Екзистенціально-філософський аналіз феномену життя в західноєвропейській філософії кінця ХIХ – першої половини ХХ століття

У другому підрозділі “Культура як форма життя у філософії Георга Зіммеля” розглянуто спробу екстраполювати розуміння життя як безперервного потоку в галузь гуманітарних дисциплін, і побудувати на його основі концепцію філософії культури. Узявши в А. Бергсона ідею безперервності життя, життя як “безперервного потоку”, Г. Зіммель спробував розглянути з цієї позиції життя людини. Г. Зіммеля, на відміну від А. Бергсона, цікавив не стільки феномен життя, скільки людське існування. А. Бергсон як міг повно освітив у своїй концепції феномен життя і його аспекти. Він показав, що повне, остаточне розуміння життя не можливе тому, що для цього потрібно перейти в стан життя - в безперервний потік, в порив. Тільки життя здатне осягнути саме себе.

Тому Г. Зіммеля цікавило інше: як із розуміння життя як безперервного потоку, можна пізнати людське? Г. Зіммель у своїй концепції філософії життя спробував поєднати те, що до нього мало ким сполучалося. Прагнучи розглянути людське виходячи з феномена життя, він не те що відкрив - затвердив новий простір досліджень: життя як простір існування людини, як Dasеin. Г. Зіммель де в чому передував і одночасно вторив представникам екзистенціальної філософії і феноменології. І це “щось” є розповсюдження феномена життя, аспектів його розуміння на людське, на існування людини. Бергсонівська ідея життя як безперервного потоку, пориву у Г. Зіммеля стала основою дослідження ним всього того, що пов'язане з людською діяльністю, з культурою. У своїй концепції філософії життя Г. Зіммель через феномен життя спробував пояснити існування людського.

У Г. Зіммеля “людське” виявлялося в закостенілих формах культури. Але, не дивлячись на це, Г. Зіммель створив прецедент можливості розгляду “людського” через існування життя. Він поширив ірраціональне, релятивістське, нестійке з життя не тільки на людське пізнання (людини як суб'єкта), що було вже зроблено до нього А. Бергсоном, але і на існування людини, на людину-як-об'єкта. За Зіммелем, культура, як “форма життя” - це міст від життя як “пориву”, “волі”, “воля до влади” С. К'єркегора, Ф. Ніцше, В. Дільтея, А. Бергсона до Dasein, до “життя-як-людського-існування” К. Ясперса, М. Хайдегера, Ж.-П. Сартра та ін. Г. Зіммель вказав на можливість аналізу першооснов людини через існування життя.

У третьому підрозділі “Органічне як сутнісна характеристика життя у Освальда Шпенглера” здійснюється розгляд концепції філософії життя О. Шпенглера, в якому феномен життя постає в суто авторському формулюванні, - органічного. Опорною конструкцією філософії О. Шпенглера виступає поняття “душа”. Як вважає О. Шпенглер, душа найменше здатна усвідомити себе і понад усе прагне до самовияву. “Своє інше” “душа” знаходить в “житті”, органічному, взаємопов'язано-цілісному, що протистоїть неживій природі як механічній системі. За Шпенглером, історія і природа - два різні види відображення дійсності в картині Всесвіту.

Возз'єднання в концепції філософії життя О. Шпенглера зміст понять “життя” і “людського”, якщо придивитися - це новий якісний підхід у філософії життя. Якщо розгляд “людського” з феномена життя, дійсно, як форми життя, як метод, вже мало свої традиції, то розгляд феномена життя через призму людського існування - це новий крок в концепціях філософії життя. О. Шпенглер першим спробував поглянути на життя через “людське”, недвозначно підкреслюючи допустимість і рівнозначність як першого, так і другого кроку.

Безперечна заслуга О. Шпенглера полягає в тому, що він першим, відкрито виділивши у феномені життя “історію”, “людське”, застосував те, що залишилося в дужках (“епохе”) до розгляду історії суспільства, до визначення культури і цивілізації. О. Шпенглер першим спробував “побачити” людське суспільство в цілому, і відповідно, пояснити це ціле. Для нього “історія” - це організм, і відповідно її можна досліджувати так, як біологія досліджує морфологію організму.

У четвертому підрозділі “Етапи еволюції життя в дослідженнях П'єра Тейяр де Шардена” розглянуто вплив творчості відомого палеонтолога, священика П. Тейяр де Шардена на розуміння феномена життя. П. Тейяр де Шарден вніс до розуміння феномена життя, принаймні, два важливі критерії. Перший - науковість, академічність, вирощену в Тейяр де Шардені кропіткою працею, пов'язаною з палеонтологією, в якій він був відомим фахівцем. І другий критерій - поетичність, міфологічність і метафоризація життя, що випливали з релігійних переконань автора. Основний твір П. Тейяр де Шардена “Феномен людини” - це своєрідний гімн життя, просякнутий глибокими фундаментальними академічними дослідженнями. Причому гімн життя спрямовано на людину. Тейяр де Шарден у своїй концепції філософії життя довів до логічного кінця те, що почав А. Бергсон і продовжив Г. Зіммель і О. Шпенглер. Після нього вже небагато можна було сказати про життя. Він підсумував, власне “закрив” “філософію життя” як напрям в західноєвропейській філософії. Після П. Тейяр де Шардена вже не було видатних мислителів, які б розглядали у своїх концепціях феномен життя як безперервний потік. Філософія розпочала вивчення нового простору - першооснов існування життя як людського буття.

Концепція філософії життя П. Тейяр де Шардена, як і концепції Г. Зіммеля і О. Шпенглера, в цьому плані стала містком до нових творчих пошуків представниками феноменології, філософської антропології та екзистенціалізму. Саме П. Тейяр де Шарден, як і Г. Зіммель, і О. Шпенглер вказав на те, що дійсно, життя є, присутнє в світі. Але поряд з ним присутнє в світі і життя людини, “феномен людини”, як говорить сам П. Тейяр де Шарден. У своїй філософській концепції він послідовно проводить так званий космологічний антропоцентризм. Людина для нього є центром, навколо якого і в якому обертається всесвіт. Тейяр де Шарден зводить людину в пізнавальний принцип космології, оскільки саме через людину потрібно пізнавати суть космосу.

Концепція філософії життя П. Тейяр де Шардена акумулювала в собі все краще з “філософії життя”. У ній більш випукло присутнє все те, що характерне для даного напряму філософії в період початку ХХ сторіччя, а саме - бажання з життя, або на його основі розглянути людське.

