Філософія громадянського суспільства як інтерпретація свободи і соціальності

У розділі п'ятому: "І.Кант: громадянський стан як здійснення свободи" розглядається внесок німецького філософа (ровесника Фергюсона і Пейна) у розвиток дискурсивної практики поширення ідей та концептів громадянського суспільства. Кант уперше виразно сформулював теоретичну проблему відносин між окремим/індивідуальним та універсальним/соціальним з погляду на значення свободи та роль і природу розуму. Свобода, рівність і моральна пересторога щодо використання людини як засобу будь-чиїх цілей стає концептуальною основою інтерпретації природи громадянського суспільства. Свобода, за Кантом, - це людська здатність самостійно розпочинати дію, вносити зміни у соціальний світ і у приватність на рівні автономної поведінки. Свобода є відсутністю зумовленості як такої, що діє у природі як форма детерміністичних взаємозв'язків чи законів.

У своєму дослідженні автор виходить з того, що, за Кантом, поведінка, якщо вона залежить від об'єкта волі або воління, не може вважатися дійсно вільною. Замість об'єкта волі потрібно розпізнати принцип, який a priori безпосередньо визначає саму волю. Такий принцип, на думку Канта, не можемо розуміти емпірично. Умовою розуміння “принципу”, який регулює воління людини і спрямовує її вибір до правди і справедливості, може бути лише суб'єкт. Суб'єкт передує будь-якому попередньому досвіду. Суб'єкт зі свого власного джерела забезпечує принцип єдності, або трансцендентальну аперцепцію, без чого сприйняття світу було б лише потоком непов'язаних і мінливих емпіричних репрезентацій.

Свобода, таким чином, існує передовсім через сферу розуму, який здатен усвідомлювати узалежнення людини від чуттєвого досвіду і не погоджується сприймати себе як цілковито емпіричну реальність. Бути вільним означає бути незалежним від тих причинових спонук поведінки, які зумовлюються бажаннями та їх об'єктами. За ситуації об'єктного детермінування волі особи не може йтися про власну вільну волю. Свобода має місце лише тоді, коли особа спонукана до дії самоволею, тобто коли виникає автономія своєї волі. Вільна людина - це передусім її дії, що мають бути наслідком вибору. Основою вибору є розум, суть якого в його універсальних принципах: “потрібна лише свобода, а саме - свобода на відкрите використання свого розуму”. Покликання до "вільного думання” притаманне людині від природи і поєднується зі здатністю приймати самостійні рішення, у яких вона має бути цілком автономною. У праці “Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані”(1781р.) Кант обґрунтовує думку, що максимальна свобода може бути досягнута лише у “спільному правовому громадянському суспільстві”.

У розділі вперше обґрунтовано здійснений Кантом поворот в інтерпретації свободи від емпіричного її значення до аксіологічного. Кантівська інтерпретація свободи виводить її на новий рівень, незумовлений обставинами й гетерономним бажанням. Навколишній світ не є головним чинником вільної поведінки особи. Тобто поняття свободи виходить поза фізичний контекст, значення якого складаються на підставі референційного знання, що виникає на основі відсилання до явищ природи з метою ствердження чи спростування певного об'єктивного стану справ. Сумніву піддається сам статус об'єктивності як цілковитої відокремленої незалежності щодо участі людини.

Позитивне значення свободи, що його Кант пов'язує зокрема з естетичною аксіологією, розкриває покликання людини у новому сенсі самовизначення: вона може бути господарем своєї долі як творча особа. Завдяки здатності сприймати красу людина покликана творити культурні цінності, змінюючи свій приватний стан, підносити буття до нової мистецької якості. З іншого боку, це є процес іманентного визначення можливостей свободи для людини, суспільства і держави. Коли естетичний досвід передається як частина традиції, він поступово конституює культуру.

У розділі доведено, що Кант пов'язує громадянський і культурний стани суспільства і навіть певним чином їх ідентифікує. До культури відносить лише такі цінності, які слугують для блага людини і громади. Йдеться радше про культуру “плекання” і виховання, яка відрізняється від “навичок” і “технічного вміння”, що класифікуються як цивілізація. По суті, у третій “критиці” піддається інтерпретації зміст естетичного розуму, де свобода людини набуває додаткового, “культурного” значення. Нові виміри значень свободи продукуються ресурсами людської культури і відіграють важливу роль, часом - фатальну, у суспільному житті. Таку думку Кант висловлює також у праці, присвяченій здійсненню “всесвітнього громадянського стану”. Він вважає, що зовні люди переважно надають перевагу штучній ввічливості й гостинності у спілкуванні між собою, виявляючи тим самим норми цивілізації, “але нам ще багато не вистачає, щоб вважатися морально досконалими”. Кант наголошує, що “ідея моральності відноситься до культури; проте використання цієї ідеї, коли вона зводиться лише до подоби морального у проявах любові до честі та зовнішньої пристойності, складає лише цивілізацію”.

У дисертації відзначається, що Кантове розрізнення культури і цивілізації практично вперше спрямовує увагу на проблему автентичності між наявним державним і соціальним ладом та культурно-моральними засадами суспільства. Адже саме останні, на думку мислителя, мали складати основу громадянського стану конкретного народу й бути запорукою громадянського миру у світі.

Встановлено, що коли в інших філософських системах культурна ланка у названій проблемі недобачалася, або вилучалася, то І. Кант наголошує, що процес формування громадянського стану суспільства збігається з процесом формування суверенних національних держав на засадах культурної творчості.

Обґрунтовується висновок, що кантівський поворот до суб'єктивних засад автономії особи обумовлений новою епістемною парадигмою його філософії, розгорнутою навколо визнання пріоритетного значення свободи у життєвому світі людини. З цього приводу в дисертації модернізується аналіз проблеми розрізнення фізичних речей та об'єктів в аспекті семіотичного підходу.

