Уява як філософсько-антропологічна категорія

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Уява як філософсько-антропологічна категорія

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

Загальна характеристика роботи

Актуальність теми дослідження. Проблема розуміння шляхів і долі вітчизняної культури в третьому тисячолітті може бути вирішена тільки шляхом концептуального переосмислення засад сучасної культури й осягнення специфіки її взаємодії з попередніми культурно-історичними традиціями.

На початку третього тисячоліття єдиний світ цінностей, що існував у традиційній культурі, втратив свою загальнокультурну очевидність і перебуває в стані, який можна охарактеризувати як «аномію» (Е. Дюркгейм) або «генералізацію цінностей» (М. Вебер). Людина в розколотому світі також розщеплюється на уламки своїх власних бажань, постійно коливається в еклектичній суміші, яку Бодрійяр визначив як поєднання «жаги насолоди і диктату здорового глузду». Розум, який в період класичного раціоналізму був не лише знаряддям пізнання та принципом його побудови, але й образом культуротворення, силою, що править історією, втрачає свою легітимізуючу функцію. Західноєвропейська цивілізація потребує існування нової сили душі та історії, що збере розщеплений досвід людини у єдиний горизонт. На сцені світової філософської думки проблематизується інша сила душі, що безпосередньо відповідає за синтетичну діяльність людини - трансцендентальна уява.

Тема уяви в класичній філософії не лише не займала центрального положення, а й навіть не претендувала на провідну роль. Починаючи з Платона й Аристотеля, аж до філософії Нового часу, тобто до Декарта та Лейбніца - завжди уява отримувала тлумачення нижчої здатності душі, яка не має нічого спільного зі справжнім пізнанням, а дуже часто осмислювалася як здатність, що вводила суб'єкт пізнання в оману. Таке розуміння уяви передбачає психологічний підхід до її природи в межах гносеології. Гносеологічні розробки проблеми уяви розглядають природу свідомості в суб'єкт-об'єктному відношенні як прозору для себе. Таким чином елімінується історичність та онтологічність свідомості, де власне розкривається смисл буття людини та її життєвого досвіду. У такому розумінні природи свідомості уява є лише психологічним відтінком основних джерел людського пізнання - чуттєвості та мислення. Тематизація уяви відбувається за умов подолання амбівалентності співвідношення основних пізнавальних здатностей людини (мислення і чуттєвості) у західній традиції філософування.

Кант вперше в історії філософії приходить до того, що без здатності уяви не були б можливими людський досвід і людське пізнання. Трансцендентальне відкриття уяви фундатором німецького ідеалізму стало підґрунтям зростання дійсно філософського розуміння синтетичної здатності.

Аналіз уяви як філософсько-антропологічної категорії дає змогу органічно поєднати історико-філософський матеріал з новими теоретичними розвідками сучасної вітчизняної й західноєвропейської науки, ввести в широкий науковий ужиток ще неопрацьовані українськими філософами джерела. Дана тема постає на межі онтології, гносеології, філософії культури, історії філософії та філософської антропології, даючи можливість в новому ракурсі розглядати антропологічну проблематику крізь призму актуальних сьогодні питань та завдань соціокультурного буття.

Стан наукової розробленості проблеми. «Уява» не належить до тих категорій, які мають наскрізну історію вивчення, аналізу й оцінки. Перша спроба аналізу категорії «уяви» як різновиду «кажимості» у процесі пізнання, що затьмарює сяйво світу ідей, з'явилася у Платона в діалозі «Театет», де він розглядав уяву як певний тип відчуття. Цю традицію розуміння уяви продовжив Аристотель, що розглядав уяву як певний рух, що виникає від відчуття в дії, але може продовжувати існувати і за відсутності відчуття, тобто він надав уяві відносної самостійності від світу наявного буття.

Подальший розвиток філософії приводить до того, що метафізичний тип мислення не може схопити рухливу природу «синтетичної здатності», а тому її редукують або до мислення (всілякі варіанти психологічних теорій), або до сприйняття (класичний раціоналізм). У зв'язку з цим аналізується розуміння уяви в новоєвропейських концепціях Ф. Бекона, Р. Декарта, Т. Гобса, Б. Спінози, Д. Лока, Дж. Берклі, Д. Юма, Г. Лейбніца. В загальному плані в цих концепціях синтез джерел пізнання здійснюється як певний механістичний рух (дещо нам спочатку надано у відчуттях, а потім обробляється у мисленні категоріальним апаратом) на основі або аналогії, звички (Лок, Юм), або наперед встановленої гармонії (Лейбніц). Лише І. Кант відкидає вчення про наперед встановлену гармонію, ретельно розроблене філософами Просвітництва, і знаходить «інше спільне коріння» розсудку і чуттєвості. Трансцендентальна уява для нього стає принципом опосередкування протилежностей (ця тема була підхоплена І. Фіхте, який розглядав уяву як першопочаток дедукції всіх сил людської душі). Суб'єктом гармонії чуттєвості тепер може бути сама людина як носій обох здатностей, як істота, що має трансцендентальну здатність уяви. Але результатом її синтетичної діяльності є не самодостатня річ-у-собі, але ще світ явищ. Це підкреслює скінченну природу людини, креативна здатність якої не дарує буття одиничному, як би це було у творчості Бога.

