Позитивні цінності суспільства: моральна та релігійна складова

Размещено на http://www.allbest.ru/

Позитивні цінності суспільства: моральна та релігійна складова

Жулай В.Д.

Аби в суспільстві не панувала, за влучним висловом Гоббса, bellum omnium contra omnes, мають бути не тільки загальноприйняті, але й дієві для усіх обмеження власних асоціальних потягів, бажань, прагнень. Що складає дієвість обмежень? Дієві це, звичайно, в першу чергу вільно обрані самим індивідом. Проте, тут вже означуються певні складнощі: одна з класичних проблем етики подолання відстані між наявним (безпосередня здатність діяти згідно власних потреб) і належним (вільно обрані загально значимі цінності та принципи). Вільно визнане індивідом самообмеження власних інтересів (належне в розумінні) ще не стає, як показує досвід, достатньо дієвим для повноцінного існування суспільства. Закони, юридичний контроль з боку держави мають, на нашу думку, такий самий підпорядкований статус в суспільстві, як і свідомо обрані принципи, норми і цінності і лише загострюють питання: заради чого я маю дійсно їх дотримуватися? Іншими словами, мало просто знати як варто діяти, а як не варто і навіть бути в цьому переконаним. Головне питання дослідження може бути сформульовано наступним чином: в яких випадках ми не можемо не діяти так, як належить і, головне, чому?

Актуальність цього питання підтверджується цілою низкою праць сучасних дослідників в широкому діапазоні дослідження найвищих (регулюючих) принципів: А. Блум (проблема релятивізму), Б. Шейн (міф американського індивідуалізму), Ч. Тейлор (проблема ідентичності) та ін.

Отже, що складає сутність самообмеження, через яке людина «не здатна переступити» за будь-яких обставин? Зазвичай в таких випадках говорять про «святині», але чи існують ці непорушні позитивні загальноприйняті цінності в сучасному світі на регулятивному рівні? Негативні регулятиви (страх безладу, хаосу, анархії) очевидно згуртовують суспільство лише формально через визнання необхідності законів, та інших державних інституцій. Цим забезпечується лише зовнішній контроль.

В подальшому ми будемо виходити з припущення, що ніякий рівень зовнішнього контролю потреб людини (ні індивідуальний, ні суспільний) не здатний повноцінно організувати суспільство. Проте логічно припустити, що і внутрішній самоконтроль може бути доцільним, лише за умови наявності, по-перше, позитивної ціннісної мотивації і, по-друге, доступності та загальнозначимості її (мотивації) здійснення. Зрозуміло, що абстрактні цінності на кшталт комуністичних не додають наснаги аби заради них дисциплінувати і обмежувати себе в бажаннях та потягах. Конкретні можливості самообмеження вкорінені в суспільно-історичному бутті народу і більш точно, на нашу думку, в його етосі, в особливостях ідеї належного.

Звідси відразу виникають питання: чи існує для нації своя, специфічна форма належного поза межами історично-ситуативного самовизначення? чи закладається воно в часи формування нації незмінно? Адже українці і росіяни, як і, наприклад, німці й англійці, зберігають свою звичаєвість протягом багатьох віків. Моральні норми змінюються, але чи змінюються глибинні світоглядні запити? І наскільки вони збігаються з сучасними аксіологічними контурами націй? Адже існують стійкі особливості світовідношення, в одному випадку, наприклад, спільні для східних слов'ян, в іншому для германського світу. Іншими словами чи повинна мораль шукати опертя в світоглядних особливостях народу і які з них є визначальними?