У четвертому розділі “Гносеологічні виміри філософії життя” встановлено, що паралельно з некласичними методами дослідження в концепціях філософії життя почали використовуватися наукові (раціональні) підходи. Продовжуючи традицію філософії життя В. Дільтея, Е. Гуссерль, З. Фрейд, В. Вернадський і цілий ряд інших авторів у своїх концепціях філософії життя, спираючись на раціональні методи дослідження, підійшли до аналізу феномена життя.

Результатом використання класичних методик в концепціях філософії життя з'явилося виявлення і обґрунтування дуальної основи життя. Якщо в концепціях Ф. Ніцше, В. Дільтея, А. Бергсона, П. Тейяр де Шардена та ін. виділення “людського” з життя лише припускалося, то в концепціях Е. Гуссерля, З. Фрейда і В. Вернадського це положення було не лише проілюстровано, але і доведено. Завдяки дослідженням, здебільшого, цих авторів дуальна основа життя, точніше самодостатнє існування життя-як-живої-матерії і “людського” (Dasein), стало науково достовірним фактом.

У першому підрозділі “Пошук аподиктичних основ у феномені життя (Едмунд Гуссерль)” розглядається творчість Едмунда Гуссерля, яка супроводила, а часто і визначала значимий для філософії період кінця ХIХ - початку ХХ ст. Саме у цей період філософія, разом з іншими природничонауковими дисциплінами, випробувала соціальні потрясіння, викликані світовою війною, революціями, а також змінами, що відбулись у матеріальному і духовному житті людей. Глибокі соціальні потрясіння стимулювали відхід від емпіризму (ставки на результати плотського досвіду), релятивізму і скептицизму. У дослідженнях окреслився перехід до пошуку абсолютної аподиктичної (безперечної) основи як наукового, так і позанаукового знання. Частина філософів, продовжуючи традиції ірраціональних наукових течій, займалася дослідженням феномена життя, по мірі можливостей уникаючи досягнень природничонаукового і гуманітарного знання, решта, знов повіривши у раціональне мислення, присвятила себе пошукам аподиктичної основи знання. Серед останніх, точніше - серед лідерів останньої групи учених - Е. Гуссерль. Як неодноразово підкреслював сам Гуссерль, своє життя він повністю присвятив пошуку і торжеству безперечного, точного знання.

Е. Гуссерль висуває ідею об'єктивності людського мислення. На відміну від представників “філософії життя”, Е. Гуссерль не сприйняв ірраціональне “життя, як безперервний потік”. Зрештою, феномен життя, як такий, його не цікавив. Його цікавила людина, людське. Е. Гуссерль не вірив в неможливість пізнання людської суті. Думка В. Дільтея, що життя - це “потік незбагненних сил, які неможливо поставити перед лицем розуму”; ствердження О. Шпенглера, що легше “скальпелем розкласти яку-небудь тему Бетховена, чим душу - засобами абстрактного мислення”; теорія М. Шелера, що визначив людину як “можливість, причому можливість двояку”: або безвиході, або виходу, і багато чому подібне інше, все це не мало ніякого відношення до концепції філософії життя Е. Гуссерля.

Е. Гуссерль вірив через раціональне мислення. Тому, порушуючи традиції актуальної в ті часи “філософії життя”, Е. Гуссерль підійшов до вивчення людини не з феномена життя, а через психологію, через встановлення і розгляд ейдетичної частини цієї науки.

Е. Гуссерль не полемізував з “філософією життя”, не використовував її методи, і практично ні в чому з нею не стикався. Одночасно, його філософія підривала основи “філософії життя”, була спрямована проти цілісного сприйняття феномена життя. Своєю філософією Е. Гуссерль піддав сумніву доцільність розгляду “людського” з потоку життя. Якщо до Гуссерля апогеєм філософської думки була розробка феномена життя як цілого, неподільного, і лише в дослідженнях Ф. Ніцше і В. Дільтея з нечіткою складовою: 1) життя - як існування живої матерії; і 2) “людське” - як існування розуму; то після “Логічних досліджень” Гуссерля, тема феномена життя почала сприйматися в іншому світлі. Е. Гуссерль показав, що людське саме по собі самодостатнє і його можна розглядати локально від “життя”, поза зв'язком з ним. Е. Гуссерль першим виділив простір існування “людського” і визначив його фундаментальний рівень - свідомість.

У концепції філософії життя Е. Гуссерля, існування присутнє тільки для свідомості і в свідомості. Причому свідомість у Гуссерля отримала наукове обґрунтування, що значно сприяло подальшим масштабним і, одночасно, наочним дослідженням в площині існування “людського”. “Людське” вперше набуло наукових контурів, що знову віддалило його від поняття “життя”. Про “людське” вперше заговорили як про щось самодостатнє і поза контекстом термінів “життя”, “живе”. Завдяки Е. Гуссерлю було створено прецедент можливості розгляду “людського”, як людського існування. Не існування життя, а в нім людського початку, а саме людського існування, людського буття: незалежного, самостійного.

Е. Гуссерль вперше правильно, з погляду сучасної науки, розмістив акценти в існуванні “людського”: “в дійсності природного буття світу - того, про яке я тільки веду і можу вести мову, - як саме по собі більш первинному буттю передує буття чистого ego і його cogitationеs”. Тобто, все що розкривається нам у своєму існуванні, для нас - вторинне, тому що сприймаючись нами (людьми), стаючи нашим, воно проходить через якісно інше: що визначає і фундаментальне, а саме існування чистого ego, існування аподиктичної підстави - свідомості. При цьому свідомість вже не емпірична: сприйняте і обґрунтоване тілесне. Воно ейдетичне, як раціональна, науково обґрунтована підстава людського існування. Це важливо: для Е. Гуссерля аподиктична основа філософії і науки - раціональна. В кінці творчого шляху він чітко формулює свою думку: “Бо я знову хочу підкреслити: дійсна і справжня філософія, або наука, і дійсний і справжній раціоналізм - це одне і те ж”. Тому, розглядаючи свідомість, як визначальний простір існування людського, Е. Гуссерль робить ставку на раціональне знання, на подолання суб'єктивного й ірраціонального в обґрунтуванні його універсалій, що характерно для “філософії життя”. Трансцендентальна феноменологія - це наука про першооснови існування “людського”. З максимальним ступенем науковості вона аналізує глибини людського існування, визначаючи головне і безперечне в них. Вперше в науковій думці, разом з науками, що вивчають феномен життя в його цілісності і неподільності, з'явилася наука, що вивчає чисто “людське” - трансцендентальна феноменологія. Чим глибшими і масштабнішими були відкриття феноменології, тим чіткіше виділялася самодостатність “людського початку” у феномені життя.