Гайдегер підсилює цю тему в своїй праці «Кант і проблема метафізики». Він вважає, що Кант лише започаткував осмислення ролі уяви в пантеоні здатностей людини і довести до кінця цю справу йому заважав просвітницький раціоналізм. А тому Гайдегер робить тезу Канта ще більш радикальною, розробляючи концепцію «монізму уяви», за що його критикує Е. Касірер у своїй праці «Нотатки до інтерпретації Канта Мартіном Гайдегером» з позиції неокантіанства. Він вважає, що Гайдегер екстраполював значення продуктивної уяви, яке вона дійсно має в «Трансцендентальній аналітиці», на всю філософську систему Канта. Сам же Касірер, розробляючи непсихологічний підхід до культури, знаходить місце уяві при творенні таких символічних форм, як міф і мистецтво. Так ця сила людської душі потрапляє до сфери філософії культури, де розробляється у зв'язку з певними культурними формами такими філософами, як А. Бергсон, Г. Башляр, О. Лосєв, Я. Голосовкер, Е. Ільєнков.

Творча функція уяви в сфері мистецтва розробляється в класичній філософії у Ф. Бекона, Й. Гете, Г. Гегеля, Фр. Шелінга, Дж. Колінгвуда. Останній філософ розглядає тему уяви також у процесі історичного пізнання (ця традиція започаткована Дж. Віко). Ретельна розробка зв'язку в царині прекрасного обґрунтовується та продовжується такими митцями і теоретиками мистецтва, як романтики Фр. Шлегель і Новаліс, а також Ш. Бодлером, А. Бретоном, А. Арто.

Наступний крок у розумінні категорії уяви зробив Ж.-П. Сартр в своїх працях «Уява» і «Феноменологія уявленого». Він, відштовхнувшись від концепції інтенціональної свідомості Е. Гусерля, обґрунтував «ірреалізуючу» функцію уяви, мета якої - відтворити цілісність, тотальність, що не є досяжною у «безпосередньому існуванні». Уява у Сартра виступає не лише як пізнавальна здатність, не лише як сила художньої творчості, а як зв'язок, що поєднує світ людини у єдине ціле, служить її енергією.

Тема уяви розглядається в контексті зміни орієнтацій в культурі такими філософами ХХ століття як Т. Адорно, Р. Бартом, В. Бен'яміном, Ж. Бодрійяром, Ж. Дельозом, Ж. Деріда, Ж. Лаканом, Ж. Ле Гофом, Г. Маркузе, Ц. Тодоровим. Ці дослідники з різних позицій фіксують трансформацію дії схеми уяви в залежності від певного історичного типу культури.

Аналіз кантівської постановки проблеми уяви був проведений російськими філософами Ю. Бородаєм, П. Гайденко, М. Ямпольським, В. Молчановим. Проблема переосмислення статусу філософської антропології в контексті кантівського питання про природу уяви, а також його тлумачення поняття «спонтанність» були розглянуті в працях В. Рьода.

Критика раціоналістичного тлумачення чуттєвості, в зв'язку з яким переосмислюється і функція уяви, була здійснена К. Твардовським, Л. Блауштайном, М. Мерло-Понті.

Підґрунтя для не-класичного розуміння уяви створюють нові моделі раціональності К. Юнга, Л. Леві-Брюля, К. Леві-Строса, М. Мамардашвілі.

Розширюють природу розуміння уяви та її зв'язок з такими проблемами філософії ХХ століття, як мова, гра, культура, традиція, наративність, праці Л. Вітгенштайна, Й. Гейзінзи, Е. Фінка, Г. Гадамера, П. Рікера.

Психологічні концепції уяви розглядалися у працях В. Вундта, Л. Виготського, І. Розета.

Осмислення історичних змін відношення «реальне-уявне» у культурній ситуації модерну та постмодерну передбачає необхідність звернення до праць О. Шпенглера, Т. Адорно, Ю. Габермаса, М. Фуко, П. Козловського, Ж. Бодрійяра, М. Кагана, В. Лук'янця, О. Соболь та інших.

Отже, дослідження категорії «уяви» піднімає чимало суміжних проблем, формуючих певне методологічне поле, спираючись на яке можна глибше зрозуміти її філософсько-антропологічний зміст. До таких проблем належать загальнотеоретичні питання філософії та культурології: раціональність, символ, образ, проблематика філософії культури та філософської антрпології, мови та інші. У теоретичному осмисленні цих проблем автор спирався переважно на праці українських дослідників: Б. Головка, К. Жоля, А. Канарського, С. Кримського, А. Лоя, В. Панченко, Б. Парахонського, М. Поповича, В. Табачковського, В. Шинкарука. Особливий інтерес становлять роботи О. Булатова, в яких розглядається антропологічний зміст філософії Канта і, зокрема, проблема здатностей, що у нього актуалізується.

Аналіз ступеня наукової розробки теми підвів дисертанта до висновку, що попри існування досить значного масиву літератури, в якій більшою чи меншою мірою висвітлюються різні аспекти обраної для дослідження проблеми, все ж стан її наукового осмислення не можна визначити достатнім. І не лише тому, що окремим цілісним предметом вивчення феномен уяви у вітчизняній теоретичній думці не був, а й через те, що ряд вузлових моментів осмислюваного феномену залишається поза увагою дослідників. На подолання цих вад і спрямована, певною мірою, реферована дисертація.

Об'єктом дисертаційного дослідження є категорія уяви.

Предметом дослідження виступають фундаментальні передумови конкретно-історичного визначення даної категорії у контексті становлення її філософсько-антропологічного розуміння.

Методологічною основою дослідження є загальні принципи наукового пізнання - об'єктивність та всебічність осягнення проблеми. Особлива увага приділяється принципу історичності як необхідності осягнення феномену уяви в залежності від умов культурно-історичного контексту його становлення.

Значну роль в осмисленні феномену уяви зіграла трансцендентальна філософія І. Канта.