Розділ шостий "Громадянське суспільство як проблема метафізики Гегеля" присвячений з'ясуванню ідейних передумов та теоретичних засад інтерпретації свободи і соціальності у філософії Гегеля. Проблема полягала у тому, щоб вияснити параметри практичного узгодження традиції, культури або ethos(у) з тим, що поставало як нова, модерна свобода індивіда. Геґель вперше провів чітке теоретичне розмежування між громадянським суспільством та державою на основі інтерпретації індивідуального й колективного значення свободи. На думку Геґеля, особа не народжується з повнотою свободи, а набуває її у процесі самоусвідомлення. Людина народжується вільною лише у можливостях власного саморозвитку і самоусвідомлення. Вивільнення від обмежень, накладених традицією чи звичаєвістю, на думку Геґеля, мало носити розумний характер, підлягаючи раціональним нормам суспільного життя. Властиво індивідуальна свобода людини набувала інституалізованих соціальних форм у контексті росту громадянського суспільства.

У дисертації відзначається, що Геґель застосовував німецький термін “bьrgerliche Gesellschaft” для означення економічного суспільства бюргерів, міського народу, що бере участь у вільному ринковому обміні. Зауважено, що для Гегеля це не цілком те ж саме, що й значення латинського терміна societas civilis, з якого походить англійський переклад. Латинський термін практично позначав публічну сферу, відокремлену від приватної і тим більше інтимної. Соціальна історія також набуває нового значення у сенсі змін у самоусвідомленні свободи. Контекстуальністю свободи стає розум, який Геґель пов'язує зі значенням Абсолютного духу. Геґель вважав, що Дух є латентним для історії, а сутністю духу є свобода, що інституалізується у звичаєвих, етичних нормах (Sittlichkeit). Етичне життя Геґель інтерпретує винятково як соціально значуще. Ніхто з індивідів не може відокремити себе від “духу народу”. Геґелівська інтерпретація соціальності у категоріях моральних устоїв, або звичаєвості (сім'я, громадянське суспільство, держава), відходить від попередньої дихотомії приватного - публічного. Соціальність тепер поєднує елементи одного й другого і набуває завершеності у політичній сфері.

З'ясовано, що Гегель, на відміну від Канта, вперше свідомо розмежовує мораль і етику, пов'язуючи другу зі звичаями і традиціями.

У дисертації вияснюється, що через пов'язаність громадянського суспільства з діалектикою власне економічних відносин у теорії Гегеля, натомість дихотомії публічного - приватного проявляється прихована дихотомія етичності - антиетичності, а досконала соціальність, по суті, перетворюється у політичну спільноту, яка не тотожна громадянському суспільству. Такою політичною спільнотою є держава-нація. Таким чином, етичність ідентифікується з державною соціальністю, або владою, тоді як громадянське суспільство фактично залишається на рівні антиетичності, або соціально егоїстичної, недосконалої свободи. Звідси індивід геґелівського громадянського суспільства не має таких прав, які б могли перевищувати його зобов'язання бути членом спільноти або національної держави. Парадокс теорії Геґеля у тім, що розквіт індивідуальної свободи він вивершує лише на основі здатності індивіда свідомо здійснювати себе у державних інституціях, які фактично обмежують його свободу.

З дослідження теорії Гегеля випливає, що становлення громадянської соціальності характеризується такою формою взаємодії суспільства і влади, яка може виражатися у сучасному понятті автентичної національної держави. На думку автора дисертації, автентичність - це поняття, яке у застосуванні до характеристики соціальності або організації врядування вказує на їх невідчужений характер від добровільних ініціатив народу. Відповідно, неавтентична держава - це (у Геґеля) “погана держава”. Вона, звичайно, існує, але немає “справжньої дійсності”. “Дійсність - це завжди єдність загальності й особливості… Якщо такої єдності немає, то тут щось не дійсне”, - вважав Гегель. Стан відсутності “справжньої дійсності”, що автором інтерпретується як проблема автентичності, Геґель порівнював з “хворим тілом”, що “також існує”, але не має своєї дійсності.

Таким чином, Геґель вважав, що громадянське суспільство визначається економічною сферою конкурентних, суперечливих інтересів і не забезпечує само по собі автентичності людини; соціальність, продукована у координатах його потреб, не є автентична щодо вичерпного і змістовного здійснення свободи людини. Таку автентичність він убачав у соціальності національної держави, застерігаючи не “плутати державу з громадянським суспільством”, інакше “інтерес одиничних людей як таких виявляється останньою метою, для якої вони поєднані…”. Обґрунтовано висновок, що свободу Геґель інтерпретує як набувну і феноменологічну сутність і на рівні самоздійснення, і на рівні самовдосконалення, схиляючись до приорітету останнього, як підпорядковану колективному, або абстрактному визначенню розуму.

Завершується розділ висновками, у яких пропонується зокрема оцінка теорії Гегеля у працях І. Франка й Т. Масарика.

У розділі сьомому "Громадянське суспільство в теорії А. де Токвіля" у центрі уваги перебуває проблематика взаємозв'язку свободи, рівності і демократії, що розглядається з огляду на конкретику суспільного життя та врядування в Америці. У розділі доводиться, що рівність набуває приорітетного значення щодо свободи і є базовим знаком концептуалізації єдності людей у громадянській соціальності. Токвіль переконує, що шлях до рівності є шляхом до демократії, переможна хода якої є “торжеством цивілізації та освіти”. У розділі обґрунтовано, що домагання так зв. "чистої" свободи несе у собі небезпеку: представники народу, досягнувши влади, перетворюють новий статус свободи на право чинити насильство. У цьому сенсі Токвіль, подібно до Гегеля, піддає свободу обмеженню, але не раціональним розумом держави, а здоровим глуздом громадського духу, самоврядної громади. У дослідженні встановлюється, що громадський дух проймає густу мережу взаємодії людей громадянського суспільства сенсом взаємодовіри, толерантності і солідарності. Значення трьох останніх соціальних орієнтацій пізніше (у кінці ХХ ст.) набуло визначення під назвою „соціального капіталу” й оживило дискусію про роль громадянського суспільства. У цій дискусії є послідовники Токвіля і є його критики. Що стосується самого Токвіля, то він не застосовував поняття соціального капіталу, але надав концептуальні підстави для того, щоб високу громадянську свідомість пов'язати зі значенням соціального капіталу.