Таким чином, Е. Гуссерль певним чином виступив родоначальником нового напряму в розвитку концепцій філософії життя. Так само, як концепція філософії життя А. Бергсона заклала підставу розуміння життя як “центру створення”, як “безперервного потоку”, так концепція філософії життя Е. Гуссерля виділила з життя “людське” і в ході раціональної аналітики встановила його першооснову - свідомість, а точніше - інтенціональність свідомості й існування інтенціональних об'єктів. Надалі, на основі концепцій філософії життя А. Бергсона й Е. Гуссерля утворилися філософські школи, що розвивали їх ідеї Бергсона і Гуссерля.

У другому підрозділі “Несвідоме як основа людського існування в дослідженнях Зиґмунда Фрейда” встановлено, що як і Е. Гуссерль, З. Фрейд вніс й у психологію, й у філософію маловживані на початку ХХ сторіччя (і, можливо, навіть свідомо відкинуті) раціональні, наукові методи дослідження. І якщо Е. Гуссерль спробував науково обґрунтувати роботу свідомості як першооснову людського існування, то З. Фрейд у своїй концепції філософії життя відкрив і обґрунтував другу сторону психіки - несвідоме. Ним були відкриті проблеми, психічні механізми, феномени, факти, що розкривають площину несвідомої психіки. Ця проблематика відкрила нові горизонти досліджень, серед яких виділимо наступні: а) виявлення несвідомого як специфічної реальності, що не зводиться до нейрофізіологічних процесів, але проте є доступною для раціонального осягнення; б) виявлення активної ролі несвідомого в різноманітних формах людської діяльності; в) дослідження структури психіки, кожен прояв якої виявляє свій сенс лише в співвідношенні з цілісністю інших проявів психічного життя людини; г) розкриття суперечливого, внутрішньо конфліктного характеру психічних процесів, зокрема “витіснення” і “конверсії” (тобто переклад первинних психічних мотивацій в інші і перетворення витіснених мотивацій у фізіологічні симптоми хвороби); д) ствердження значення сексуальних мотивацій і спонук для психологічних і особливо психопатологічних процесів.

Завдяки концепціям філософії життя Е. Гуссерля і З. Фрейда наука увійшла в нове сторіччя з розкритим змістом підстави “людського”. Була встановлена дуальна основа психіки: підсвідомість (несвідоме) і свідомість (свідоме). Насамперед, завдяки Гуссерлю і Фрейду свідоме і несвідоме перестало бути незбагненним, невловимим і ефемерним. Їх дослідження перейшло в наочну площину. Багато закономірностей і процесів, відкритих З. Фрейдом та Е. Гуссерлем, набули форми аподиктичних істин, що дорівнювало закріпленню наукових методів пізнання у цій, раніше забороненій для науки, площині.

Суть людини для З. Фрейда протилежна тогочасним ідеям “людини універсальної”, “людини екзистенціальної” і т.п. З. Фрейд пропонує наукову концепцію homo natura, людину як єство. Homo natura Фрейда відрізняється від концепції Ф. Ніцше й інших подібних концепцій не стільки контрастом між еросом і прагненням до влади, скільки тим, що вона є строгою природничонауковою емпіричною конструкцією.

Як лікар, З. Фрейд постійно стикався з багатьма діагнозами, що вказували на існування внутрішнього психічного світу, відмінного від світу свідомості. У людині жило те, що вислизало від погляду осмислення і розуміння, що давало ґрунт для ірраціоналізму і відторгнутого, явно не свідомого мислення. І це не була абстракція. Те, що прийшло в науку в період філософії Нового часу (а точніше, набагато раніше, із Старогрецької філософії, від Платона), що лежало в основі сенсуалізму, те на чому побудували свої концепції філософії життя А. Шопенгауер і С. К'єркегор, було реальним і не вигаданим. Воно дійсно існувало і проявлялося в різних патологіях психіки: істерії, мовних обмовках, описках і т.п. Це був світ несвідомого, який говорив про себе іншими знаками і символами, ніж мова свідомості. Це був світ такий же реальний, як і світ інтенціональних об'єктів, відкритих для свідомості (або розкритих свідомістю, як “свідомістю про”).

Вивчення несвідомого - це нова наука, створена Фрейдом. Він назвав її психоаналіз. Як феноменологія Е. Гуссерля вивчала основи свідомості, так психоаналіз З. Фрейда прагнув розкрити основи несвідомого, пізнати те, що довго вважалося непізнаваним, невловимим для раціонального розгляду. Психоаналіз - це інструмент, що розкриває те, що вислизає, “пориви”, потік. З. Фрейд всупереч прогнозам А. Бергсона і в період популярності його філософії, спробував довести зворотне: інтелект може пізнати те, що за Бергсоном підвладне тільки інтуїції. У концепції філософії життя А. Бергсона і аспекти життя, і фрагментарне могла охопити тільки інтуїція. У концепції філософії життя З. Фрейда “потік” життя відбився в підсвідомості і проявляв себе як несвідоме, лише іноді прориваючись на рівні свідомості. З. Фрейд, стверджуючи, що несвідоме можна пізнати, апріорі підривав засади інтуїтивної філософії А. Бергсона. У традиційному психоаналізі несвідоме трактується як непізнаване, але прихильність Фрейда до академічності, до емпіризму і реалізму, зрештою підвели його до того, що несвідоме все ж таки пізнаване в своїх “репрезентативних репрезентаціях”. Якщо несвідоме пізнаване, точніше, доступне для активності інтелекту, то і життя, його потік, так само пізнаваний і розкритий для проникнення розуму. Осягнувши основи несвідомого, людина може розкрити зміст нехай не всього життя, але багатьох його аспектів. Тобто, З. Фрейд у своїй концепції філософії життя стверджував протилежне А. Бергсону. Концепція філософії життя А. Бергсона з визначенням життя як “центру створення”, як “безперервного потоку” - це типова концепція некласичної філософії, в якій робиться ставка на ірраціональні методи дослідження. В основі досліджень З. Фрейда лише наукові методи, які, з одного боку, підсилювали його позиції, з іншого, через дефіцит якісної інформації, послаблювали, звужували масштаби висновків.

