Модерн та секуляризація: формування нової ідентичності

Размещено на http://www.allbest.ru/

Модерн та секуляризація: формування нової ідентичності

Лущ У.І.

Новий час та секуляризація постають не лише в якості дескриптивних термінів у рамках історичних та соціологічних досліджень, але також становлять концептуальну пару, що є об'єктом філософської рефлексії. Філософське трактування секуляризації як сутнісної характеристики Модерну ґрунтується на виявленні спільної для обох понять структурної сітки. По-перше, і секуляризація, і Модерн відсилають до системи опозицій: релігійне-світське, застаріле-нове, традиційне-сучасне; причому зв'язок між елементами кожної пари можна визначити не як просту протилежність, а швидше як протистояння. По-друге, таким чином і Модерн, і секуляризація конституюють розрив та початок одночасно: обидва поняття передбачають відчуження від попереднього досвіду та претензію на новизну. Відтак у сфері філософії вони втрачають аксіологічну нейтральність та набувають нормативного характеру; дескриптивна і пояснювальна функції цих понять доповнюються прескриптивною функцією. Новий час та секуляризація засвідчують появу нової ідентичності, формування якої відбувається через експлікацію її відмінності від усього попереднього [9,с.7-11].

Однак автентичність новизни цієї ідентичності була поставлена під сумнів у німецькій філософії XX ст. Справа полягає в тому, що впродовж останнього сторіччя поняття секуляризації отримало різноманітні тлумачення. Позицію, котру займали щодо пояснення цього явища К. Льовіт та К. ІПміт в рамках філософії історії та філософії політики відповідно, називають `теоремою секуляризації': В є секуляризацією А. Така інтерпретація розглядає секуляризацію як простий перехід схем, значень, понять з релігійної або теологічної сфери у світську. Якщо секуляризація є сутністю Модерну, то з вище описаної позиції випливає, що Новий час цілковито редукується до християнства як своєї прихованої матриці, що була перенесена у секулярну площину. З огляду на таку інтерпретацію, Г. Блюменберґ ставить доречне запитання про легітимність Нового часу: якщо Модерн це лише секуляризована християнська спадщина, то чи є законні підстави говорити про новизну епохи, яка проголошує себе Новою? Чи справді є ця новизна? І в чому вона полягає?

Метою даного дослідження є синтезуюча спроба окреслити цілісну модерну свідомість на основі аналізу змін, які під впливом секуляризації відбуваються у філософській та соціально-політичній площинах. Визначена мета передбачає пошук відповідей на ряд запитань: у чому полягає новизна секулярної доби Модерну? чи секуляризація з необхідністю є синонімом секулярності? яким чином змінюється розуміння людиною світу? як трансформується сприйняття часу та історії? які перетворення відбуваються у сфері суспільної активності людини? Кожному із сформульованих завдань повноправно можна присвятити окреме дослідження, однак у даній статті об'єктом науковогозацікавлення є взаємозв'язок усіх цих аспектів у межах нової, новочасної, секуляризованої свідомості без якої неможливо уявити сучасний для нас світ західної цивілізації.

Новизна Модерну: Декартівське cogito та нова свобода. М. Гайдеґер заперечує позицію, згідно з якою трансформація християнської релігії внаслідок секуляризаційного процесу є гарантом єдності західної історії. Ретельне дослідження ознак присутності та активності християнства у Новому часі, виявлення його позитивного впливу (передусім через протестантизм) на формування духу Модерну, наполегливе доведення факту, що християнство не припиняє існувати, є, на думку М.Гайдеґера, лише доказом того що насправді воно `втратило свою середньовічну силу, що колись творила історію'. Історичне значення християнства полягає якраз у втраті цієї здатності впливати на історію, а відтак у тому, що `від початку Нового часу і впродовж цієї епохи воно залишається тим, на противагу чому... утверджується нова свобода' [8,с. 119]. Виходу за межі християнської інтерпретації недостатньо для появи нового бачення світу. Модерн не може грунтуватися на голому запереченні, виключно на вимозі демонтувати все християнське, відтак, стверджує М. ГайдеГер, сутнісною основою Нового часу є метафізика.