Небезпека з боку держави розпочинається з підміни у свідомості громадян значення поняття свободи. Так стається, коли свобода від деспотизму чи свобода як незалежність індивіда від його соціального походження набуває інверсії у сенсі безпеки людини, яку мають принести державні інститути. Переймаючи ідею Фергюсона, Токвіль застерігає, що "в державі, якою керує аристократія, громадянським діячам властиві класові інтереси"(1835р.). Новий світ виникає як система саморегульованих громад, які у сукупності утворюють “сильне громадянське суспільство”. Система громад, різних за своїми культурними, виробничими та фаховими особливостями, загалом утворює єдину субсидіарну систему взаємопримноження вмінь, здібностей і добробуту. Громадські асоціації виконують подвійні функції. Вони сприяють ушляхетненню людських почуттів та інтелектуальному розвиткові, оскільки створюються належні умови для відкритого спілкування людей між собою.

У пропонованому розділі детально розглядаються основні чинники демократичної соціальності і громадянського суспільства; за Токвілем, до них належать: громада, самоврядні організації, закони, звичаї, релігія, література й естетика, мова й мовлення. Токвіль виводить формулу, за якою „географічне розташування країни ... менш важливе, ніж закони, а закони менш істотні, ніж звичаї”. Обгрунтовано висновок, що звичаї у поєднанні з естетичним сприйняттям у теорії Токвіля мають значення етичності або, точніше, етичного дискурсу. Вони існують як комплекс переконань, ідей, концептів, вірувань, притаманних певній історичній спільності або громаді і нерозривно пов'язаних зі способами сприйняття, розуміння й поведінки людей. Знакові особливості звичаїв втілені не лише у зовнішніх атрибутах спілкування, комунікації і поведінки, але й поширюються, продукуються й підтримуються духовною сферою життя суспільства, зокрема, його літературою, мистецтвом, культурою. Іншими словами, етичний дискурс демократії - це таким чином спрямований семіоз, що його фундаментальною засадою є знаки і значення свободи, інтерпретованої у контексті рівності і справедливості.

У розділі також розглядається пізніша полеміка у США навколо програми "нового націоналізму" Теодора Рузвельта, на якій відбилися певні концептуальні противаги до теорії Токвіля.

Розділ восьмий "Релігійно-правова модель громадянського суспільства Антоніо Росміні" присвячений виясненню місця свободи у християнській теорії. Філософська система А. Росміні вперше пропонується на суд українського наукового товариства. Його перу належить фундаментальна шеститомна праця “Філософія права”, шостий том якої носить назву “Права у громадянському суспільстві (1836р.). Росміні враховує погляди на проблему прав у громадянському суспільстві своїх попередників: Гоббса, Лока, Г'юма, Монтеск'є, Вольтера, Руссо, Канта, Фіхте, Берка і навіть свого сучасника Токвіля, але у книжці немає посилань на Т. Пейна і Геґеля. Теорія громадянського суспільства у Росміні заснована на концепції неповторності людини як такої, що має унікальну вартість гідності, пов'язану з дарунком свободи волі, яка визначає умови рівності людей перед Богом.

Громадський елемент природи людини Росміні називає соціальним; він виникає з добровільної потреби людей жити разом, суспільно і власне спричиняється до формування громадянського суспільства. Протилежний за суттю елемент, пов'язаний з природою суспільно-індивідуального становища людини, Росміні називає сеньйоральним; він є складовою суспільства і має своїм джерелом батьківську опіку родини, майнове і земельне володіння. Суть сеньйорального елементу полягає у створенні відносин сімейного, родового чи ієрархічного типу.

Хоча основне значення сеньйорального елемента пов'язане з відношеннями підкорення і покори, неодмінним супутником якого буває насильство, знищити його цілком означало б зруйнувати ті родинні стосунки між батьками і дітьми, які, не маючи приписаних юридичних законів, все ж засвідчують правову сферу людини, яка водночас підлягає морально-етичним мотиваціям і нормам. Розвиток громадянського суспільства - це поступове обмеження сеньйорального елемента і поширення соціального.

У розділі обґрунтовано, що соціальність у теорії громадянського суспільства Росміні окреслюється як відносно автономна царина взаємодії, зумовлена природним прагненням людей до співпраці на основі товариськості, солідарності і доброзичливості. Вона складається як мережа громадських відносин і стосунків між людьми, що мають добровільну мотивацію, пов'язану з самореалізацію здібностей і талантів особи, й носять суспільну вартість. Соціальність не тотожна громадянському суспільству, останнє також поєднує сеньйоральний елемент, обумовлений потребами “батьківства” та відповідними набутими правами. Соціальність формується як реалізація суспільного прагнення до “переступу меж”, перегородок: родинних, станових, етнічних і національних бар'єрів до співробітництва і спілкування.

Подібно до Токвіля, ядро громадянського суспільства А. Росміні вбачає у природному потягу людей до життя у добровільних асоціаціях, або громадах. Він вважає, що послідовне домагання свободи і рівності мотивує людство до усунення родинного і національного егоїзму, який заважає просуванню шляхом солідарності і братерства людей до створення універсального громадянського суспільства. З іншого боку, на відміну від Гегеля, Росміні застерігає, аби громадянське суспільство саме не "набралося пихатості своїми перемогами", бо "егоїзм перейшов від родин до націй". На противагу переконанням Т. Пейна, апелюючи з критикою до "Декларації прав людини і громадянина", Росміні з позиції християнського універсалізму застерігає щодо містифікації образу нації, яка у руках проімперських сил стає загрозою для прав людини всередині самої нації. Для нього громадянське суспільство - це простір для здійснення модальності прав людини стосовно присутності Бога, її власної природи і соціальності.

На завершення розділу звертається увага на те, що у теорії Росміні вперше у філософії громадянського суспільства вжите поняття “соціального капіталу”, яке залучає обсяг значень усіх можливих прав людини, поєднаних з непідкупністю і моральною доброчесністю індивідів. Воно виявилося вкрай продуктивним для інтерпретації природи громадянського суспільства в останні двадцять років ХХ ст..