У третьому підрозділі “Жива речовина - наукова складова феномена життя (Володимир Вернадський)” показано, що поки З. Фрейд досліджував основи несвідомого, своїми працями зміцнюючи основу розуміння “людського”, В. Вернадський досліджував феномен життя під іншим кутом зору. Він чи не перший в історії науки почав розглядати існування життя як науковий факт. У концепції філософії життя В. Вернадського життя набуло чітко наукового змісту - вчення про живу речовину: “я ввів замість поняття “життя” поняття “Живої речовини”, тепер, мені здається, що міцно закріпилося в науці. “Жива речовина” є сукупністю живих організмів. Це не що інше, як наукове, емпіричне узагальнення всім відомих, легко і точно спостережуваних незліченних, емпірично безперечних фактів. Поняття “життя” завжди виходить за межі поняття “Жива речовина” в площині філософії, фольклору, релігії, художньої творчості. Це все відпало в “живій речовині”.

Вчення В. Вернадського про живу речовину значно вплинуло на подальший розвиток світової науки. Відбилося воно і на розвитку західноєвропейської філософії початку ХХ сторіччя. Річ у тому, що до початку свого тривалого відрядження за кордон В. Вернадський вже мав досить повне уявлення про наукову складову феномена життя. У лекціях в Сорбоні, в інших зарубіжних і вітчизняних публікаціях, він на величезному фактичному матеріалі розкривав зміст того, що довго було часткою ірраціональних висновків. Всупереч традиціям А. Шопенгауера, А. Бергсона і цілої плеяди представників філософії життя, В. Вернадський систематично витісняв ірраціональне розуміння феномена життя, замінюючи його строго науковою аргументацією. Концепція філософії життя В. Вернадського відкидала “незбагненність” життя і людини, доводячи зворотне: можливість наукового дослідження як життя, так і існування людини. І якщо “незбагненність” людського існування була опротестована науковими концепціями життя Е. Гуссерля і З. Фрейда, то “незбагненності” життя було протиставлено науково аргументоване вчення В. Вернадського про живу речовину.

Концепція філософії життя В. Вернадського змусила по новому поглянути на поняття “життя”. З концепції В. Вернадського слідувало нове розуміння життя - життя-як-жива-матерія. У цьому науково обґрунтованому понятті життя поставало в якісно іншому розумінні, радикально відмінному від запропонованого в концепції філософії життя А. Бергсона розуміння життя як “центру створення”, як “незбагненного потоку”. Ці два альтернативні бачення життя, незалежно співіснуючи, в тій чи іншій мірі впливали на подальший розвиток концепцій філософії життя. Саме концепція філософії життя В. Вернадського сприяла появі на основі “філософії життя”, як напрямку в західноєвропейській філософії, концепцій екзистенціальної філософії, в яких розглядався не феномен життя, а виключно людське існування. Після концепції філософії життя В. Вернадського, що затвердила як у філософії, так і в природничонауковому знанні поняття життя-як-жива-матерія, розгляд феномена життя і “людського” як його складової, стало не коректним. Навіть послідовники А. Бергсона, не говорячи вже про представників інших філософських шкіл, стали вирізняти “людське” тільки з життя, у жодному випадку не розглядаючи його в житті, як було раніше у волюнтаристських концепціях. Розгляд “людського” з життя-як-жива-матерія, допускалося концепцією філософії життя В. Вернадського. Вчення про ноосферу, як сферу існування розуму (людського суспільства), В. Вернадський виводив саме зі свого вчення про живу речовину.

У п'ятому розділі “Феномен життя в екзистенціалізмі” в ході аналізу концепцій філософії життя К. Ясперса, М. Хайдегера, М. Шелера, О. Больнова і Ж. Сартра розглядається трансформація екзистенціальної проблематики: людське існування як еволюція Dasein.

У першому підрозділі “Карл Ясперс: що є або де є буття?” розглядаються особливості впливу концепції К. Ясперса на трансформацію феномена життя. Однією з особливостей концепції філософії життя К. Ясперса є його бажання доповнити раціоналізм феноменологічної інтелектуальної інтуїції образними проявами чуттєвості в суб'єктивних переживаннях. Сфера духовного життя, на думку К. Ясперса, повинна спиратися на плотське сприйняття, яке є ні що інше, як наповнене відчуттями переживання. У своїх подальших дослідженнях К. Ясперс формулює суто індивідуальне розуміння буття і “навколобуттєвих” понять.

Досліджуючи першооснови світу, некласична філософія в своєму екзистенціальному напрямі, насамперед, приступила до вивчення першооснов людського буття. Людина і основи її існування - ось, що стало домінуючим у філософському дослідженні початку ХХ сторіччя. Завдання екзистенціального мислення, вважає К. Ясперс, полягає в тому, щоб “виявити внутрішньо розірвану дисгармонію, початкову невизначеність і непередбачуваність світу, в якому індивід стикається з необхідністю реалізації свого існування в ситуації втрати звичної системи смислових координат. Наукове знання ігнорує, з погляду екзистенціальної філософії, найістотніше: конкретне людське існування в його індивідуальній неповторності і незамінность. Воно має справу не з одиничним як таким, але з тим в людині, що об'єднує її з іншими, такими, як вона, із загальними характеристиками, властивими людині як такій”.

Таким чином, екзистенціальна філософія вперше зробила предметом свого дослідження буття як існування “людського”. Використовуване К. Ясперсом поняття екзистенція, з буття охоплюючого наближає нас до буття змістовно іншого - буття людського, до буття як існування “людського” в його і Земному, і космологічному розумінні. “Як екзістенція - пише К. Ясперс - ми маємо відношення до Бога - трансценденції. Це відношення здійснюється за допомогою мови речей, що перетворює їх на шифри або символи. Ні наш розум, ні наша вітальна чуттєвість не схоплюють дійсність цього зашифрованого буття. Буття Бога в його наочному поставанні є дійсністю для людини тільки як екзистенції і перебуває абсолютно в іншому вимірі, ніж емпірично реальні, примусово мислимі, плотськи аффіцируючи предмети”.

У концепції філософії життя К. Ясперса космологія “людського” - не пізнавана. Вона подана в готовому вигляді як екзистенція. Буття людини пов'язане з буттям “людського” космосу - екзистенцією, точніше - виявляється в ній. Буття “людського” масштабів космосу у формі трансценденції чекає на буття людини. Через цю будущність воно незбагненне людиною безпосередньо. Його осягнення можливе лише опосередковано, через екзистенцію. Але сама екзистенція незрозуміла. Вона не може бути виявлена серед наочного світу. Екзистенція для Ясперса - це свобода: “або людина як предмет дослідження - або людина як свобода” формулює К. Ясперс свій основний принцип. Екзистенція - це такий “рівень” людського буття, який не може бути предметом наукового пізнання, це те, “що ніколи не стає об'єктом, джерело моїх думок і дій, яке недосяжне для пізнання; екзистенція - це те, що відноситься до себе самої і тим самим до трансценденції”. Концепція філософії життя К. Ясперса відкрила новий напрям в розвитку концепцій філософії життя. Йдеться про масштабне дослідження першооснов людського буття і аспектів існування людини і “людського” в цілому.

