 р., та канонічність цього твору бралася під сумнів ще принаймні два століття. В роботі пропонується пояснення популярності цього твору традиційною повагою до «мудреця», який бачить «далі за інших», а також тим, що це не просто приголомшуючої сили релігійний твір, а свого роду документ складного релігійно-психологічного стану вірян.

В цьому розділі аналізуються і апокрифічні «апокаліпсиси», які виникали аж до Х століття. Їх надзавдання, як відчувається, в основному педагогічне, найбільша увага - людській недосконалості. В одкровеннях Павла, Петра, християнського Єздри, Іоанна, Святої Богородиці й ін. тема божої кари не надто акцентована. Новими є мотиви «милості до пропащих» (Єздра), заступництва за тих, «які не відали» (Св.Богородиця) і сумнівів щодо доцільності «вічних мук». Певні відмінності в позиціях авторів апокрифів можна пояснити, гадає дисертант, дискусійністю проблеми тривалості потойбічних покарань і в колі християнських мислителів: Оріген та Климент Александрійський знаходили можливим обмежити час «вічних мук», ідея апокатастасису була дорога Григорію Ниському (близькою до його теології есхатологічного милосердя дослідники вважають позицію митрополита Іларіона). Вічні ж муки відстоювали Василь Кесарійський, Іоанн Златоуст, а також Августин. Та і Тертулліан не був схильний пробачати людині «зло» світу, винуватцем якого вважав її.

Підсумовуючи, автор вважає, що в трагічному дискурсі доби раннього християнства проглядає інтелектуально-психологічна драма людського соціуму, який переживає надпотужну кризу. Апокаліптизмом долаючи певне «нетерпіння», яке очевидно мало місце в християнському середовищі І століття, молода релігія одержала можливість впливати на конструктивну розбудову християнського світу.

Підрозділ 3.2. «Міленаризм як тип есхатології» присвячено зґясуванню специфіки есхатологічних вчень, повґязаних з Другим пришестям, в яких виразилася віра у «тисячолітнє царство» Бога і праведників на землі як історичну матеріалізацію ідеалу справедливості.

Автор зазначає, що гносеологічною основою міленаризму стало нове прочитання Апокаліпсису, в якому одні знаходили матеріал для духовної екзегези, інші буквально тлумачили його як прогноз послідовних подій від часів Іоанна до самого кінця, треті розуміли як низку типологічних подій, які повторюються в священній історії. Наукою міленаризм розглядається як свого роду філософія історії, а також релігійні рухи.

В роботі нагадується, що попри засудження церквою міленаризму як єресі видатні християнські мислителі перших століть і в середні віки найбільшу увагу в Одкровенні Іоанна приділяли саме його прогнозу щодо часу, який вміщується між реальністю і вічністю. Августин взагалі вважав, що битва із світовим злом на спіритуальному рівні вже відбулася і Бог переміг, в результаті чого в світі співіснують Град мирський і Град Божий. Один із перших ідеологів міленаризму Іриней Ліонський сформулював принцип космічної есхатології, розвинувши теорію «оновлення» («збирання разом») Космосу через Друге пришестя Христа.

Подальші міркування і висновки автора повґязані з визнанням факту надзвичайного соціально-культурного динамізму Європи, що зумовило значну історичну напругу. Одним з провокуючих її факторів в середні віки було періодичне протистояння папи і короля, яке щоразу одержувало апокаліптичний вимір. На його базі сформувалися міфи «останнього імператора» та «євангелічного папи». Очікуваннями Парусії викликані «жахи 1000-го року».