Розділ дев'ятий "Марксистський присуд громадянському суспільству" присвячений дослідженню соціальної еволюції під впливом визначення свободи у марксистській теорії, яка мала переломний вплив на зміну життєвого світу людини.

У розділі пропонується аналіз марксистської соціальної теорії з погляду на оцінку у ній громадянського суспільства. Підкреслюється, що Маркс виступив першим радикальним критиком громадянського суспільства. Марксизм визнавав першочергове значення свободи як людської життєвої потреби і філософської категорії. Проте Маркс і Енгельс надали свободі кардинально іншого, великою мірою - нового значення. Вони перестали сприймати її винятково на особистому рівні індивідуального самовизначення й цілком заперечили її позитивну пов'язаність з приватною власністю. Остання була визначена як історично перехідне явище, що породжує відчуження людини від власних “сутнісних сил”, зумовлюючи хижацькі інстинкти у суспільних відносинах. Приватновласницькі інтереси й відносини складаються, з погляду марксизму, у соціальність громадянського суспільства. Отже, усунути джерела несправедливості й експлуатації означало усунути громадянське, буржуазне (бюргерське) суспільство та дискурсивні принципи, які його підтримують. Аби досягти успіху на задуманому шляху, марксизм надає свободі істотно нової інтерпретації.

На переконання дисертанта, підставою сприйняття “позитивної свободи” у марксизмі стає епістемологічна парадигма, орієнтована на непогрішність референційного знання (за принципом відображення) про природу та її “об'єктивні закономірності”. Доведено, що епістемологічна настанова марксизму опиралася на так звану діалектику об'єкта-суб'єкта, визначалася поняттям „об'єктивної реальності” і виконувала роль детерміністичної схеми. Маркс і особливо Енгельс головним підґрунтям для пояснення свободи й соціальності визнавали природничо-наукові знання. У передмові до „Капіталу” Маркс називає суспільний розвиток „природничо-історичним процесом”, який із „залізною необхідністю” прямує до неминучих для народів наслідків. Комуністичне майбутнє визначене Марксом як „царство справжньої свободи”.

У розділі обґрунтовано, що на противагу ліберальному розумінню свободи, поєднаним з теоріями громадянського суспільства, Маркс обирає інший напрямок інтерпретації. У його теорії свобода найменше конотується з правовими аспектами соціальних відносин і найменшим чином стосується приватної сфери стосунків. Маркс розуміє свободу з погляду раціонального контролю над суспільно-економічними процесами, вважаючи, що її ворогом є „сліпі сили” вільного ринку. Проведене дослідження, опираючись зокрема на праці А. Валіцького, дозволяє виокремити й обґрунтувати у теорії марксизму три форми свободи і самоздійснення людини. З одного боку, Маркс диференціював свободу чисто “буржуазну”, приватну й індивідуалістичну у значенні “негативної” свободи від насильства. Цей тип свободи він заперечував і відкидав разом з його соціальним носієм - громадянським суспільством. З іншого боку, розрізнялася свобода політична, втілена представницькими інституціями парламентаризму й самоврядування. Маркс і Енгельс давали їй подвійну (діалектичну) оцінку: вона мала певні позитивні якості у порівнянні з її відсутністю у феодальному суспільстві, але вона ж виглядала псевдосвободою з погляду боротьби за визволення пролетаріату. Ще з іншого боку, марксизм вирізняє комуністичний тип свободи, що має два аспекти навколо співвідношень: а) “індивід - суспільство” та б) “людина - природа”. У межах останнього, на основі референційної “об'єктивної істини”, свобода полягає у зростанні родової здатності суспільства завдяки розвиткові продуктивних сил.

У дисертації показано, що комуністичний тип свободи набуває детерміністичного пояснення; вона зумовлюється класичним “науковим” світоглядом і “саморозвитком” родової сутності людини. Суб'єктом свободи виступає людство та його соціальні носії; вони покликані діяти на рівні винятково аксіологічного колективного самовдосконалення у прагненні комуністичного ідеалу. Індивідуальна свобода, - особливо на рівні емпіричного, обставинного самоздійснення людини, - виявляється цілком узалежненою від колективної рівності, оскільки родова сутність людини є проявом „сутності” людства. Таким чином, у марксизмі соціальність визначається колективними формами і сенсом активності.

Відомо, що особливо важливими чинниками розгортання комуністичної соціальності, за свідомою позицією Маркса й Енгельса, стає засвоєння й застосування відповідної наукової теорії - марксизму. На основі даного переконання у дисертації доведено, що марксизм передбачав своє перевтілення у семіотично-дискурсивну практику як найголовніший засіб і чинник конструювання комуністичної дійсності - дійсності цілком інакшої від громадянського суспільства. Марксистський дискурс визначався багатьма внутрішніми принципами, проте ми вважаємо, що найфундаментальнішими з них були принципи загальносвітоглядного, метафізичного рівня: заперечення Бога, заперечення первинності духу (принцип матеріалізму), заперечення нації, заперечення приватної власності. Загалом, це була теоретична й світоглядна інтенція на заперечення “негативної свободи” особи від зовнішнього насильства людини і влади. Таким чином відбулося теоретично-дискурсивне перевертання “етики свободи” на “етику панування” над природою, власністю, суспільними відносинами тощо, яка здійснюється відповідно до “наукового світогляду” та раціональної діяльності. Саме запровадження марксистської cеміотично-дискурсивної практики за допомогою “залізної” партійної дисципліни та ЧК, НКВД і ГПУ відіграло вирішальну роль у створенні комуністичного типу соціального ладу. Відбувалося це у повній протилежності до марксистської сентенції про визначальну роль “базису” над “надбудовою".