У другому підрозділі “Мартін Хайдегер і фундаментальна онтологія людини” розглядається значущість філософії Хайдегера для повноцінного розуміння феномена життя в другій половині ХХ ст. Наголошується вельми важлива спадкоємність у філософії Ф. Брентано, Е. Гуссерля і М. Хайдегера. Доктрину Франца Брентано інтенціональності як визначальної суті свідомості, Я. Нідлмен вважає першим кроком “нової коперніканської революції”. Підхопивши ідею Брентано, його учень Едмунд Гуссерль заклав основу нового методу філософії. Свідомість Е. Гуссерлем розумілася як свідомість чогось, як чисте відношення до чогось. Як пише Я. Нідлмен: “Вона вже не вважалася дивною і безпрецедентною річчю або процесом, перебіг якого певною мірою спантеличував більше, ніж такі об'єкти, що є сусідами з ним, речей цього світу. Не була вона і віддаленим спостерігачем, стороннім і самодостатнім, таким, що існує на землі, подібно до примари. Свідомість стала “тим, чим мала намір бути”, вона стала таким, що “прямує до чогось”.

На думку Я. Нідлмена, це був всього лише крок від уявлення про свідомість як інтенціональності до концепції М. Хайдегера про істотно людське буття-у-світі (Dasein). М. Хайдегер, учень Гуссерля, говорить не про свідомість, а про людську свідомість. І більш того, не ізольовану від всього людського, а як про людське буття. Так само, як свідомість для Е. Гуссерля була його інтенцією, таким же є і людина у своєму світі у М. Хайдегера. Він прагне повернути людину з картезіанського відходу в свій світ, демонструючи, яким чином людина в контексті турботи формує буття свого світу і своє я. Е. Гуссерль писав, що “все буття світу полягає в певному “значенні”, що припускає абсолютну свідомість як сферу, з якої виводиться це значення”. М. Хайдегер, у свою чергу, спробував знайти нову онтологію, обґрунтовану тим, що людина є “буття-у-світі”. Так само, як І. Кант розмістив джерело очевидної істини в людині, так М. Хайдегер в своїй концепції філософії життя розташував у людині початок буття.

В еволюції переконань Хайдегера щодо феномену життя можна виділити два етапи. Перший етап - це філософське переконання раннього Хайдегера (до виходу “Буття і час”), для якого поняття життя представлялося саме феноменом і, відповідно, його розгляд відбувався через досягнення феноменології Е. Гуссерля і “філософії життя” В. Дільтея. Другий етап - це філософське переконання зрілого Хайдегера, у якого феномен життя трансформується в поняття “буття”, а точніше, в людське буття (Dasein). Тут ми зустрічаємося з впливом екзистенціальної філософії К. Ясперса, але головним чином з результатами власних досліджень.

У філософії М. Хайдегера не суть речі визначає її існування, а з існування витікає суть. Для М. Хайдегера буття людини занурене в “буття-у-світі” і від нього невіддільне. У Хайдегера буття - це насамперед подія. Він “модифікував трансцендентальну суб'єктивність таким чином, що оволодіння нею світом було необхідним сутнісним, а не випадковою і відокремленою від неї межею, як це було для декартової res cogitans”. М. Хайдегер на категоріальному рівні відобразив сутнісний взаємозв'язок світу і людини, при цьому виділивши людське життя в радикально новий простір.

Чим же Хайдегер обґрунтовує радикальність відмінності людського життя від “життя-як-живої-матерії”? Насамперед тим, що людське життя “здатне пізнати себе і розмірковувати про це буття. Людські істоти можуть вибрати справжнє життя, повністю розуміючи своє місце в світі, або несправжнє, існування на зразок автоматів, бездумно пристосовуючись до встановлених порядків і зразків”. Тут М. Хайдегер недвозначно указує на те, що в змістовній основі простору Dasein знаходиться психіка, яка і виділяє людське існування з існування життя, зводячи життя “людського”, або точніше, як в пізніших роботах - його буття, в радикально нове, самодостатнє існування.

У третьому підрозділі “Макс Шелер: дух і порив - два атрибути буття” розглянуто концепцію філософії життя М. Шелера. Безумовне досягнення філософії М. Шелера полягає в тому, що навіть продовжуючи певною мірою традицію некласичної філософії, феномен життя в ній розглядається в дуальній основі: життя-як-жива-матерія (правда, без залучення аргументації В. Вернадського, а на основі інших традицій) і як “людське” (людське як дух). Саме ця позиція М. Шелера, свого роду, є логічним завершенням впливу попередніх концепцій Е. Гуссерля, З. Фрейда, В. Вернадського на розвиток філософії життя. Розподіл в концепції філософії життя М. Шелера життя на життя-як-живу-матерію і “людське” стало своєрідним переходом до концепцій філософії життя, в яких розглядалося виключно людське існування. Йдеться про філософію К. Ясперса, М. Хайдегера і Ж.-П. Сартра.

М. Шелер, практично останній великий філософ, що розглядав у своїй концепції дуальну основу життя. Надалі, в концепціях філософії життя переважно розглядали виключно одну із складових життя. Здебільшого, це були дослідження людського існування, або буття людини (Dasein).

У концепції філософії життя М. Шелер спробував повернути єдність “життя”, вичленувавши з нього “людське”. Він зрозумів, що саме “людське” вносить сумніви до фундаментального розуміння феномена життя, порушуючи його цілісність і “органічність”. Для Шелера “прірва, яку Декарт вирив між тілом і душею, зійшлася майже до відчутної єдності життя”. В основу об'єднання життя, повернення їй цілісності і єдності, він заклав вже відомий філософії з часів А. Шопенгауера “порив”. Об'єднання життя у М. Шелера відбувається на основі тези: “життя - пориви”. За Шелером, пориви - це другий атрибут буття; порив властивий і життю, і людині (тобто духу). Відмітимо, що людина у нього вирізняється зі світу життя тільки одним - духом; все інше - це життя. Психічне і фізіологічне - це життя. Тому, кажучи про психічне, М. Шелер говорить про життя, а не про “людське”.