У якості взірця побудови структури дослідження була використана праця О.Ф. Лосєва «Проблема символу та реалістичне мистецтво».

Аналіз історичних форм «уявного» в залежності від певного типу культури здійснена у відповідності із тими параметрами уявного, які відзначені Ж. Ле Гофом у його праці «Середньовічний світ уявного».

Метою дисертаційної роботи є філософсько-антропологічний аналіз розуміння категорії уяви, її місце в структурі людських здатностей та функція в горизонті культури. Досягнення даної мети передбачає її конкретизацію в таких дослідницьких завданнях:

з'ясувати філософсько-антропологічний зміст категорії «уява»;

виявити співвідношення категорії уяви із суміжними поняттями;

розглянути історико-філософську ретроспективу розуміння місця уяви в структурі здатностей людини;

дослідити умови виникнення трансцендентального розуміння сили уяви;

проаналізувати культуротворчу функцію уяви;

продемонструвати можливість історичного аналізу відношення «реальне - уявне» в різних типах культури, визначивши вплив модернізаційних процесів на це відношення.

Наукова новизна дослідження полягає в осмисленні категорії уяви в її антропологічному ракурсі та дослідженні значущості цієї категорії як для філософії, так і для методології гуманітарних наук загалом. Новизна дисертації розкривається у наступних положеннях, які виносяться на захист:

з'ясовано положення, що філософсько-антропологічний зміст категорії «уяви» можна уточнити як спонтанну здатність, яка поєднує досвід людини в тотальний горизонт культури. Аналіз філософсько-культурологічних теорій дозволяє виявити спорідненість природи уяви з іншими силами людської душі та плідність дослідження структури здатностей людини на тлі західноєвропейської традиції філософування;

розглянуто зміст низки понять - трансцендентальний синтез, спонтанність уяви, доцільність, гра, - які дозволяють поглибити розуміння суперечливої природи уяви. Запропоновано уточнити їх зміст стосовно експлікації категорії уяви: трансцендентальний синтез - це функція уяви, завдяки якій a priori створюється єдність різноманітного як горизонт предметності взагалі (емпірична уява, що не виконує функцію трансцендентального синтезу, створює лише роди емпіричних предметів); така трансцендентальна функція обумовлює спонтанність уяви як дії, яка нічим зовнішнім не детермінується, але має свою внутрішню «вільну закономірність» (Кант); цією закономірністю для уяви стає доцільність як апріорний принцип, що дозволяє створити їй автономну сферу (поза її підкоренням розсудку у процесі пізнання); гра стає образом культуротворчої дії уяви у світі емпіричних уявлень;

розглянуто рух філософської думки стосовно розуміння місця уяви в структурі людських здатностей та розкрита обмеженість психологічного та гносеологічного вимірів розуміння феномену уяви як відтінку вищої пізнавальної здатності (мислення чи чуттєвості, відповідно до вихідної позиції сенсуалізму чи раціоналізму). Проблематизація уяви пов'язана з подоланням абсолютизації гносеологічної модальності досвіду свідомості, розгляд її природи як прозорої для самої себе (що не враховувало свідомо-несвідому дію уяви), а відношення здатностей людини (мислення і чуттєвості) - як амбівалентного;

досліджені умови виникнення трансцендентального статусу здатності уяви як функції синтезу усіх сил людської душі. Виникнення цілісного розуміння природи людини дозволяє осягнути філософську антропологію не лише як емпіричну науку, а як трансцендентальний тип філософування;

аргументована культуротворча функція уяви і значимість її аналізу для філософії культури. Уява розкриває логіку тих можливостей, що приховані у культурі, стаючи її породжуючою моделлю;

виявлено залежність історичної конкретності відношення «реальне - уявне» від певного типу культури на прикладі культури модерну і постмодерну. Якщо за доби модерну протилежність реального і уявного має характер загальнокультурної очевидності, то у добу постмодерну існування реального проблематизується у процесі всебічної семіотизації культури. Разом з реальним зникає і другий член дослідженої опозиції.

Теоретичне і практичне значення одержаних результатів визначається, перш за все, новизною і сукупністю положень, що виносяться на захист. Враховуючи недостатній рівень розробки даної проблеми у вітчизняній літературі, використані в роботі підходи та одержані з їх допомогою теоретичні положення можуть складати методологічну базу для подальшої розробки проблем, пов'язаних з теоретико-філософським та культурологічним осмисленням категорії уяви.

Апробація результатів дисертації. Основні положення і результати дисертації обговорювались на методологічних семінарах і засіданнях кафедри філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Основні положення дисертаційного дослідження доповідались автором на наукових конференціях «Дні науки» філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (2001, 2002, 2003 рр.), на ІІ Міжвузівському культурологічному семінарі Чернігівського державного педагогічного університету імені Тараса Шевченка (червень 2002 р.), на міжнародній науковій конференції інституту філософії НАНУ імені Григорія Сковороди (січень 2003 р.).

Публікації. Результати наукового дослідження висвітлені у дев'яти наукових публікаціях - 4 статтях та 5 тезах, що були вміщені у фахових виданнях, затверджених ВАК України.

Структура роботи зумовлена логікою дослідження, що випливає з постановленої мети та основних завдань. Робота складається з вступу, трьох розділів (сімох підрозділів), висновків та списку використаних джерел. Обсяг основного тексту дисертації становить 174 сторінки. Список використаної літератури включає 193 найменування і складає 13 сторінок.