Дисертант вважає, що К. Маркс, зокрема у ранніх працях, намагався по-своєму ров'язати вибудовану попередниками складну теоретичну проблему: прагнув вийти поза дихотомію морально-приватного й публічно-громадського просторів поведінки. Марксизм запропонував своєрідну спробу збереження морального виміру соціального ладу, виводячи його з-під впливу егоїзму ідентифікованого з приватністю.

На завершення розділу пропонується розгляд поглядів Т. Масарика й Дж. Неру в сенсі яскравої дискурсивно-практичної альтернативи відносно теорії марксизму. Підкреслено, що дискурс свободи співмірний з теоріями громадянського суспільства. Йому також не суперечить, як це часто вважали ліберали, соціалісти й особливо комуністи, принцип укорінення особи у соціально-культурному і національному середовищі. Знекорінення під маскою інтернаціоналізму виявилося найефективнішим засобом поширення комуністичних ідей та практик.

Розділ десятий "Особливості інтерпретації громадянського суспільства у ХХ столітті" присвячений вибірковому аналізові тих концепцій, що, з одного боку, мали істотний вплив на відновлення дискусій про вільне і справедливе суспільство, але, з іншого боку, залишаються не дуже відомими для української громадськості. Головна увага зосереджена на виявленні нових форм концептуалізації свободи відносно влади, примусу і насильства, переусвідомленні чинників громадянського суспільства та його структурних елементів.

Марксистська оцінка громадянського суспільства виявилася показовою для другої половини ХІХ ст. Інтерес до його самостійної ролі повсюдно послабився. У 1930-х роках А. Грамші, італійський комуністичний лідер, всупереч класичному марксизму, висунув ревізіоністичну концепцію соціалістичного громадянського суспільства, у яку вкладав ідею боротьби проти диктатури влади на чолі з комуністичною партією. Всупереч покладанню на боротьбу у виробничій сфері, Грамші обґрунтував можливості боротьби “в середині культурних інституцій громадянського суспільства”. Вилучаючи з громадянського суспільства капіталістичну економіку з приватною власністю, у його структурі набувають визнання культурні, мистецькі, сімейні й релігійні чинники.

У дисертації підкреслюється, що важливе значення знову надається етичному змістові суспільного життя і держави. Погляди Грамші знайшли продовження у соціальних концепціях Н. Бобіо й Л. Альтуссера. Вони також поширилися у другій половині 60-х років у Японії під впливом “школи громадянського суспільства” японського марксизму, в якому робилася ставка на створення самоврядного соціалізму, що мав би зруйнувати громадянське суспільство капіталістичного ринкового ґатунку.

У підрозділі "Дуалізм системи і життєвого світу" пропонується аналіз достатньо впливових поглядів Ю. Габермаса, який ще у 1961 р. пише працю про "структурні перетворення у сфері відкритості", присвячену проблемі громадянського суспільства. У дисертації наголошується, що інтерпретація громадянського суспільства Ю. Габермасом є продуктивна завдяки його власній теорії комунікативної дії. Джерелом своїх переконань він вважає філософську теорію Канта, з якої розпочинаються пошуки універсальної раціональної основи для демократичних форм організації життєвого світу. Габермас пропонує принцип “міжсуб'єктних” відносин, навколо якого розгортає теорію “комунікативної дії” й “етики дискурсу”. Комунікація, що розгортається на рівні міжсуб'єктного ставлення до людини як до партнера, прокладає дорогу до консенсусу, який виникає внаслідок аргументованого мовлення. Габермас висловлює дуже показову думку щодо сенсу розгортання відкритості через дискурсивну комунікацію. Згідно з нею, у суспільстві і державі має встановлюватися належна сфера публічної відкритості, у якій громадяни перестають бути лише партикулярними суб'єктами політики чи економіки, а прагнуть до спільного взаємовизнання.

У дисертації пропонується авторська інтерпретація соціальної теорії Ю. Габермаса в аспекті виявлення дуалізму життєвого світу й системи. Життєвий світ і соціальність є нетотожними сутностями. Останнє має принаймні три виміри, пов'язані з функціонуванням системи, два з яких дорівнюють двом моделям громадянського суспільства. Йдеться про традиційне громадянське суспільство, що організується навколо Sittlichkeit або етосу, і про модерне суспільство, яке відокремлене від держави й пов'язане з процесами ринкової економіки. Габермас фактично пропонує нову, “третю” модель, що виникає на основі потенційної раціоналізації повсякденності життєвого світу. Зраціоналізований життєвий світ модернізує суспільне життя у сенсі перетворення нормативного консенсусу на консенсус, що осягається комунікативно, у процедурах дискусій та обґрунтувань. Так має виникати нова, у нашій інтерпретації, - дискурсивна соціальність “посттрадиційного” громадянського суспільства. Громадянство - це явище демократичної дискурсивної комунікації або продукт політичного комунікативного консенсусу.

У дисертації показано внутрішні суперечності теорії Габермаса. Аби прийняти пропоновану тезу й доведення, потрібно визнати, що консенсус є суттю усіх рушійних сил світової історії, яка вочевидь переповнена конфліктами. Важливим висновком, що випливає з дискусії навколо запровадження дискурсивної компоненти соціальності, на переконання автора дисертації, стає перенесення уваги з аналізу природи влади і насильства - власне на їх дискурсивні носії. Але це вже іншого ґатунку проблема, що її розгортає М. Фуко, вважаючи проект Габермаса “утопією комунікативної раціональності”. Звідси залишається зробити наступний крок до семіотичної контекстуалізації влади.

Дослідження причин відродження інтересу до проблематики громадянського суспільства привело дисертанта до переконання про вирішальний тут вплив соціально-політичних процесів в центрально-східній Європі. З цього приводу у дисертації вияснюється роль дисидентського середовища Чехословаччини і Польщі з часу "Хартії 1977". Встановлено, що зокрема В. Гавел застосував поняття громадянського суспільства у взаємозв'язку з його ідеєю „антиполітичної” активності. У ній він вбачав засіб для реконструкції комуністичної соціальності у напрямі емансипації суспільства від політичної всепроникності і надавав громадянському суспільству визвольного значення.