Для М. Шелера дух - це новий принцип, що “робить людину людиною”. Виходячи з “духовної життєвої сили”, як тлумачить віталізм, М. Шелер створює нове ірраціоналістичне вчення про дух як аскетичний початок, з якого і виводиться особливе положення людини в космосі. М. Шелер протиставляє дух життю, підкреслюючи їх змістовну несумісність. Для нього саме в дусі прихована та принципова основа, можливо субстанція, яка виділяє людину з світу життя, ставить його над життям.

Принципове розподілення “життя” і “духу”, своєрідне “поглинання” духом життя - це нова площина в розвитку філософської думки. Цим кроком М. Шелер намагається виділити простір існування людини зі світу життя, показати радикальну незвідність даних просторів. М. Шелер не заперечує, що життя приводить в дію дух, але на цьому його роль практично завершується. Далі дух існує і розвивається самостійно, за своїми законами. Людина - це продукт духу. “Фактично ми насамперед живемо в усій повноті нашого духу в речах, в світі” - пише Шелер в “Ordo amoris”.

У четвертому підрозділі “Отто Больнов: пошук основ екзистенціальної філософії” показано, що концепції екзистенціальної філософії багатьма ідеями пов'язані з концепціями “філософії життя”, і як відзначає цілий ряд дослідників (наприклад, В. Лях, Л. Ситніченко, І. Бичко, С. Кошарний та ін.), приходять на зміну їх. Глибокий для свого часу аналіз зміни домінуючих філософій на початку ХХ сторіччя проводить у своїй концепції філософії життя О. Больнов.

Він відзначає, що філософія екзистенціалізму виникла в результаті глибшого переосмислення основ філософії життя. На відміну від того, що виникало у філософії життя як наслідок “релятивістського розчинення і розпаду”, філософія екзистенціалізму “знов спробувала добути міцну опору, щось абсолютне і безумовне, що перебувало б по той бік будь-якої можливої мінливості”.

В протилежність ірраціональним методам “філософії життя” екзистенціальна філософія знов почала відшукувати безумовну опору в житті. При цьому їй спочатку відкрилося, що останню не можна знайти шляхом повернення до якого-небудь об'єктивного порядку. Як помічає О. Больнов: “Екзистенціальна філософія стоїть на життєфілософському ґрунті співвідношення всіх об'єктивних порядків з їх походженням в людині, проте усередині нього вона розшукує таку міцну крапку, на підставі якої була б подолана невизначеність філософії життя”. Тобто, погоджуючись з положеннями філософії життя про співвідносність дійсності з її походженням в людині, екзистенціальна філософія, на думку О. Больнова, весь свій потенціал використовувала для пошуку і розкриття першооснови “людського”, спираючись на яку можна було це співвідношення виявити “зсередини”. Як виявилось, підсумовує О. Больнов, безумовною опорою життя є екзистенціальне існування. Екзистенціальне існування не має нічого спільного із зовнішнім існуванням. Екзистенціальне існування - це своєрідне внутрішнє ядро людини, аподиктична основа, порівняно з якою положення “філософії життя” про людину виглядають зовнішніми, атрибутивними. Екзистенціальне існування - це кінцеве, граничне в глибинному аналізі “людського”.

У п'ятому підрозділі “Теорії життя в концепції Жан-Поль Сартра” розглянута концепція екзистенціалізму французького філософа і літератора Ж.-П. Сартра (1905-1980), яка, з одного боку, виявилась логічним продовженням концепцій філософії життя Е. Гуссерля і М. Хайдегера, з іншого - відкрила якісно нову площину досліджень. Ж.-П. Сартр першим почав розробляти онтологію свідомості, інакше, поставив свідомість в ряд фундаментальних структур світу: “Свідомість є буття, існування якого вважає суть, і навпаки, воно є свідомість буття, суть якого має на увазі існування, тобто видимість якого вимагає буття”.

Ж.-П. Сартр вказав на роль (функцію) свідомості, як на визначальний простір буття людини. А саме, свідомість розкриває буття-в-собі. “Характеристика свідомості полягає в тому, що вона є декомпресією (розтисненням) буття” - пише Ж.-П. Сартр. Свідомість порожня за своїм змістом. Але їй і не потрібна повнота. Порожнеча свідомості, в концепції Сартра - це її відмінна ознака. Це те, що, з одного боку, зводить її в підставу людського існування, з іншого - виділяє саме людське існування в радикально новий простір-час, про який говорив М. Хайдегер. Змістовна порожня свідомість знаходить внутрішню повноту в розкритті змісту речей (“буття-в-собі). Порожнеча свідомості прирікає, змістовно спрямовує її на збагнення “буття-в-собі”. Свідомість є тільки з тієї причини, що вона змушена заповнювати свою порожнечу осягненням речей. Змістовно розкриті речі заповнюють свідомість, тим самим задовольняючи її потребу в існуванні. Свідомість існує тільки тому, що вона розкриває зміст “в-собі”. Ж.-П. Сартр визначає свідомість як “буття, для якого в її бутті вартим є питання про її буття, оскільки це буття припускає інше, ніж воно, буття”. Свідомість не тільки розкриває змістовність речей, але і намагається спіткати себе. Для себе свідомість теж річ. Тому пізнання (розкриття) себе, теж є змістовним наповненням свідомості. Свідомість не має суті і прагне її знайти за допомогою рефлексії. Рефлексія - це дія свідомості з розкриття змісту речей. Тут простежується паралель ідеї Сартра з ідеєю Е. Гуссерля про інтенціональность (ту же відвертість) свідомості.

Свідомість, у філософській концепції Ж.-П. Сартра - це єдиний твердий ґрунт, на який може спертися людина рятуючись від абсурдності що підстерігає її всюди. За Сартром, тільки постійно відокремлюючи себе за допомогою свідомості від навколишнього світу, людина може стати людиною, тобто специфічним буттям - “для-себе-буттям”.

ВИСНОВКИ

У дисертації проаналізовано трансформацію феномену життя в концепціях західноєвропейської філософії кінця ХIХ - першої половини ХХ століття. В результаті історико-філософського аналізу виявлено наступне:

Перше, історико-філософський аналіз концепцій філософії життя в західноєвропейській філософії кінця ХIХ - першої половини ХХ століття, дозволяє нам говорити про п'ять умовно виділених етапів в розвиткові феномена життя. Перший етап - феномен життя в період формування концепцій філософії життя (філософія А. Шопенгауера й С. К'єркегора). У цей період у феномені життя спочатку акумулювалася подвійна, але не суперечлива основа. З одного боку, життя розумілося як воля, як якийсь порив не доступний розумінню свідомого, раціонального. З іншого боку, життя представлялося як індивідуальне існування, знову ж таки недосяжне для раціонального аналізу. Все це злилося в єдиному ірраціональному розумінні феномена життя.