Основний зміст роботи

філософський уява культуро творчий антропологічний

У вступі обґрунтовується актуальність теми, визначається ступінь її наукової розробки, формується мета та основні завдання роботи, окреслюються теоретико-методологічні засади, розкривається наукова новизна, теоретичне та практичне значення результатів дослідження.

Перший розділ «Уява у структурі людських здатностей» (гносеологічний вимір) має встановити умови виокремлення здатностей з єдиного субстрату сил людської душі й умови тематизування продуктивної сили уяви.

У першому підрозділі «Чуттєвість та уява» представлені історико-філософська ретроспектива і порівняльний аналіз співвідношення цих людських здатностей.

Міф як осереддя єдності усіх, ще не розчленованих, людських здатностей, породжує модель космосу, яка сприймається людиною цілісно, як естетичний феномен, а не засіб для вирішення своїх нагальних потреб. Такий тип світовідчуття зберігається навіть у перших давньогрецьких натурфілософів.

Подальший розвиток філософії приводить до того, що первинна єдність усіх здатностей розколюється, «чуттєве» відокремлюється від всезагального. Останнє відноситься до сфери теоретичного знання, де вічне та необхідне ніяк не торкаються мінливості світу скінченних речей. Зокрема втрачається як цілісність предмета, так і цілісність переживання предмета. Людина не розуміє того, що відчуває, і не відчуває того, що розуміє. Чуттєвість опиняється з одного боку, а єдність з іншого боку додається розсудком як щось зовнішнє. Причому вони мають неоднакове, нерівноцінне значення для пізнання. Тобто серед людських здатностей, як і в будь-якій структурі, з'являється ієрархія. Логоцентризм західноєвропейської філософії (термін Ліотара) характеризується однобічним гносеологічним приматом розуму. Почуттям, оскільки вони затьмарюють для людини світ справжнього знання, надається негативна роль у пізнанні. Тому вони отримують назву «темного знання», «неясного пізнання», «нечіткої уяви». Звідси веде свою історію ототожнення уяви та чуттєвості як здатностей, що затьмарюють чисте світло мислення та відносяться до світу гадки. Уява як самостійна сила душі взагалі не тематизується. Але той синкретизм, що був притаманний міфологічному сприйняттю світу, певним чином був синкретизмом і людських здатностей, який потім Кант визначить як трансцендентальну єдність розсудку та почуття, тобто як уяву.

Панлогізм Просвітництва не міг пояснити зв'язок між здатностями людини інакше, ніж божественним дивом. Лише починаючи з Канта у філософії будується певна структура, де розум та чуттєвість стають двома принципово самостійними, навіть протилежними здатностями. Кант називає їх «двома стовбурами пізнання». Така філософська позиція дає змогу зрозуміти потребу об'єднання цих самостійних сфер, знайти їхнє спільне коріння.

Ототожнення чуттєвості та уяви відбулося у раціоналістично налаштованій філософії Нового часу, яка не змогла знайти критерію для розрізнення модусів «темного пізнання». Її представники ототожнювали відчуття й уяву на противагу «чистому світлу» розуму (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц). Усі філософи Нового часу, в принципі, погоджувалися з такою позицією, але у деяких представників намітилися певні моменти розбіжності між перцепцією й уявою: за джерелом виникнення (Н. Мальбранш), за жвавістю (Д. Берклі), за принципом зв'язку (Д. Лок).

Розрізнення чуттєвості й уяви виявлялося також у ступені опосередкування предмета як його презентація і репрезентація. Уява визначалася як неприсутність предмету (Арістотель, Е. Гусерль, Ж.-П. Сартр), і в той же час форма свідомості, інтенціонально налаштована на предмет, бо була зазначена саме його неприсутність. Природа посередника, у випадку уяви, не була зрозуміло пояснена, хоча такі спроби мали місце у представників феноменологічного напрямку (Е. Гусерль, Ж.-П. Сартр).

Порівняльний аналіз чуттєвості й уяви показує присутність спільних тем у природі обох здатностей, неможливість їх принципового розрізнення в умовах класичного раціоналізму.

Другий підрозділ «Мислення й уява» присвячений порівняльному аналізу генези історичних модусів обох здатностей та підходів до їх розуміння.

Мислення довгий час було наймогутнішим знаряддям людини. Сама людина визначалася у відношенні до мислення. Тому уява могла стати самостійною силою людини, лише з'ясувавши своє співвідношення з мисленням і завоювавши собі місце в структурі людських здатностей. Багато філософів визначали уяву лише в її протилежності мисленню (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц). Деякі філософи і психологи, навпаки, принципово не розрізняли мислення й уяву, часто визначаючи другу через перше. Така позиція має свої аргументи: природа уяви, як і мислення, полягає у загальності, типовості (Г. Лейбніц, Ф. Шилер, Ж.-П. Сартр); уява, як і мислення, має відносну самостійність у відношенні до предмета (Арістотель, Д. Лок, І. Кант, Дж. Колінгвуд), спонтанність є спільним предикатом обох здатностей (І. Кант, Г. Башляр, В. Молчанов), образ дії й уяви, і мислення мають синтетичний характер (І. Кант, Г. Фіхте, М. Ямпольський). Аналіз всіх цих властивостей демонструє спільний характер обох здатностей. Але це лише один бік проблеми уяви. Чуттєвість, як вже було показано, теж має спільні риси з «радикальною здатністю», що підкреслює її суперечливий, перехідний, подвійний характер.