Саме у новочасній метафізиці, а точніше у метафізиці P Декарта вперше здійснюється філософське обгрунтування емансипації людини та утвердження її суверенітету як суб'єкта. Новизна Модерну, на переконання М. Гайдегера, полягає якраз у цій новій свободі, покладання якої відбувається через Декартове cogito ergo sum. Відтепер людина стає законодавством у собі, вона шукає підтвердження власного існування без посилання на трансцендентне і віднаходить впевненість, утверджуючи себе серед сущого. У Декартівському cogito людина постає як міра всього сущого, внаслідок чого змінюється її відношення до нього: суще розглядається як таке, яке потрібно завоювати і мати у своєму розпорядженні. Отже, нова свобода передбачає, що людина покладається лише на саму себе, сама творить для себе закон, встановлює, що повинно стати для неї обов'язковим, самостійно визначає свої цілі та легітимізує свою владу у світі. Нова свобода уможливлює появу нової мети, яка полягає у досягненні людством панування над світом шляхом розвитку всіх своїх творчих потенціалів [8,с. 120,74; 10,с.9-І0].

У зв'язку з цим формується нове розуміння істини, котра, так би мовити, отримує людське обличчя. Якщо у Середньовіччі важливою була доктрина як спосіб повідомлення істини, носієм якої є Бог, то в результаті секуляризації у модерній філософії вагомим стає процес пошуку, актуалізується питання про метод як шлях до визначення істини виключно зусиллями самої людини. Істина стає достовірністю людського знання, достовірністю впевненого у собі людства, яке облаштовується у світі [8,с. 114].

Новочасна інтерпретація світу: чи означає секуляризація реабілітацію чуттєвого світу? Беручи до уваги радикалізацію протиставлення релігійного та світського, а також претензію Модерну на елімінацію теологічного підгрунтя концепції світу, можна піддатися спокусі зробити висновок про те, що необхідним наслідком секуляризації як процесу очищення від релігійних нашарувань є відновлення цінності чуттєвого, мирського та пожвавлення дослідницької уваги до нього. Однак насправді секуляризацію, як підкреслює Х. Арендт, `в жодному разі не можна розглядати як процес змирщенняв строгому смислі слова', оскільки без-світ-овість' (англ. worldlessness) Нового часу є безпрецедентною [1 ,с.417]; `втративши надію на потойбічне, людина все ж не увійшла... у поцейбічне', підсумовує Г. БлюменберТ [2]. Світ у його іманентності не був реабілітований, чуттєва дійсність стала джерелом сумнівного та ілюзорного, недостовірним проявом непізнаваної для людини сфери ноуменів. Людина Модерну, звільняючись як від трансцендентного, так і від земного, опинилася замкнутою у світі своєї суб'єктивності, власного Я. Відкриття саморефлексії у Декартівській метафізиці означало переосмислення процесу сприйняття, котре відтепер розглядалося не як безпосереднє сприйняття предмета, але як сприйняття самого чуттєвого сприйняття. Відтак, Г. БлюменберТ услід за Х.Арендт визначає метафізичний акосмізм, знецінення чуттєво даної дійсності, `втрату світу' як одну з основних характеристик Модерну: місце світу займає свідомість [і,с.384;2;9,с.30]. Тому Г. Блюменбер стверджує, що секуляризація зовсім не тотожна змирщенню як валоризації чуттєвого, і пропонує `розрізнення... між секуляризацією та секулярністю, перша позначає тільки процес, за допомогою якого світ наділяється новими атрибутами, тоді як остання відсилає до ідеї автентичного мирського світу' [9,с.31].

Отже, які нові характеристики приписуються світові у добу Нового часу?

Від космосу до універсуму. Надзвичайно вагомою подією, що відбувається в ході становлення модерної свідомості, є перехід від розуміння світу як космосу до його трактування як універсуму. Здійснюючи порівняння обох цих понять, Ч. Тейлор зазначає, що ідея космосу, з'явившись у античній філософії, впродовж усього Середньовіччя залишається концептуальною основою християнської свідомості, спадкоємиці греко-римського світу, і згасає аж у XVII ст. внаслідок секуляризаційного процесу та виникнення новочасної науки. Поняття `космос' як тотальність існування було невіддільним від принципів ієрархії та порядку, котрим було властиве антропологічне забарвлення. Космос розумівся як впорядковане ціле з встановленими межами, його осердям була ієрархія буття, розшарованого на вищі та нижчі рівні. Цілісність такої ієрархічної структури забезпечувалася її вершиною, що перебувала на найвищому рівні у вічності та уособлювалася Ідеєю Блага (за Платоном) або ж Бога (за Аристотелем), або першого та останнього одночасно в якості Ідей як думок, що містяться у мисленні Творця (згідно з християнською теологією). Ч.Тейлор підкреслює, що до-модерна свідомість розглядає ієрархічний порядок буття, що проявляє себе у космосі через символи та знаки, як такий, кто повинен бути прикладом для життя людини одночасно в індивідуальному та суспільному аспектах.