Другий етап - феномен життя в дослідженнях кінця ХIХ століття. В основному, під впливом філософських концепцій Ф. Ніцше і В. Дільтея, феномен життя з ефемерної, незбагненної, такої, що побіжно переглядається форми, набув реальних контурів, став одним з питань, навколо якого відбувався розвиток “філософії життя” як напряму у філософії кінця дев'ятнадцятого сторіччя. Одночасно, феномен життя з площини абстракцій поступово перейшов у площину “розуміючої психології”, що спирається на наукові традиції кінця дев'ятнадцятого сторіччя.

Третій етап в розвиткові феномена життя пов'язаний з концепціями філософії життя, які життя розглядали як “безперервний потік”. Родоначальником даної системи поглядів виступив французький філософ А. Бергсон. У філософських концепціях Г. Зіммеля, О. Шпенглера і П. Тейяр де Шардена дана система поглядів пройшла ряд ключових трансформацій, в результаті яких на основі ідеї “життя, як безперервного потоку”, було сформульовано чітку систему поглядів, у якій розглядалася структура універсуму. Представники “філософії життя” початку ХХ сторіччя спробували з своєї точки зору відповісти на питання, що хвилювали суспільство, зокрема, пов'язані з людським існуванням, з місцем людини на Землі і в світі. У даному напрямі філософії, людина розглядалася нехай як важлива, скеровуюча сила, але в масштабах життя, в його безперервному потоці, здебільшого неосяжного розумом.

Четвертий етап пов'язаний з використанням в концепціях філософії життя наукових (раціональних) підходів. Продовжуючи традицію філософії життя В. Дільтея, Е. Гуссерль, З. Фрейд, В. Вернадський і багато інших авторів, спираючись на раціональні методи дослідження приступили до аналізу феномена життя. Результатом використання природничонаукових методик в концепціях філософії життя з'явилося визначення і обґрунтування дуальної основи життя. Якщо в концепціях філософії життя Ф. Ніцше, В. Дільтея, А. Бергсона, П. Тейяр де Шардена та ін. виведення “людського” з життя тільки допускалося, то в концепціях Е. Гуссерля, З. Фрейда і В. Вернадського це положення було не лише постульовано, але і доведено. Завдяки дослідженням, здебільшого, цих авторів дуальна основа життя, точніше самодостатнє існування життя-як-живої матерії і “людського”, стало науково достовірним фактом.

Наукове дослідження життя на початку ХХ сторіччя можна розділити на два напрями: 1) дослідження наукової складової людського існування; 2) пошук аподиктичних підстав в змісті феномена життя.

У результаті комплексних досліджень у філософії відбувся емпіричний розподіл життя на дві складові: життя-як-жива-матерія і життя-як-людське-існування. Причому, в основі цього розподілу присутні як досягнення філософського знання, так і природничонаукових дисциплін, що значно підвищувало вагомість аргументації і науковості даного розподілу. Замість зруйнованого в концепції філософії життя Ф. Ніцше підстави феномена життя, зусиллями раціонального мислення було зведено два значення, що не зводилися. В основі першого змісту феномен життя розумівся як жива матерія, тобто у філософський-біологічному розумінні. В основі другого змісту феномен життя розумівся, як інтенціональність свідомості і активність несвідомого, і відповідно йшлося про першооснови людського буття. Обидві підстави розуміння феномена життя на початку ХХ сторіччя включали вагому доказову базу, у тому числі і з природничонаукових дисциплін.

Нарешті, п'ятий етап в розвитку феномена життя пов'язаний з формуванням і розвитком екзистенціальної філософії. У нашому дослідженні він представлений концепціями М. Шелера, О. Больнова, К. Ясперса, М. Хайдегера і Ж.-П. Сартра. Розкол, який виник в змісті феномена життя на початку ХХ сторіччя, в концепціях екзистенціалізму було доведено до логічного завершення. Автори концепцій екзистенціалізму вказали на факт неприйнятності розгляду людського буття із змісту феномена життя-як-живої-матерії. Людське буття - це нова площина, самостійна в своєму існуванні. Будь-яке сприйняття цієї площини через призму існування життя-як-живої-матерії рівнозначне спотворенню змісту цієї площини, помилковості в думках, помилках. Сприйняття людського існування можливе або через онтологію людини, як вважав Хайдегер, або за допомогою екзистенціального мислення, як стверджував К. Ясперс. Тільки в цьому випадку, людське існування дасть можливість розкрити себе, поглянути в глибини свого буття, з'явиться як буття-в-світі.

Друге. Однією з основних об'єднуючих характеристик концепцій філософії життя в західноєвропейській філософії кінця ХIХ - першій половині ХХ століття, є методологія. За винятком представлених в нашому дослідженні концепцій В. Вернадського і З. Фрейда, всі інші концепції використовують ірраціональні методи дослідження. Хоча феноменологія Е. Гуссерля і екзистенціалізм, в розумінні О. Больнова, претендує на “новий вигляд раціональності”.

У розвиткові ірраціональних методів дослідження цього періоду можна виділити наступні етапи (методологічні установки):

1) дескриптивно-деструктивний феноменологізм і філологіям Ф. Ніцше;

2) герменевтика В. Дільтея і М. Хайдегера;

3) феноменологічна редукція Е. Гуссерля;

4) антиісторизм і антицентризм О. Шпенглера, з його циклічною моделлю унікально автономних культурних організмів;

5) інтуїтивізм А. Бергсона;

6) психологізм К. Ясперса;

7) “тейярдизм” - спроба возз'єднання релігійних і наукових установок;

8) феноменологічний позитивізм Ж.-П. Сартра.

Третє. Концепції філософії життя в західноєвропейській філософії кінця ХIХ - першої половини ХХ століття об'єднує і характер дослідницьких інтенцій та програм. Починаючи від концепції філософії життя А. Шопенгауера, і закінчуючи концепцією Ж.-П. Сартра представників філософії життя хвилювали, головним чином, наступні проблеми. По-перше, основна проблема концепцій філософії життя - феномен життя. По-друге, підкреслюється і зважується проблема непізнаваності світу. По-третє, пошук першооснов світу, буття, існування. По-четверте, критикуються і здебільшого, анулюються раціональні методи дослідження; відкидаються можливості науки. По-п'яте, актуалізується проблема індивідуального існування. Розглядається існування “надлюдини”, геніїв, осіб, одинаків. Індивідуальному існуванню протиставляється існування суспільства. У цьому контексті розглядається тема “людини маси”, “людей” і т.п. По-шосте, нігілізм, зневага до авторитетів. Ця проблематика характерна практично для всіх концепцій філософії життя. По-сьоме, червоною ниткою через всі концепції філософії життя проходить тема кризи європейської культури, деградація вищих духовних цінностей європейської культури, яка на думку багатьох учених приречена на загибель. По восьме, відмова від підтримки міфу про єдність світу і розуму. По-дев'яте, відмова від претензій на те, що завершує системоосягнення світу.