Подвійна природа уяви виводить за дужки суб'єкт-об'єктної моделі історичного досвіду свідомості не лише у гносеологічній площині, але й у розумінні історії. Раціональність у європейському дискурсі була не тільки способом і метою побудови теоретичних конструкцій, але й загальнокультурною очевидністю, що поширювала свою владу на всю царину людського існування. Так, починаючи з епохи Просвітництва у філософії розум стає силою, що керує історією (Ф. Вольтер, А. Тюрго, М. Кондорсе й ін.), а також певний час існує як ідеал здійснення мистецтва (Н. Буало, А. Поп). Раціональність у формі панування суспільного договору, який припиняє ворожнечу природного стану, проектує себе у пояснення історії. Розуміння уяви як історичної сили дозволяє ввести періодизацію в історичний процес (Дж. Віко, Ж.-Ж. Русо).

Традиційний розподіл функцій у структурі людських здатностей (розумові настанови є принципами побудови науки, а уяви - мистецтва) має місце (особливо у процесі пізнання), але ми вважаємо, що треба пам'ятати про його відносність, або «попередній» (термін Гайдегера) характер при цілісному підході до розуміння людини.

Таким чином, розчленування єдиного субстрату людських здатностей стає можливим в умовах гносеологічної спрямованості типу свідомості, що сформувався після втрати міфологією домінантної позиції. Перший розподіл у «мішку людської душі» відбувся між чуттєвістю і мисленням. Логоцентрична традиція класичного раціоналізму надала перевагу «світлу розуму» (Р. Декарт) перед «темним пізнанням» (Демокрит). Уява протягом історії класичної філософії не мала власного проблемного поля й ототожнювалася то з мисленням, то з чуттєвістю (причому раціоналісти у своїй переважній масі її ототожнювали з чуттєвістю, емпірики - навпаки). Співвідношення перших двох здатностей мало амбівалентний характер, при загальнокультурному приматі розуму. Тематизація уяви стала можливою лише за умов необхідності поєднання всіх здатностей людини у трансцендентальну єдність. Присутність уяви у структурі людських здатностей підкреслює онтологічні засади досвіду свідомості і сприяє виникненню цілісного підходу до розуміння людського існування.

У третьому підрозділі «Трансцендентальна уява як синтез чуттєвості та мислення» висвітлюється роль апріорного синтезу як трансцендентальної функції уяви та обґрунтовується його принципове значення при становленні філософської антропології як трансцендентального типу філософування.

Суб'єкт-об'єктна модель свідомості на засадах панлогізма, доведеного до принципу тотожності мислення і буття, постулювала нескінченну природу людського пізнання у вигляді нескінченного мислення (Ф. Гегель) або інтелектуального споглядання (Ф. Шелінг). Розум вважався достатньою підставою для такої моделі свідомості, що мала методологічно досягти повної прозорості для себе і стати, в ідеалі, на висоту «абсолютної ідеї», тим самим редукуючи онтологічну модель історичного пізнання. Суб'єкт (змістом якого була сукупність здатностей) перетворювався, таким чином, на володаря Всесвіту, який підносився над ним і міг перекроїти його за власним розсудом заради своєї користі. Розведення мислення і чуттєвості по різних «стовбурах пізнання», до якого поступово дійшла гносеологічна модальність раціоналістичного Просвітництва, може обмежуватися простою амбівалентністю цих здатностей. Це дозволило Канту переосмислити у трансцендентальному суб'єкті функцію здатності, що забезпечує трансцендентальну єдність усіх сил людської душі.

Здатність уяви як «спільне коріння» розуму і чуттєвості змінює класичну модель раціоналістичного пізнання, що спиралася на вчення про інтелектуальну інтуїцію і наперед встановлену гармонію. Тепер не річ-у-собі протистоїть суб'єкту, а явище як результат дії свідомості постає перед суб'єктом пізнання. Предмет, за Кантом (хоча він за звичкою його називає предметом), вже є суб'єктивною формою (а не традиційним протиставленням суб'єкта й об'єкта, предмету й апріорного знання). Предмет стає синтезом чуттєвості і розуму, він завжди є предметом знання, поза знанням це не предмет, а річ-у-собі, що не може протистояти суб'єкту, тобто не може бути сприйнята, тому що вона йому не дана. Отже, кантівська постановка питання дозволяє вийти на онтологічні засади свідомості, хоча можна сперечатися про значення трансцендентального схематизму для «метафізики людини» в цілому (термін М. Гайдегера) або лише тільки для теорії пізнання (М. Гайдегер і Е. Касірер).

Уява займається до-предикативним схопленням і підведенням даних чуттєвості під поняття-предмет. Це інтелектуальна інтуїція скінченної істоти, скінченного пізнання. Трансцендентальна схема як «монограма уяви» (термін І. Канта) є первісним способом діяльності Я, що породжує не лише дедукцію категорій, а й дедукцію системи всіх теоретичних здатностей людини, за Фіхте. Скінченність природи людського пізнання дозволяє Гайдегеру поставити питання про сутність істини онтологічної трансценденції у Канта. Такий синтез стає можливим тільки як свавільна діяльність суб'єкта, здатності уяви, а не Бога, новим рівнем наперед встановленої гармонії. Тепер, по-перше, гармонія не потребує Бога як принципу, що опосередковує протилежності. По-друге, суб'єктом гармонії чуттєвості та розсудку може бути лише сама людина як носій обох здатностей.

Розуміння продуктивної сили уяви як здатності, що творить трансцендентальну схему, а не лише як типу репродуктивного відтворення, дозволяє говорити про відношення антропології до трансцендентального типу філософування. А також говорити про антропологічну спрямованість, у широкому значенні цього слова, трансцендентального ідеалізму Канта і фундаментальної онтології Гайдегера (В. Рьод, О. Булатов), хоча вони і проголошували антропологію лише емпіричною наукою, що виходить з досвіду психологічних здатностей.