Te, що вимоги моралі часто «прив'язують» до автономних можливостей розуму і універсальних, за своїм значенням, прав людини і принципів демократії, не викликає довіри. He тому, звичайно, що ці речі не взаємопов'язані. Але якою мірою вимоги моралі можуть спиратися саме на ці феномени? Адже ці, як і будь-які інші цінності, у якості засад моралі вимагають принаймні одного з двох: або ціннісно абсолютно не заангажованої людини, знатної на цінності інших дивитись, як на свої, або людини, для якої зазначені універсальні цінності є надцінністю, свого роду навіть святинею. Отже, чи можливе дотримування моралі заради неї самої? Якщо окрема людина в будь-якому культурному середовищі може «увірувати» в цінності демократії і правову свідомість як найвищі і дійсно покладати їх в основу своєї моралі, а, зрештою, і моральності, то в національних масштабах така зміна у самовизначенні виглядає проблематичною. Лишається питання: на якому ґрунті має відбутися така зміна? Тому зазначені універсальні цінності можуть підтримувати мораль за умови, коли вони визначаються через вищі ціннісні достовірності, притаманні даному суспільству. Образно кажучи, коли їх не стільки визнають поміж інших цінностей, скільки «сповідують» як певний спосіб життя. Такі метацінності є граничними і виступають умовою можливості існування усіх інших цінностей. Надалі називатимемо їх сакральними, оскільки вони, по-перше, мають, на наш погляд, трансцендентний характер, по-друге, на відміну від чистих форм розуму, які можна раціонально збагнути, означують метафізичну сутність певних культур.

Хоча у різних людей, навіть однієї спільноти, цінності різні, всі вони, загалом, визначаються зняттям запитання «В ім'я чого?», оскільки самі ж і виступають останніми життєвими смислами. Натомість сакральні цінності відповідають, скоріше, на питання «Як я існую? який глибинний характер моєї присутності в світі?» Крім таких глибинно-функціональних визначень, як «спосіб життя», «характер присутності в світі», сакральні цінності мають, звичайно, і визначення змістові. Проте варто пам'ятати, що через їх трансцендентний характер змістовий бік сакральних цінностей (визначений людською спільнотою в конкретно-історичній ситуації) може не збігатися з їх сутнісною інтенцією. За змістом сакральні цінності часто називають святинями.

Близьке за значенням поняття «святині» викликає два застереження. Святині детерміновані занадто конкретним історичним змістом, вони є артефактами сакрального ставлення до світу. Відповідно адекватно репрезентують таке сакральне ставлення лише в гранично усталених сферах власне, в релігійній сфері (через догматику). Друге застереження полягає в тому, що святині, через зазначений об'єкгшуючий вектор, можуть приховувати і часто приховують справжнє сакральне розуміння речей. Гадаємо, життя соціальних організмів визначається саме сакральними цінностями. Можна припустити, що дотримання моралі саме по собі, якщо це не примітивний морально-нормативний ригоризм, не може бути вихідною цінністю навіть для окремої людини. Самі по собі моральні чесноти або занадто абстрактні, або занадто емпіричні, і прагнення бути, наприклад, завжди шляхетним, гідним та ін. все рівно мало б віднайти свого роду «спосіб дотримання» зазначених чеснот. Таким найпростішим принципом є сам розум в ідеї автономної моралі. Але на питання «В ім'я чого я маю докладати зусиль, аби дотримуватися моралі?» автономна мораль мала б дати відповідь в ім'я розуму, який встановлює автономію моралі (тобто мораль як щось беззаперечне), а не в ім'я моралі, яка поза універсальними можливостями розуму лишається чимось емпіричним і випадковим. Тільки на те, що не викликає вже подальших заперечень і сумнівів, ми можемо опертися в морально не визначеній ситуації. Але й зазначені «універсальні» західні цінності демократія і правова свідомість є, на наш погляд, цінностями більше формальними ніж глибинно-змістовними, оскільки самі слугують формою репрезентації такої сакральної цінності західного світу, як цінність індивідуального «Я». Глибинна повага і визнання будь-якого індивідуального «Я» це, звичайно, зовсім не те, що являє собою сучасний індивідуалізм, як більш пізня і в моральному відношенні вже спотворена форма існування західного світу. На відміну від звичайного егоїзму, за яким своє «Я» існує над іншими (хоч би при цьому таке право визнавалось і за іншими), усвідомлення цінності індивідуального начала визрівало на Заході в далеко не егоцентричному контексті. І античність, і християнське середньовіччя вибудовували найвищі цінності в рамках онтологічного підходу. Цілком онтологічним був і контекст формування ідеї цінності індивідуального начала особистості.