СПИСОК ОПУБЛІКОВАНИХ АВТОРОМ ПРАЦЬ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

Монографії:

1. Базалук О.А. Мироздание: живая и разумная материя (историко-философский и естественнонаучный анализ в свете новой космологической концепции). - Днепропетровск: Пороги, 2005. - 412 с. (22,39 др. арк.)

2. Базалук О. А. Философия жизни: от волюнтаризма к экзистенциализму (компаративистский анализ) - Винница: О.Власюк, 2006. - 292 с. (18,25 др. арк.)

Статті у фахових виданнях з філософських наук

3. Базалук О. О. Криза системи “людина-природа” та її причина (соціально-філософський аспект) // Науковий вісник. - № 12. Серія “Філософія”. - Харків: ХДПУ, 2000. - Вип. 6. - С. 142-146.

4. Базалук О. О. Криза системи “людина-природа” (соціально-філософський аспект) // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Гол. ред. В. В. Лях. - Вип. 17. - К.: Український центр духовної культури, 2000. - С. 148-154.

5. Базалук О. О. Можливі шляхи подолання кризи системи “людина-природа” // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Гол. ред. В. В. Лях. - Вип. 18. - К.: Український центр духовної культури, 2000. - С. 115-122.

6. Базалук О. О. Несвідоме і свідоме як об'єкт філософського пізнання (До характеристики евристичних можливостей) // Науковий вісник. Серія “Філософія”. - Харків: ХДПУ, 2001. - Вип. 7. - С. 97-101.

7. Базалук О. О. Структурна організація матеріального світу // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Гол.ред. В. В. Лях. - Вип. 22. - К.: Український центр духовної культури, 2001. - С. 187-194.

8. Базалук О. А. Становление третьего состояния материи в контексте глобализации // Вісник Дніпропетровського університету (історія і філософія науки і техніки). - Вип.8. - Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського університету, 2001. - С. 46-51.

9. Базалук О. А. Иерархическая организация человеческого общества // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. - Вип 1 (21) - Дніпропетровськ, 2002. - С. 104-109.

10. Базалук О. О. До структури матеріального світу // Науковий вісник. Серія “Філософія” / Харк.держ.пед.ун-т ім. Г. С. Сковороди - Харків: “ОВС”, 2002. - Вип. 10. - С. 134-141.

11. Базалук О. О. Місце людського суспільства у матеріальному світі // Науковий вісник. Серія “Філософія” / Харк. держ. пед. ун-т ім. Г. С. Сковороди. - Харків: “ОВС”, 2002. - Вип. 11. - С. 129-133.

12. Базалук О. О. Основные характеристики пространства-времни живого вещества // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Випуск 15. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2002. - С. 158-168.

13. Базалук О. А. Нововременные представления о материи: современные реминисценции // Sententie: наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). - V (1/2002) - Вінниця, УНІВЕРСУМ-Вінниця, 2002. - С.144-153.

14. Базалук О. А. Эволюция пространства-времени // Вісник Дніпропетровського університету (Соціологія. Філософія. Політологія) - Дніпропетровськ, РВВ ДНУ, 2002. - Вип. 8. - С.66-76.

15. Базалук О. О. Синергетическое строение Вселенной // Філософія і соціологія в контексті сучасної культури. (Збірник наукових праць). - Дніпропетровськ: РВВ ДНУ, 2002. - С. 38-45.

16. Базалук О. А. Структурна організація матеріального світу // Мандрівець (Видання Національного університету Києво-Могилянська академія). - № 6 (41). - Тернопіль, Терно-Граф, 2002. - С. 64-67.

17. Базалук О. А. Происхождение человечества (В свете новой космологической концепции) // Sententiae: наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). - VI-VII (2-3/2002) - Вінниця: УНІВЕРСУМ-Вінниця, 2002. - С. 52-58.

18. Базалук О. О. Розподіл матеріального світу // Гуманітарний вісник (науково-теоретичний збірник). - Вип. 3/2002. - Переяслав-Хмельницький: Переяслав-Хмельницький Державний педагогічний університет імені Григорія Сковороди, 2002. - С. 315-320.

19. Базалук О. О. Інтерпретація феномена життя у філософії Вільгельма Дільтея // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. Наук. Праць. - Вип. 36. - К: Український центр духовної культури, 2003. - С. 66-73.

20. Базалук О. А. Понятие “жизни” в философии Вильгельма Дильтея // Вісник Дніпропетровського університету. Соціологія. Філософія. Політологія. Випуск 9. - Дніпропетровськ: РВВ ДНУ, 2003. - С. 119-124.

21. Базалук О. А. Макс Шелер: дух и порыв - два атрибута бытия // Філософія і соціологія в контексті сучасної культури (Збірник наукових праць) - Дніпропетровськ: РВВ ДНУ, 2003. - С. 95-102.

22. Базалук О. А. Интерпретация феномена жизни в философии Вильгельма Дильтея // Наукове пізнання: методологія і технологія. - №1 (11). - Одесса, 2003. - С. 9-13.

23. Базалук О. А. Объединение фундаментальных взаимодействий: сильного, слабого, электромагнитного и гравитационного // Sententiae: наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). - VШ-Х (1-2/2003, 1/2004) - Вінниця: УНІВЕРСУМ-Вінниця, Критика, 2004. - С. 272-283.

24. Базалук О. А. Мироздание (ретроспективный анализ космологических воззрений) // Sententiae: наукові праці за темою: “Світобудова: структура, етапи становлення і розвитку”. - Спецвыпуск №2/2004. - Дніпропетровськ: РВВ ДНУ, 2004. - С.3-17.

25. Базалук О. А. Эволюция феномена жизни в творчестве Мартина Хайдеггера // Грані: науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. - 3 (35) травень-червень 2004. - Дніпропетровськ: РВВ ДНУ, 2004. - С. 74-79.

26. Базалук О. А. Значение творчества Ж-П. Сартра в трансформации феномена жизни // Грані: науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. - 4 (36) липень-серпень 2004. - Дніпропетровськ: РВВ ДНУ, 2004. - С. 78-81.