У другому розділі «Трансцендентальна уява в горизонті світу культури» розглядається феномен культури та роль уяви як її породжуючої моделі у творенні «цілісної картини» життєвого світу.

У першому підрозділі «Культуротворча функція трансцендентальної уяви» аргументується значення продуктивної уяви у розумінні філософії культури, виходячи з перегляду однобічності гносеологічної моделі синтетичної здатності.

У вузько пізнавальній ситуації уява (перцептивна уява, за терміном Дж. Колінгвуда) є підкореною розсудку, який займається констатацією наявно існуючого. Навіть пам'ять у цьому сенсі протистоїть уяві, бо вона спеціалізується не на відсутньому, а на присутньому у минулому, тобто також належить до сфери актуальності (Е. Гусерль, Ж.-П. Сартр, М. Мамардашвілі). Те ж, що прагне за межі досвіду, емпіричним досвідом бути не може, це царина внутрішнього спостереження, що виходить з досвіду у сферу не-досвіду. Бути «інакшим сутнього» (термін Адорно) - таку силу мають лише дві здатності людини: розум і уява, які є способом уявлення не-даного. Обидві здатності є пізнавальними, але не такими, що пізнають, у вузькому сенсі цього слова, який може стосуватися лише функції розсудку, що є активною і спонтанною діяльністю, але не творчою. Розум виходить за межі досвіду, щоб надати правила самому розсудку. Уява залишає терени емпірії за «естетичним принципом» (термін Канта), який знаходить образ свого втілення у грі. «Граюча здатність» (термін І. Канта) і гра збігаються у тому, що вони мають мету у собі, а тому мають своїм принципом апріорну доцільність, яка є протилежністю абстрактного цілепокладання розсудку. Гра уяви відбувається за законами краси (а тому у неї естетична природа), бо краса є «мірою доцільності предмета» (І. Кант). Гра є «особливим місцем уяви» (Е. Фінк, Г. Гейзінга). Ми маємо на увазі, що естетичний принцип уяви, як і гра взагалі, є не «свободою суб'єктивності, а способом буття самого по собі» (Г. Гадамер). Гра уяви, тобто схема уяви у її вільній грі, відрізняється від перцептивної уяви (тобто уява у процесі пізнання, де вона є підкореною розсудку) і гри репродуктивними образами (пуста мрійливість і дурний норов фантазії). Така схема забезпечує перехід від світу природи до світу свободи і розгортається, як вся історія людства, оскільки уява створює «другу природу з матеріалу, який їй надає дійсна природа» (І. Кант), реалізуючи «останні цілі самої природи». Тобто уява з матеріалу явищ, що чуттєво сприймаються, емпіричних уявлень створює уявлення неемпіричні, що дають можливість до-предикативного схоплення цілісності. Йдеться не про «фізичну», емпіричну структурну цілісність, а про своєрідну «надчуттєву» цілісну організацію культурної предметності, задану в часі історії в усьому розмаїтті реальних і ідеальних форм людської діяльності.

Такий схематизм культуротворчої функції замикає безліч окремих ситуацій у тотальний горизонт, де світ як «ціле уявлення» присутній в якості умови можливості уявлення в кожному уявленні. Це - безпосередність цілого, що передує поняттю, на противагу фантазії, яка вже після оброблення досвіду розсудком комбінаторно поєднує його визначеності, що призводить до порушення його звичних правил. Таке поєднання у ціле, яке не зводиться до механічної суми частин, пояснює природу «одвічного інакше» уяви (термін Сартра) або «статку даності» (термін Адорно). Уявлення народжується як інтерсуб'єктивне уявлення (Ф. Агіре, Г. Гейзінга, Е. Ільєнков), уява (во-ображение) світу в цілому. «Ідея уяви» (термін І. Канта) виявляється суперечливою (поєднує і даність, і статок цієї даності), але світ як «ціле уявлення», як апріорна структура присутній «тут» і «тепер» в усякому уявленні, а тому створює вихід за межі лише «тут і тепер». Уява з'являється «на фоні світу» (термін Сартра) і є умовою виходу поза цей світ. Світ як «трансцендетально-ідеальна форма» (А. Лой) потребує наявності «реалізму уяви» (термін Е. Ільєнкова). Зміст уявного імпліцитно міститься у реальному. Акт уяви є одночасно і констатуючим, і нівелюючим. Уніщовлююча природа уяви стає конститутивною структурою сущого. Лише на рівні здорового глузду уява є абстрактним запереченням дійсності. Оскільки культура зберігає свій потенціал (є культурою, а не цивілізацією, у термінах Шпеглера), остільки немає прірви між реальним й уявним, а є їх трансцендентальна єдність (І. Фіхте, Ж. Дельоз), бо уява може з'являтися лише «на тлі світу» (Ж.-П. Сартр). Людина з розвиненою уявою «бачить» речі очами «всіх інших людей» - «одразу», інтегрально, безпосередньо, і не повинна уявляти себе на місці цих людей. Уява, що втратила свій культуротворчий потенціал, розколюється остаточно на емпіричне відчуття і свавільну фантазію. Сама уява як трансцендентальна здатність може існувати і після цього розколу, але вже не як космогонічна сила, а в певних межах художньої творчості або розсудкового пізнання.

Схеми уяви не просто запозичені з уявлень про світ, а є проекціями трансцендентальної суб'єктивності, які не дані, а за-дані (від слова завдання). Культура - контекст, всередині якого всі елементи (інститути, знаряддя, цінності) можуть бути насичені за певною схемою «радикальної здатності». Отже, зміна типу культури має корелювати з історично визначеною грою уяви.