Г. Зіммель у своєму нарисі, присвяченому історії західного індивідуалізму, зауважує: «Спільною для всіх європейців є думка, що епоха італійського Відродження створила те, що ми називаємо індивідуальністю» [1, с. 193]. Проте при цьому визнає, що і середньовіччя не було позбавлене рис індивідуальності. Зіммель вирізняє ще два етапи в історії становлення ідеї індивідуальності це XVIII і XIX століття. Індивідуалізм XVIII століття «мав своїм фундаментом уявлення про природну рівність індивідів» [1, с. 194] і ґрунтувався на «природній релігії» [9. 195]. «Якщо людина, пояснює це положення Зіммель, позбавиться усього того, чим вона не є, то залишиться її справжня субстанція, людина взагалі, людяність, що живе в ній, як і в будь-кому іншому» [І. с. 195].

Te, що природне начало як основоположне у визначенні людини мало сакральний статус для XVIII століття і «сповідувалося» разом з культом розуму як свого роду «природна релігія» не викликає сумнівів. Іншими словами, цінність індивідуального все ще врівноважується цінністю всезагального, яке все ще має онтологічний статус. Або, як писав Зіммель: «Головний метафізичний мотив практичної вимоги XVIII с. «свобода і рівність» був таким: цінність кожного одиничного утворення ґрунтується тільки в ньому самому, в його відповідальності за самого себе, але якраз тут виявляється те, що є загальним для нього і для всіх інших» [I.e. 196]. Отже, «найглибшою точкою індивідуальності є точка всезагальної рівності» [I.e. 196].

Попри всю відмінність християнських і просвітницьких цінностей, трансцендентних цінностей (не від світу цього), заповіданих через одкровення, і цінностей «природної релігії» спільним лишається віра у щось позаособистісне, що «вириває» індивідуальність з егоцентричного кола.

Лише в XIX столітті на зміну індивідуалізму всезагальної рівності приходить індивідуалізм відмінностей (Ф. Шлейєрмахер, романтики), коли культ індивідуальної неповторності людини самої по собі починає готувати простір для сучасних форм індивідуалізму. Проте цей культ, на наш погляд, не підноситься до рівня вищої сакральної цінності він «затоплює» європейську культуру знизу як певне спокусливе віяння, яке все більше сприймається і схвалюється Європою, але надто очевидно суперечить будь-якій онтології принципово. За межами суб'єктивної волі людини йому просто немає в чому вкорінюватися, а солідарність цих воль може призвести до легітимації бажаної ідеї, але не до її сакралізації. He випадково вже згадуваний Г. Зіммель наприкінці свого нарису зауважує, що нова форма індивідуалізму не витіснила попередню вони переплітаються і доповнюють одна одну. До того ж навіть індивідуалізм відмінностей за своєю природою ще зберігає інтерес до відмінностей як таких, а це означає здатність культурно засвоювати досвід попередніх (відмінних) епох з їх потребою у святинях і, відповідно, в сакральному ставленні до світу.

Отже, сакралізація цінності індивідуального «Я» визрівала і в основному відбувалася в європейському світі в ще сакральному просторі, коли спочатку «космос» означав порядок, а не нескінченні космічні простори для майбутніх підкорювачів всесвіту, а далі надприродна істина християнства і ще далі природна гармонія епохи Просвітництва, які вимагали в останній глибині служіння, а не вивільнення сил індивідуальності. Відповідно індивідуальне «Я» цілком достовірно означувало індивідуальну відповідальність перед цими найвищими порядками буття, і поважність відповідальності будь-якого іншого «Я» не викликала сумніву, будучи загалом самоочевидною істиною.