Отже, якщо антично-середньовічний світ як `місце' {place) визначається тим, що є в ньому, то новочасне секуляризоване поняття універсуму тлумачиться крізь призму механіцизму в якості `простору' (space), вмістилища, `контейнера' індиферентного до того, що його наповнює. Універсум, безсумнівно, також володіє принципом порядку, однак відмінність полягає в тому, що він позбавлений антропологічного значення: сферою дії законів універсуму, що знаходять своє вираження у формулах галілеївсько-ньютонівської науки, є природа, і вони ніяким чином не стосуються життя людини та суспільства [11 ,с.58-60]. Розрив між моральним та природним порядком найповніше обгрунтовується у філософії І. Канта. Дійсність сприймається людиною як сукупність явищ, котрі насправді свідчать лише про апріорні форми чуттєвості самої людини. З огляду на те, що знання про справжній стан речей у світі виявляється недоступним для людини, то й пізнання Божественного Задуму, кінцевих цілей Бога тим більше є недосяжним. Якщо світ як космос був відкритою книгою проявів божественного діяння, прочитання якої допомагало людині усвідомити мету свого існування та віднайти зразки для суспільного життя, то світ як універсум виявляється у цьому відношенні закритою книгою. І. Кант виділяє два предмети філософії: природу і свободу. `Філософія природи стосується всього, що є наявним, а філософія звичаєвості лише того, що повинне бути наявним', вона розглядає апріорні принципи діяльності, вчинків людини [4,с.474-475].

І.Кант стверджує, що моральний світ є насправді ідеєю практичного розуму, котра, одначе, `повинна мати свій вплив на чуттєвий світ, щоб зробити його, наскільки можливо, відповідним ідеї' [4,с.458].

Розчаклування' та новочасна техніка Важливою ознакою новочасного розуміння світу є також його `розчаклування'. М. Гайдеґер доводить, що знебожнення (Entgottemng), дедивінізація світу випливає із християнського віровчення. З поширенням християнства язичницькі боги були вигнані з цього світу, а монотеїстичний Бог розглядався як трансценденція, як Творець світу, котрий перебуває поза його межами, внаслідок цього природа виявилися позбавленою божественних `жителів', припинила бути об'єктом поклоніння, вважатися сакральною [7,с.42; 10,с. 13]. Чуттєвий світ відтак розглядався як створений Богом і переданий у розпорядження людини [Бут.1,26]. Розпочатий у юдео-християнській традиції процес десакралізації природи був актуалізований технікою Нового часу. М. Гайдеґер визначає сутність техніки як по-став (Gestell) по-ставлення сущого на вимогу суб'єкта, виведення дійсного з його потаємності шляхом переведення дійсності `стан-в-наявності', котрий означає, що природа відтепер розглядається виключно в якості постачальника енергії для людських потреб [6,с.229-230].

Наступною характеристикою є поява картини світу. Як вже зазначалося вище, `безсвітовість' (worldlessness) Нового часу є наслідком постання людини в ролі суб'єкта, внаслідок чого вона `стає точкою відліку для сущого як такого' [7,с.48]. Світ як об'єкт протиставляється суб'єктові і водночас зосереджується довкола нього: світ існує лише постільки, оскільки перебуває в розпорядженні людини. Як показує М. Гайдеґер, `світ стає картиною', і вперше це відбувається в епоху Модерну. `Картина світу... означає, таким чином, не картину, що зображає світ, а світ, що розуміється як картина' [7,с.49], тобто як представлене суще. Представляти, (vorstellen) означає, що людина ставить перед собою світ, спрямовує на нього свою діяльність, співвідносить з собою і робить це співвіднесення визначальним, тобто займає позицію `такого сущого, яке всьому сущому задає міру і визначає норму' [7,с.52]. Пізнання світу набуває форми дослідження, тобто здійснюється на основі попередніх розрахунків, передбачення майбутнього протікання різноманітних процесів у природі. Таким чином, представлення може розглядатися як впевненість людини у своїх розрахунках щодо сущого, а тому, як згадувалося вище, істина стає достовірністю людського знання. Саме така зміна у ставленні до сущого та у трактуванні істини стала метафізичною основою одного з явищ, що визначають новизну та безпрецедентність епохи Модерну науки.