У підрозділі «Образ та символ в їх відношенні до сфери уявного» дослідження передбачає розгляд таких понять, як «образ» і «символ», тією мірою, якою уява бере участь у створенні цих культурних форм. Саме ці форми найбільш яскраво висвітлюють роль синтетичної здатності у створенні культурного виміру людського буття. Автор обмежується аналізом декількох концепцій у рамках філософії культури, що свідомо постулюють образ (чи символ) принципом побудови й розуміння світу культури, а також демонструють зв'язок досліджуваних феноменів. Таким чином, для аналізу культурологічних концепцій «образу» було обрано творчість Г. Башляра і Ж.-П. Сартра, а «символу» - Е. Касірера й О. Лосєва.

Третій розділ «Історична конкретність співвідношення реального й уявного в різних типах культури» узагальнює і використовує здобутки філософсько-антропологічної традиції осмислення феномену уяви для аналізу історичних змін відношення «реальне - уявне» в залежності від певного типу культури (на прикладі модерну і постмодерну).

У першому підрозділі «Автономність сфер реального й уявного в добу модерну» обґрунтовується можливість розробки теми уяви у плані історичного аналізу даного типу культури.

Попередня історія культури була апологією порядку, ієрархією, де рангове місце кожного елемента залежало від міри його віддаленості від першопринципу. Розум був загальнокультурною очевидністю (Н. Автономова), основою й ідеалом поєднання усіх людських здатностей. У ХХ сторіччі просвітницька віра в авторитет розуму була втрачена. Це призвело до трансформації образу культури як універсальної і духовної форми. Абсолютизація калькулятивної раціональності засобами техніки спричиняє необхідність компенсації уявою гіпертрофії принципу реальності. Але у цій контратаці радикальної здатності змінюються самі схеми її застосування у новій культурній ситуації разом з самим образом культури. Класичний ідеал культуротворення ґрунтувався на постулюванні трансцендентальної єдності усіх здатностей та імпліцитному вміщенні уявного у реальному. Розпорошування цієї трансцендентальної єдності призводить до того, що кожна здатність намагається продукувати свою власну реальність. Нове розуміння культури цілком відповідає пануванню цілераціональності розсудку, математично розрахованому і логічно послідовному підведенню усього індивідуального під «загальне», яке здійснюється індустріальним шляхом: шаблон, стандарт, кліше масового виробництва «культурних благ», де немає місця вільній грі уяви. Якщо роль уяви постає як посередницька функція між людиною і створеною нею культурою, яка сприймається окремим суб'єктом як відчужена «надлюдська» сила, то конкретно-історична форма необхідності у потоці своєї трансформації приводить до метаморфоз й у здатності уяви.

При цьому відбувається послаблення стихійної сили уяви як здатності, що створює другу природу. Її «старіння» (старіння здатності можливе, як і старіння культури) веде до сваволі формального конструювання. Старіння культуротворчої здатності приходить до виродження її гармонійної гри з другими здатностями у «гру в бісер» (Г. Гессе), гра стає «заміною реальності» (Дж. Колінгвуд). Тобто в епоху модерну кантівська «доцільність без мети» одержує абстрактне абсолютизування. Активна спонтанність діяльності уяви стала чистою діяльністю, що вислизає від цілей самозбереження культури заради збереження абстрактної тотожності Я, розкиданого по уламках світу.

Класична філософія була зорієнтована на первинність реальності, намагалася описати, зафіксувати існуючу реальність. Модернізму скоріше притаманне прагнення моделювати свою власну реальність. Тому у духовній культурі початку ХХ століття на перший план у структурі здатностей висуваються не ті, що констатують, фіксують реальність (безпосереднє сприйняття і розум), а здатності, що ведуть за край реальності, здатності, здатні зробити трансгресію. Прагнення створити свою власну реальність, призводить, врешті-решт, до того, що уява втрачає свій власний апріорний принцип. А тому радикальна здатність втрачає свою космогонічну функцію і стає абстрактним запереченням абстрактної гіпертрофії розсудку. Свавілля фантазії тепер проявляється у руйнуванні причинно-наслідкових зв'язків, що притаманні розсудку. Залишки не пов'язаних між собою емпіричних споглядань механічно комбінуються. Тому головним критерієм модерного мистецтва стає новизна й оригінальність (А. Бергсон, А. Арто). Отже, протилежність «реальне - уявне», що бере свій початок у класичному типі культури, набуває найбільшого значення у культурній ситуації модернізму.

У другому підрозділі «Постмодерна парадигма відношення реального й уявного» розглядається модель гри уяви в умовах даного дослідженого типу культури.

Класичному типу культури притаманна трансцендентальна єдність реального й уявного. Модернізм розбиває цю єдність на дві автономні сфери, при зміщенні внутрішніх конотацій у кожній. Постмодернізм постулює «порочність реалізму» - немає ані реального, ані уявного. Є суміш і того, й іншого, а врешті-решт, відсутність і того, й іншого. Охоплена лихоманкою нескінченної відтворюваності, система приводить до утворення нескінченного ряду симуляцій, де створюються моделі, від яких походять усі форми. Тільки вірність моделі має значення, тому що ніщо більше не розвивається у відповідності до своєї мети. Мета як модус доцільної діяльності вислизає зі схеми реальності, схеми уяви. Реальність видається створеною зі знаків та видимостей. Знаки самі починають продукувати реальність (М. Фуко, Ж. Бодрійяр, Ж. Лакан). Виникає порядок вже не реальності, а «гіперреальності» (Ж. Бодріяйр), «конкретизму» (Т. Адорно), «ефект-реальності» (Р. Барт). Культуріндустрія робить «імітацію абсолютного», а тому соціальна реальність зникає, перетворюється на фантазм точності, що губиться у нескінченно малому. Отже, уявне, що може конституюватися лише «на тлі світу», зникає разом з реальним, бо воно не зводиться лише до наявного буття.