Te, яких форм набрала ця найвища сакральна цінність європейського людства в наш час, ми розглядати не будемо. Зазначимо тільки, що «розчаклування світу» завершилось, після апофеозу постмодерну, глобальною проблемою ідентичності.

Виходячи з поставлених на початку питань, важливо було б з'ясувати: якою була найвища сакральна цінність києворуського етосу? Як вона трансформувалася чи збереглась в українському і російському культурному світі? Чи можлива її зміна, якщо виходити з потреб і вимог сучасного світу? Якщо ні, то які форми організації суспільства вона передбачає?

Християнство, прийняте за часів Київської Русі, відіграло, безперечно, потужну об'єднуючу і організуючу роль для тодішнього суспільства. Але, сприйняте іншим етосом, воно набрало інших духовно-смислових відтінків, ніж римське чи навіть візантійське християнство, попри більшу формальну близькість останнього. Його головною особливістю, на нашу думку, було прагнення до соборності.

Проте соборність, якщо це не стадний колективізм, уможливлює розмикання індивідуальних ціннісних достовірностей до такої самої самоочевидної достовірності Божої правди життя. Інакше кажучи, заповіді любові, співчуття, взагалі допомоги іншим поступово втрачають свій імперативно-примусовий характер і стають такою ж внутрішньою потребою, як і суто індивідуальні потреби.

Там, де такої трансформації не відбувається і де не вибудовується культура такої трансформації, варто говорити не про соборність, а про релігійний інстинкт або релігійне передчуття найвищої цілісності на тлі домінуючого общинного способу життя. Соборність, відповідно, могла відбутися лише в майбутньому, лише з розвитком індивідуального досвіду. Зворотним боком общинного способу життя виявилась у східнослов'янському світі неуважність (якщо не сказати байдужість) до розвитку індивідуального начала людини, а в світоглядному плані нездатність вибудовувати вільне (в тому числі від візантійських авторитетів) розуміння християнського способу життя. Саме тому з розширенням індивідуального досвіду виникала і поглиблювалась суперечність: індивідуальний досвід вимагав тривалого шляху свободи волевиявлення, а держава, з метою ефективності, використовувала вже існуючий суспільно-організаційний ресурс, в даному разі общинний характер життя. Зрозуміло, що таке «використання» не може не схилятися до прямого диктату єдиної волі, коли загальне (єдине) рішення має бути усіма прийняте, а не вироблене. За його відсутності стає неможливим уникнути міжусобиць. А там, де виникає підтримування єдиної волі, з потреб загальної безпеки (московська держава), там, разом з деспотичною, за своїм характером, державною ідеологією виникає з необхідністю і спотворений ідеал ідеї соборності. Домінантою російського православ'я стають аскетика і байдужість до соціальної організації. Це, з одного боку, вивільняє величезний духовний ресурс для розвитку культури містичного споглядання, з іншого прирікає російське православ'я на те, щоб стати, раніше чи пізніше, анахронізмом власної культури.

На Заході пробудження індивідуального начала призвело до створення орденів у романському світі (спроби внутрішньої реформи католицизму) і до Реформації у германському. Цим самим індивідуальне начало, підносячись поступово до рівня вищої сакральної цінності, демонструвало і свою головну особливість: бути тут і тепер, бути цілісно і до кінця в теперішньому і віднаходити себе в нових формах у майбутньому, роблячи їх справжнім теперішнім. Таке уточнення теперішнього не виглядає надмірним: давно підмічено, що західна людина загалом надає тому, що з нею зараз відбувається, так би мовити, остаточного значення. Натомість в східнослов'янському світі якщо і має місце глибинно відповідальне ставлення до того, що відбувається безпосередньо зараз, то, як правило заради якоїсь майбутньої мети; це ситуація, коли ніщо в даний момент, не відбувається, з точки зору життєвого смислу, остаточно.

Заповідана найвища сакральна цінність руського світу соборність, трансформувалася в російській культурі в ідею «духовної» месіанської держави, де інституції даються особистості згори, а не виробляються з досвіду її власних (особистісних) ціннісних достовірностей.