Дисертант відзначає, що есхатологічний синдром, спричинений змаганням між світською та церковною владою, мав місце і у православґї, як і очікування Парусії - щоправда, у 1492 р., бо Московська Русь користувалася старим літочисленням. У ХУІ ст. проголошена ідея Москви -»третього Риму», приблизно відтоді російське православґя претендує на месіаністичну виключність. Конкретизуючи ситуацію у православґї, автор зазначає, що спираючись на константинопольське вчення про взаємини церковної і державної влад - «Епанагоги» Никон у 1652 р. зажадав від царя обіцянки слухатися його як пастиря і батька. Порушення цієї обіцянки Никон витлумачував як можливий прихід «людини гріха, сина погибелі». Водночас в обрядовій реформі церкви, проведеній Никоном, захисники старого обряду, в свою чергу, побачили свідчення початку царства Антихриста. Засудження Никона і старообрядців у 1666 р. (!) осмислювалося також як «кінець світу» - очевидно, того світу, що умовно позначався поняттям «Свята Русь» (останнє, за свідченнями українських науковців, існувало ще в Київській Русі).

Розглядаючи есхатологічну орієнтацію такого явища, як хрестові походи, дослідник привертає увагу до їх міленаристських інтенцій стати «знаком завершення часів», містичною підставою чого вважалося обґєднання народів навколо священного Грааля міста-матері , центра світу Єрусалиму (що вимагало забрати його у невірних). Відомо, що з появою більш толерантного ставлення до мусульман та й до язичників, яке відбите в літературі ХІІ-ХІІІ ст., зменшилося і апокаліптичне напруження. В деяких дослідженнях тієї доби інтелектуально-духовний рух двох передренесансних століть називається «тихою революцією» (Христофер Брук). В цей час відбулося головне: християнство увійшло в усі пласти культури, елімінуючи найбільш драматичні елементи есхатології, що в наступні століття зробило можливими уявлення, що Боже царство, звичайно, настане і за допомогою певних зусиль, але без драматичних поворотів в історії (концепція «прогресивного міленаризму» ХУІІ ст. Дж. Міда).

Як відзначається в дисертації, дуже впливовими ставали час від часу ідеї міленаристського мислителя ченця Іоахіма Флорського (ХІІ ст.). Запропонована ним теологія історії як трьох ер - ери Бога-Отця, ери Сина і очікуваної невдовзі (Іоахім передрікав 1260-й рік) ери Святого духу (ери правди і справедливості), з якою не погодилася католицька церква, впливала впродовж ХІІ-ХУ століть на всі релігійно-соціальні рухи (зокрема, очолювані Дольчино, Конрадом Шмідтом, Яном Гусом). Аналізуючи багатоманітну морфологію міленаризму, автор припускає, що вона закладена у загальноконфесійних особливостях християнської релігії, адже християнство як тип релігії тісно повґязане з усіма сторонами життя людини і суспільства й тому «втручалося» в усі воєнно-політичні та філософсько-теологічні драми середньовіччя. Крім того, ідеологія християнства містила гасло спасіння людського світу, створюючи тим самим ґрунт для ідей морального та соціального прогресу. Останнє знаходить підтвердження і в новому часі: у міленаристсько-апокаліптичних умонастроях в час переходу від феодальних устоїв до буржуазних (що генетично повґязане з Реформацією), у анабаптистському «Царстві божому», започаткованому Іоною Лейденським, в русі англійських індепендентів, які вбачали в революції необхідний підготовчий етап, який розчищає шлях Христу та його святим.

Враховуючи застереження І. Канта щодо небезпеки утопічної риторики «секуляризованого хіліазму», автор вважає небезпідставними намагання деяких сучасних дослідників оцінювати як міленаристські - за духом і конструкцією - марксистську теорію пролетарської революції та нацистську доктрину, яка передбачала світ для обраних.

Аналізуючи есхатологічні умонатрої ХХ ст. дисертант дійшов висновку, що нонкоформістський потенціал апокаліптизму та міленаризму виявляє себе переважно як свого роду експертиза сучасних тенденцій розвитку світу. На зламі ІІ і ІІІ тисячоліть в деяких віруваннях (баптизмі, адвентизмі, єговизмі та ін.) відбувалося засудження земного буття, що спиралося на встановлені наукою небезпеки, які тлумачилися як «знамення». Міленаристськими ж очікуваннями скорого Другого пришестя Христа живляться й ідеології ряду сучасних нетрадиційних вірувань. Їх взяли на озброєння також деякі племінні культи.

В дисертації привертається увага до того, що есхатологічний синдром, який має місце сьогодні і в середовищі секуляризованого населення, ще вимагає додаткових та системних досліджень.