У підрозділі "Умови свободи Ернеста Ґелнера" запропоновано короткий аналіз концепції як такої, що, на думку дисертанта, є показовою спробою подолати суперечності між класичною теорією громадянського суспільства та його сучасною інтерпретацією. Е. Ґеллнер запропонував інтерпретувати громадянське суспільство з огляду на поняття і явище “модульної” людини, яка в умовах індустріальної революції потребує опертя на національно організовану спільноту як засіб соціопсихологічного і культурного спротиву тенденціям до нарощення атомізації. Він вважав громадянське суспільство найпридатнішою моделлю соціальної організації, що відрізняється від всепроникного неоліберального індивідуалізму на користь визнання ефективності державних ґарантій громадянських прав, які оберігають від зовнішнього руйнівного проникнення. Підкреслено, що Е. Ґеллнер не поділяв надмірного оптимізму з приводу всесвітніх перспектив громадянського суспільства. Основою стриманого підходу була суперечність між універсалізацією поняття свободи у теорії громадянського суспільства та конкретністю умов життя індивідів, означуваних цінностями й нормами різних культурних, релігійних і політичних традицій. Ґелнерівська тематизація громадянського суспільства пов'язана також з визнанням ним громадянського націоналізму, породженого процесом модерної індустріалізації.

У дисертації наголошується, що сучасна некласична інтерпретація теорії громадянського суспільства покликана вияснити умови поширення у Західному світі й закріплення у решті світу - повноцінності індивідуальної свободи та прав людини на перетині з культурними цінностями, традиціями та уявленнями.

Для дослідження основних дискусійних моментів з цього приводу автор звернувся до теорії сучасного американського вченого Джорджа Макліна. У дисертації вперше для українського наукового товариства і, ймовірно, для європейського - запропоновано концептуальне узагальнення поглядів та ідей філософа. У підрозділі "Теорія Джорджа Макліна" природу громадянського суспільства визначено як систему розвитку персональної і соціальної ідентичності у контексті культурних традицій. У центрі уваги філософських пошуків тут перебуває проблема свободи та форми її особистого і соціального здійснення.

У розділі обґрунтовано, що класичне вияснення свободи великою мірою базувалося на спробах надавати соціальним процесам винятково об'єктивного характеру. Однак виникла потреба переоцінити значення суб'єктивного чинника у термінах активної свідомості, засобами якої “ми окреслюємо наше майбутнє”. Досліджуючи роль і місце суб'єктивності у соціальному житті, Джордж Маклін пропонує визначити: а) суть свободи як властиво людську форму здійснення життя; б)патерни вартостей і чеснот як таких, що уконституйовують культурну традицію і надають форму свободи життю людей; в) громадянське суспільство як структуру, крізь яку здійснюється свобода.

Свобода у теорії Макліна інтерпретується крізь призму вільного самовизначення людини, яке складається у певному взаємозв'язку з іншими людьми в суспільстві. Важливе значення в процесі розгортання людського буття має прагнення людини до кращого, гарнішого або доброго відносно того, що вона вважає за гідне осуду: потреба вдосконалення притаманна життю людини. Таким чином, певні чесноти - це результат не просто людської практики, але також пошуків у сфері божественного чи священного. Розгортання таких спільних результатів духовної праці відбувається в культурній традиції, яку Маклін визначає як нагромадження мудрості і свободи з минулого, породжуваної людським духом.

У дисертації показано, що у теорії громадянського суспільства Дж. Макліна розгортає інтерпретацію: а)фундаментального значення свободи в аспекті екзистенційного покладання перед людиною відповідальності за індивідуальні дії перед іншою; б) соціального здійснення свободи у “тілі” культурної традиції. Таким чином, на думку дисертанта, визнання культурної еволюції і традиції як передумови розгортання громадянського суспільства вносить істотно новий вимір щодо інтерпретації його природи. Йдеться про те, що такий позитивний сенс культурної еволюції може бути “знятий” і означений як соціальний прогрес або ж громадянський поступ. Теорія Макліна (як і концепція Р. Патнема) ґрунтовно переконує у тому, що громадянському суспільству може бути наданий продуктивний аналітичний вимір в аспекті дослідження його як розгортання громадянського поступу.

Як висновки до розділу дисертант пропонує аналіз низки перешкод і загроз щодо розвитку громадянського поступу в сучасному світі, зокрема таких, що походять також з культури. Що стосується філософії громадянського суспільства, то, на думку автора, за останні декади двадцятого століття її визначають пошуки семіотично-дискурсивних елементів і чинників здійснення людської свободи.

У розділі одинадцятому "Семіотично-дискурсивні елементи соціальної дійсності" обґрунтована авторська концепція громадянського суспільства.

Спираючись на висновки з попередніх розділів, автор доводить, що еволюція громадянського суспільства є цілком конгруентною з інтелектуальною концептуалізацією свободи, а здійснення свободи у соціальній царині йде поруч із творчою реалізацією людини у царині культури.

В авторській концепції соціальної дійсності підкреслюється, що логіка соціокультурного аспекту філософського підходу веде до аналізу громадянського суспільства як семіотично-дискурсивного феномена. Як дискурсивний феномен, громадянське суспільство має потрійну природу і функціонує як: 1) знак свободи або самопороджувальна ініціатива чи початок дії (arche); 2) розгортання значення сенсу свободи через стосунки і взаємини людини з людиною, особливості комунікації та зв'язок з історичним довкіллям; 3) сама людина як типовий носій та інтерпретант цінностей демократичної групи, спільноти і культури, у контексті яких здійснюється певний семіоз і формується феноменологія знаків, значень, символів і кодів взаєморозуміння. Семіоз власне є контекстуальним з інтерпретацією і сприйняттям свободи, суспільства і держави. Громадянське суспільство як явище, як мережа відношень і стосунків між людьми виникає не поза людиною, а через людину на основі певних спонук мислення, розуміння і сприйняття, що продукують відповідні значення і символи, тексти і контексти, а також мотивують відповідні вчинки, поведінку і самодостатню (демократичну) мовно-мовленнєву практику.