Україна, проіснувавши тривалий час у ролі «причіпного вагону» російської імперії, залишилась в питаннях організації громадянського, а відтак і державного, життя інфантильною і непрозорою для самої себе. В українському світі було більше простору для формування цінності індивідуальної свободи, ніжу російському. Проте індивідуальне начало (як і будь-яке інше) вимагає для свого становлення саме як суспільної цінності онтологічного визнання. Якщо припустити, що сакральні цінності лишаються незмінними, то онтологічне визнання індивідуального начала мало б здійснюватися через його узгодження з ідеєю соборності. Проте російська ідея соборності була, як ми вже зазначали, затьмарена ідеєю месіанської держави, а українська (унія) лишалася занадто формальною. У наявному житті український світ виробив у собі лише підозріле ставлення до існуючої державності і, зрештою, специфічно провінційний «недоіндивідуалізм».

У Росії соціально не інтегрований і все більше зростаючий потенціал індивідуальної ініціативи дістав наприкінці XIX століття радикальний вихід у марксистському вченні: відбулася підміна соборності підкреслено соціалізованим колективізмом плюс абстрактна (і тому в уяві безмежна) можливість індивідуальної ініціативи (коли навіть куховарка може керувати державою). У російському варіанті ідея всезагальної рівності, хоча й виявилася спотвореною реально встановленим комуністичним режимом, проте спричинила безпрецедентний розвиток індивідуального досвіду. Цей досвід, на нашу думку, так і не здобувши онтологічного визнання у якості складової частини сакральної цінності (давно спотвореної), призвів наприкінці XX століття до руйнування квазісоборної ідеї комунізму і спробував надалі ціннісно-сакрально «самоконституюватися» через пряме звернення до західних цінностей. Проте до сакралізації ідеї індивідуальності цей досвід так і не призвів і, якщо дотримуватися попереднього припущення про незмінність вихідних сакральних цінностей, «в обхід її» призвести і не міг.

Повернення до архаїчного православ'я, яке або безкінечно вимагає дотримання заповідей, або безкінечно прощає за їх недотримання, зрозуміло, проблему не вирішує. Між вимогою і прощенням існує співучасть у подоланні сучасних форм духовного самовідчуження. Проте допомогти іншим може, очевидно, той, хто звертається до них зрозумілою мовою мовою, яка виникає з власного досвіду подолання духовного самовідчуження. Успіх протестантських проповідників в Україні безпосередньо пов'язаний зі спробами останніх задіювати у своїх зверненнях до прихожан індивідуальний досвід вирішення ціннісних проблем. Але протестантизм виявляється ще більш вразливим у можливості здійснювати ідею соборності. Це й зрозуміло, оскільки сам він виникає свого часу як вираження в релігійній сфері найбільш послідовного німецького індивідуалізму і разом з ним проходить свій історичний шлях до все більшої самодостатності індивідуального досвіду.

Реформа православ'я, спрямована на онтологічне визнання цінності індивідуального (зокрема релігійного) досвіду, виглядає на сьогоднішній день утопічною. Увірувати в західний спосіб життя на наших теренах можна з таким самим успіхом, як і в ідею комунізму.

Відтак зв'язок із соборністю сакральною цінністю, яку ми гіпотетично визнали найвищою лишається розірваним. І саме це, гадаємо, позбавляє енергії строкаті політичні ідеї «національного спасіння». І «інтеграція в цивілізований європейський світ», і «навіки з Росією» обидва гасла лишаються гаслами, які прирікають національний організм на другорядність, як приречений на другорядність будь-який організм, що не здійснює свого способу існування.

Список використаних джерел

сакральний самообмеження соціальний

1. ЗиммельГ. Индивид и свобода//Зиммель Г. // Избр. Т. 2 -М, 1996. 607 с.

2. Риккерт Г. Философия жизни / Г. Риккерт. М, 2000. 240 с.

Размещено на Allbest.ru