Висновки

Здійснений у дисертаційному дослідженні аналіз уяви веде до таких висновків:

1. Уяву ми можемо розглядати як здатність людини, що поєднує досвід її існування у єдиний горизонт культури. Аналіз «радикальної здатності» виявляє низку суміжних понять - трансцендентальний синтез, спонтанність, доцільність, гра, - які дозволяють поглибити розуміння культуротворчої природи уяви.

2. Тематизація уяви відбувається за умов гносеологічного розведення здатностей людини (мислення і чуттєвості) по «різних стовбурах пізнання». Виникнення необхідності подолання цієї амбівалентності приводить до поєднання цих здатностей у трансцендентальну єдність, на якій і спеціалізується трансцендентальна уява (синтетична здатність). Подвійна суперечлива природа уяви обумовлює наявність у ній предикатів, спільних і з мисленням, і з чуттєвістю. Наявність «радикальної здатності» приводить до обмеження гносеологічної модальності досвіду свідомості і виявляє її онтологічні засади. «Монізм уяви» висвітлює скінченну природу людського існування, що не дорівнює божественному способу «нескінченного мислення» (Гегель) або «інтелектуального споглядання» (Шелінг). Тому людина сама (як носій усіх здатностей) створює горизонт власного досвіду, сприймаючи предмет своєї інтенції як явище, а не як річ у собі.

3. Антропологічний поворот дозволяє виникнути цілісному підходу до буття людини, яка розумілася як сукупність здатностей, завдяки наявності трансцендентальної єдності субстрату всіх сил її душі. Розуміння природи синтетичної здатності дозволяє підняти статус філософської антропології з рівня емпіричної науки про психічні здатності до трансцендентального типу філософування.

4. У вузько пізнавальній ситуації уява підкорена розсудку, який займається констатацією наявно існуючого. Поза процесом пізнання уява виходить за межі служіння розсудку, а тому робить трансцензус поза сферу емпіричних споглядань у власну автономну сферу. Образом автономної сфери уяви у феноменальному світі стає гра як «особливе місце її існування». Граюча здатність і гра мають своїм апріорним принципом доцільність, яка у протилежність абстрактному цілепокладанню розсудку має мету у самій собі.

5. За своєю граючою схемою уява створює «живе ціле культури». Існування культури здійснюється за межами емпіричних форм сприйняття, за межами «тут і тепер», а тому породжує «реалізм уяви». Реальне з уявним створює трансцендентальну єдність. Трансцендентальний схематизм стає породжуючою матрицею правил культуротворення. Роль уяви також полягає у посередницькій функції між людиною і створеною нею культурою, яка сприймається окремим суб'єктом як відчужена «надлюдська» сила.

6. Доцільна схема уяви розпадається, з одного боку, на «нерозумну нескінченність» емпіричних уявлень, а з другого, з'являється «дурний норов», свавілля фантазії, що є вже не космогонічною силою, а втечею від мертвих уламків у минулому живої цілісності. Історичні метаморфози граючої схеми уяви обумовлені генезисом трансформацій типів культури.

7. У модерні при «редукуванні високої культури» класична модель трансцендентальної єдності реального й уявного розщеплюється. Калькулятивна цілераціональність розсудку орієнтується на математично розраховане і логічне підведення під стандарт абстрактної всезагальності індустріальним шляхом. Уява у таких умовах не залучена у контекст реального, а намагається у духовних вимірах культури створити свою власну реальність. В абстрактному протистоянні розсудку її культуротворча діяльність редукується до порушення причинно-наслідкових зв'язків і свавільного комбінування емпіричних уявлень. Протилежність «реальне - уявне», що бере свій початок у класичному типі культури, але ще не у розвинутій формі, у модерні стає загальнокультурною очевидністю.

8. У постмодерній культурній ситуації великий обсяг продуктів культуріндустрії перевершує асиміляційні можливості синтетичної здатності. Культура «надлишку смислу» і «дефіциту авторитетів» створює ідеал найбільш досконалого відтворення емпірично даного. Реальність видається створеною зі знаків та видимостей. Знаки самі починають продукувати реальність. Технічні засоби педантично відтворюють фрагменти культури. Реальне як «трансцендентально-ідеальна цілісність» більше не існує, перетворюється на фантазм точності. Отже, уявне, що може конституюватися лише «на тлі світу», зникає разом з реальним, бо воно не зводиться лише до форм наявного буття.

Основні положення дисертації викладені в наступних публікаціях автора

1. Проблема загальності естетичного почуття у трансцендентальній естетиці Канта // Практична філософія. - 2000. - №1. - С. 185 - 195.

2. Шляхи уяви: традиція чи інновація? // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. Випуск 11. Національний педагогічний університет імені М. Драгоманова. - К., 2002. - С. 40 - 49.

3. Особливості гри уяви в епоху модерну // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури. Збірник наук. праць. Випуск ІХ. Частина перша. - К., 2002. - С. 74 - 84.

4. Трансцендентальна здатність уяви в горизонті людської кінцевості // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Філософія. Політологія. - К., 2003. - №49 - 51. - С. 138 - 143.

Размещено на Allbest.ru