Дисертант пропонує концептуально розрізнити два типи реальності: реальність саму по собі в аспекті просторово-часової безмежності та реальність за участю людини, яка перетворює світ у дійсність. Дійсність, що здійснюється навколо активності певної сукупності інтерпретантів (людей) за участю і розуму, і особливо сприйняття світу, складається як сукупність дискурсів дій і обумовлених семіотично. Людина перебуває у світі “сіґніфікованому”, який вона впізнає як свою дійсність. Ми живемо в спільній для всіх реальності, проте перебуваємо у різних варіантах дійсності. Останні розрізняються історично, культурно і соціально.

Дисертант вважає, що оскільки дійсність взаємопов'язана з дискурсивними практиками у межах - вертикального і горизонтального - типів суспільних зв'язків, то маємо підстави виокремити також різні типи суспільної звичаєвості, або ж етичності, що обумовлені семіотично. На цій підставі у дисертації розрізняються дискурсивно спрямовані практики, або звичаєвості (етичності), що орієнтовані протилежно: етичність, семіотично-дискурсивним контекстом якої є наголошення “символів і кодів” навколо значення свободи, добровільності, автентичності й довіри; та етичність, що складається навколо знаків, значень і символів примусовості, підлеглості, клієнталізму. Семіотична контекстуальність, на думку дисертанта, має властивості промовляти також на позасемантичному рівні розуміння, існуючи у якості безмовних, "апосіопезних" елементів дискурсу і культури. Дискурс слугує підставою вибору і надання пріоритету одним значенням перед іншими.

У дослідженні дістало подальший розвиток поняття "соціальний капітал". Дисертант поділяє точку зору Р. Патнема і вважає його “моральним ресурсом”, міра якого при використанні не зменшується, а зростає. Він породжується особливостями горизонтальних зв'язків, які виникають між людьми стихійно у кожному суспільстві, але не завжди переходять на рівень відносин між структурами-інституціями та на рівень стосунків у середині структур. Властиво "перехід" здійснюється за посередництвом належної дискурсивної практики та обумовлюється семіотичними контекстами. У розділі також підтверджено, що натомість вертикальні зв'язки, хоча вони щільно поширені у суспільстві і є по-своєму важливими, на думку багатьох дослідників, самі по собі не можуть підтримувати соціальної довіри та співпраці, оскільки тут співробітники субординовані між собою і чуються підлеглими.

Дисертант поділяє точку зору американського філософа Річарда Андерсона, який, посилаючись на низку спеціальних досліджень і оперуючи багатим емпіричним матеріалом, показує взаємозалежність між мовними особливостями дискурсів та демократичними і деспотичними режимами. Він доводить, що демократичні перетворення розпочиналися з повалення дискурсивного бар'єру, типізованого з недемократичним правлінням і поверненням влади до рідної мови народу, від імені якого здійснюється врядування.

Як висновки до розділу, на основі аналізу типових форм інтерпретацій, дисертант пропонує прийняти таке визначення: громадянське суспільство - це солідаризований вплив громадськості на формулювання та реалізацію рішень влади щодо дотримання прав людини та ґарантії її вільного розвитку на основі визнання субсидіарного самовизначення кожної особи. Суб'єктами громадянського суспільства є вільні і рівноправні індивіди.

Автор обґрунтовує, що громадянському суспільству притаманні такі структурні елементи: а) добровільні об'єднання громадян або неурядові (недержавні) організації; б) місцеве самоврядування; в) спільно поділювані вартості, що є підґрунтям національної ідентичності; г) громадянські рухи і політичні партії, які не перебувають на жодному рівні влади; д) незалежні засоби масової інформації; е) громадська думка; є) прозорі і підконтрольні громадськості вибори і референдуми; ж) сформовані на основі громадян форми судових та правоохоронних органів (колегії присяжних, муніципальна виборна міліція); з)дискурсивно-етична практика здійснення свободи людини у сфері культури, освіти, повсякденних норм спілкування і поведінки, громадської і політичної активності.

Розділ дванадцятий "Європа і Україна: особливості громадянського розвитку" має частково прикладний характер - у ньому розглядаються проблеми здійснення громадянської соціальності в історичному контексті розвитку Західної цивілізації.

Дисертант підкреслює, що здійснення громадянського суспільства відбувалося як процес трансформації у кількох суспільних сферах: соціальній, економічній, державно-політичній, правовій, гуманітарно-культурній і релігійний. Перетворення середньовіччя на добу модерну загалом позначилося перетворенням людини підданої (королеві, сюзеренові) на людину-громадянина. То був процес активної зміни соціального статусу, перетворення станів і верств, зародження соціальної мобільності особи, яка здійснювала індивідуальну свободу, утворюючи нові форми виробництва і нові форми дозвілля. Автор доводить, що процес формування громадянського суспільства складався невідривно від змін у всіх сферах життєвого світу і не може бути зведений лише до економічної сфери. Закладалися нові форми соціальності, у яких людина поглиблювала значення індивідуальної свободи і переміщалася з ієрархічних зв'язків вертикального ґатунку до рівних горизонтальних стосунків, що суперечило “статус-кво” монархічної політичної влади. Громадянське суспільство складалося там, де воно усувало абсолютизм і деспотію і витворювало легальні форми гуманітарного дискурсу, орієнтованого на поширення духу свободи, автентичності особи та національного суверенітету.