У Висновках як результат проведеного дослідження запропоновано концепцію, згідно якої есхатологія (як релігійне вчення про кінечні долі світу і людини) в усіх її виявах і типологічних формах є важливою складовою людських зусиль по осмисленню онтологічних та екзистенційних драм буття, властивих світові в його кризових та перехідних станах. Акумулюючи і сублімуючи суперечливі тенденції буття та породжувані ними нерозвґязні проблеми, есхатології допомагають становленню нових духовних сенсів та розвґязанню певних культурно-історичних завдань і тим самим сприяють освоєнню великих суспільно-історичних трансформацій. Дана концепція може бути конкретизована в наступних положеннях:

- переживання метафізичної тривоги, породженої страхом перед можливим «кінцем світу» в результаті катастрофи і перед власною кінечністю, становить сутність іманентного людині есхатологічного світоставлення, трагізм якого долається завдяки символічній мові міфу, який «упорядковує» певною мірою світ (у свідомості), переводячи трагічні переживання у гармонійні;

- актуалізовані очікування «кінця світу» виникають у перехідні та кризові періоди історії, оскільки онтологічна та екзистенційна напруга цих станів буття (згідно синергетичної наукової парадигми, це «хаос» - необхідний елемент розвитку) породжує надкритичність відносно існуючого світу і надвідчай стосовно майбутнього;

- тільки в межах таких духовних утворень, як релігійно-міфологічні вчення, в яких центральним мотивом є ідея «спасіння», могли скластися переконливі для людини відповідних часів перспективи рішення кінечних доль світу і людини. Водночас есхатології (особливо історичні - месіанізм, апокаліптизм, міленаризм) стають своєрідним інструментом, за допомогою якого у перехідні та кризові часи рефлексується невідповідність існуючих засад життя духовно-практичним потребам соціуму («кінець світу» в історичному сенсі) і необхідність радикальної відмови від незадовільного «стану речей» (в усіх його вимірах);

- есхатологічний міф, що є органічною частиною міфологічної чи релігійної доктрини, «збирає» людей навколо певних релігійно-культурних сенсів і сподівань, даючи їм сили пережити випробування, вийти з маргінального стану і піднятися на вищий рівень розуміння своїх завдань;

- на основі вкрай критичної оцінки визнається необхідність зміни парадигми буття і входження в нову систему цінностей. У такий спосіб виявляє себе пізнавальна і евристична здатність есхатології і стають можливими конструктивні вияви;

- саме трагічний дискурс буття, характерний для есхатологічних умонастроїв, неминуче провокує інноваційні ідеї, які відповідають напрямкові необхідних змін (ідеї етичного монотеїзму та історичного часу, ідеї свободи вибору, відповідальності та прогресу та ін.). Такі ідеї мали потугу ставати культуроформуючими факторами;

- есхатологічні конструкти, виникаючи в сфері сакрального, а не профанного світу, започатковують і раціональні системні уявлення, важливі для розвитку раціонально-наукових знань. Зокрема у процесі есхатологічного релігійного філософування було сформульовано такі важливі відкриття в метафізиці, антропології та історичному пізнанні, як відносна самостійність надбуття і буття феноменального світу; недосконалість людської природи; історизм як метод тлумачення світу в його розвиткові;

- потужний революційний заряд месіанізму, апокаліптизму та міленаризму, який надихав всі соціально-релігійні рухи середньовіччя та нового часу, впливав (якщо не відразу, то у перспективі) на історичне буття, пропонуючи більш «правильні» чи «праведні» проекти світоупорядкування, хоча водночас містив значний потенціал утопізму. У новітній час нонкоформізм апокаліптизму та міленаризму виявляв себе (особливо на зламі ІІ і ІІІ тисячоліть) як свого роду експертиза сучасних тенденцій розвитку;

- в сучасному світі есхатологічний синдром актуалізувався не лише в протестантських та маргінальних віруваннях типу Білого братства, а й значною мірою в секуляризованій свідомості (в т.ч. в науковій, політичній, а також художній культурі).