У дисертації обґрунтовано, що розвиток громадянського суспільства у Європі супроводжувався: а) новим типом суспільної ідентичності - національною свідомістю, поєднаною із громадянською свідомістю у контексті спільної недеспотичної національної держави-республіки; б) вимогою кожного народу-нації на право власного представницького демократичного врядування; в) вимогою до держави конституційно ґарантувати свободу і права людини; г) новим типом господарсько-економічних відносин, базованих на конкуренції і вільному ринку; д) формуванням партійних політичних відносин з вимогою розподілу гілок влади; г) формуванням релігійного та асоціаційного плюралізму за умов визнання єдиного державного правового поля. Таким чином, у модерній європейській історії громадянське суспільство як солідарна спільнота виникає як народ чи нація, у яку згромаджуються вільні люди

Авторську концепцію дисертант пов'язує з такими головними чинниками громадянського поступу: а) спроможністю добровільно (поза втручанням держави) самоорганізовуватися у групи, братства, товариства, кооперативи, організації, громади задля господарської та культурно-освітньої співпраці; б) громадянською активністю, яка залучає до відданості суспільним справам і громадянської солідарності; в) громадянською свідомістю, яка підтримується самодисципліною і самоконтролем, співробітництвом, довірою, порядністю, здатністю до жертовності задля громадського добра; г) диференціацією і плюралізмом соціальних та виробничих груп, взаємодія між якими тяжіє до субсидіарних форм складання здібностей і зусиль. Перечислені складові громадянського поступу виражають міру “соціального капіталу”, значення якого (гальмувати корисливість, перешкоджаючи шахрайству та обдурюванню) зростає конгруентно з економічним розвитком. Беручи до уваги процесуальний характер соціальних трансформацій, формування громадянського суспільства може розглядатися в аспекті громадянського поступу (розвитку) певної спільноти. Ключовими елементами поступу є: а) виражена тенденція до індивідуальної свободи, незалежності і самоорганізації життя і, відповідно, до громадського самоврядування; б) нагромадження соціального капіталу; в) поглиблення індивідуальної та приватної сфери; г) формування вимог публічної відкритості спільних громадських рішень; д) супровідне формування належної дискурсивно-етичної практики.

За переконанням дисертанта, загальна інтенція громадянського поступу полягає у його дискурсивно-етичній спрямованості на здійснення свободи й автентичності особи, які є модусами самоздійснення людини. У розділі показано, що контекст соціальних трансформацій не є тотожним громадянському поступу. Існує також сфера необхідностей, пов'язаних зі щоденними турботами виживання, узалежнення та примусу. Соціальні структури, що складаються у напрямку реалізації такого ґатунку інтенції, не матимуть безпосередньої пов'язаності зі свободою, хоча можуть її об'єктивувати у перверсивних формах. Автор пропонує означити також дискурсивно-етичну інтенцію патерналізму й клієнталізму (або узалежнення й підлеглості).

В аспекті концептуального авторського підходу в розділі розглянуто суперечливий розрив дискурсивно-етичних інтенцій в українському соціальному розвиткові ХХ ст. Підставою для аналізу стали зокрема праці, у яких виявлено „контроверзійне становлення українського політичного буття та взаємопротилежні антиномічні чинники українських реалій” (С. Грабовський, О. Гринів, С. Вовканич, В. Войтенко, О. Забужко, П. Кравченко, Є. Маланюк, І. Мірчук, О. Кульчицький, М. Рябчук, А. Бичко, І. Бичко, А. Лой, М. Попович та ін.). Дисертант вважає, що за тривалу українську історію склалися дві конфліктні дискурсивно-етичні інтенції: а) свободи й автентичності та б) патерналізму - клієнталізму (або узалежнення й підлеглості). У межах обох інтенцій існують добровільні ініціативи, які можуть вивершуватися створенням тих чи інших організацій, але характер взаємодії членів організацій та їх очевидні і приховані наміри різні. Обидві соціальні інтенції склалися у контексті власне української соціальної історії і функціонують як властиві для неї дискурсивно набуті, а не привнесені етичності. Проте дискурсивна інтенція патерналізму - клієнталізму перебувала під впливом зовнішніх до українського громадянського поступу державно-політичних сил. Українське суспільство упродовж віків, перебуваючи під різними державними утвореннями, зберігало національно-культурну єдність не завдяки владі, а всупереч їй. Основою солідарності була відносно стала тенденція громадянського поступу, поєднана з відповідною етичністю, традицією та соціально-культурною семіотикою.

На думку дисертанта, структурні чинники громадянського поступу розгортаються: а) через формування громадського самоврядування у всіх сферах соціокультурної активності: від місцевої спілки, організації, корпорації - до релігійної і територіальної громади; б) через диференціацію від влади господарсько-економічних організацій і визнання права на приватну власність; в) через продукування відповідних документів, у яких фіксуються юридично-правові відносини і форми регулювання конфліктів, спорів та намірів врядування; г) через піднесення свободи і гідності людини в артефактах культури, що здійснюються в особливостях мови і мовлення, у фольклорі, пісенності, літературі, образотворчості, освіті, науці; д) через звичаї, традиції, етичні устої, форми державного врядування або його документально засвідчені наміри відносно демократичних, горизонтальних навичок тощо; ж) через толерування плюралізму етнічних меншин та релігійних громад, визнання за індивідом вільної участі у них.

Автор доводить, що тема громадянського суспільства не може бути обмежена ні неурядовими організаціями, ні мережею відносин між організаціями поза державним контролем, ні економічною чи ринковою сферою, ні соціальними структурами, що складаються у процесі самоврядування. Громадянське суспільство - значно складніше явище; воно існує у стані процесуальності, підлягає змінам і пов'язане з дискурсивними, інтелектуальними і культурними фільтрами та практиками, спрямованими на підтримування і продукування умов вільного самовизначення людини.

У "Висновках" підводяться підсумки, пропонується узагальнення та визначаються можливі напрями подальшого розвитку теоретичних та прикладних наслідків дослідження. У дисертації запропоновано нове теоретичне вирішення важливої наукової проблеми - виявлення особливостей громадянської соціальності у взаємозв'язку з класичною і некласичною концептуалізацією свободи та їх практичного здійснення. Проведене дослідження дає підстави для таких висновків.

Основою філософської тематизації проблем громадянського суспільства виступає процес вільного самоздійснення людини в усіх сферах її розвитку. Концептуалізація свободи виявилася іманентною для всіх без винятку класичних філософських теорій і в міру її побільшування стала основою інтелектуального переходу до некласичного типу інтерпретацій соціальних процесів. Громадянське суспільство диференціюється від тиску державної влади і постає у якості динамічного соціального феномена, основою якого є практика здійснювання свободи у пов'язаності з потребами врядування.