Світ ідеалізацій математичного природознавства Новочасна наука продукує наступну ознаку нового поняття світу, а саме ідею раціональності універсуму та можливості його систематичного пізнання науковими засобами. Х. Арендт наголошує, що навіть у період дослідницького оптимізму та прогресу природознавства, наукове зацікавлення природою зовсім не означало реабілітації знеціненого світу, якраз навпаки: тоді людина `віддалялася від Землі та від чуттєво даної дійсності значно більше, ніж її могла б віддалити від неї будь-яка християнська надія на потойбічний світ' [ 1 ,с .417]. Галілеївська фізика, озброївшись математичними методами, `створила об'єктивний світ' як `тотальність ідеальних предметностей , що методичним та всезагальним способом визначаються однаково та однозначно для кожного індивіда, зауважує Е. Гусерль [3,с. 52]. Таким чином новочасна наука не пізнає, а швидше конструює світ як систему каузальних зв'язків. Ця наукова настанова є наслідком основоположної ідеї Г.Галілея, відображеної у переконанні, що будь-яке явище чуттєвої дійсності піддягає ідеалізації, математизації та формалізації. Відтак `інтерес природодослідників спрямувався... на формули... виникала спокуса вбачати в цих формулах... істинний смисл самої природи' [3,с.67], наука спрямувала усі зусилля на розширення можливостей передбачення шляхом отримання нових формул. Світ природи як замкнутий універсум тілесних об'єктів був строго відмежований від суб'єктивної сфери людської свідомості, життєвого світу людини. Чуттєво дана та пізнавана в досвіді дійсність була підмінена так званою ідеалізованою природою математичним світом ідеальних об'єктів та формул. Отож метод, ціллю якого було пізнання світу через відкриття, у результаті став способом приховання світу.

Вплив секуляризації на переосмислення часу та історії. He менш вагомою, ніж трансформація концепції світу, є зміна у розумінні часу, згідно з якою формуються особливості новочасної філософії історії. Неможливо заперечити факт, що Модерн успадковує впроваджену християнською традицією ідею лінійності історії. Проте ствердження того, що ідея прогресу є простим перенесенням з релігійної у світську площину християнського есхатологічного очікування, не зовсім обгрунтоване, адже новочасному прогресові властиві несумісні з релігійною парадигмою характеристики. Необхідно зауважити, що модерна свідомість у трактуванні даної проблематики безумовно володіє новизною, оскільки грунтується на новому баченні часу і новому сприйнятті теперішнього, а також розглядає історію під іншим кутом зору.

Модерне трактування часу. Для того, аби усвідомити грандіозність модерної трансформації у сприйнятті часу, потрібно розглянути, спираючись на дослідження Ч.Тейлора, проблематику часу на прикладі двох історичних типів свідомості до секуляризації та після неї; як і у випадку з космосом та універсумом, тут теж відбувається визначальна зміна інтерпретації. До-модерна свідомість характеризується складною часовою структурою: лінія звичайного (ordinary) або ж секулярного (secular) часу переривалася кайротичними вузлами, організаційним принципом такої схеми виступала вічність, яку Ч.Тейлор, аби уникнути плутанини з трьома видами вічності, котрі існували у до-модерній свідомості, називає `вищим часом' (higher time) [11,с.54-55].

Отже, звичайний/секулярний час характеризував saecuhtm `століття', `світ', що розглядався як перехідний і тимчасовий за своєю суттю та протиставлявся духовному. Секулярному часові, який можна розглядати як хронос на противагу кайросу, приписувалися кількісна природа, послідовність та транзитивність: одна річ трапляється після іншої, і коли щось минуло, то воно минуле; якщо А відбулося перед В, а В перед С, то А передує С.

Кайрос (в Давній Греції так звали бога щасливого, вдалого моменту, миті успіху) це час особливих подій, час, що має якісну природу. Наша сучасність, зазначає Ч. Тейлор, також сповнена кайротичних моментів, наприклад, революції розглядаються їхніми прихильниками як непересічні, вагомі моменти, як час змін; кайротичними є також знакові події у історіографії кожної нації; в якості кайротичного вузла виступав час карнавалу, однак в даному разі мається на увазі карнавал в його автентичному історичному значенні, тобто карнавал як перевертання звичного світу з ніг на голову, як анти-структура, що виконувала терапевтичну функцію у до-модерному суспільстві і відігравала роль противаги до структури з метою підтримання балансу у строго ієрархічному світі-космосі [11,с.47-50]. Проте християнство надало кайротичному часу власного значення. На відміну від платонівсько-аристотелівської вічності як досконалої нерухомості, у порівнянні з якою звичайний час є менш реальним та недосконалим, вічність Біблійного Бога, котрий творить світ та бере участь у людському житті, не скасовує земний час, а навпаки за посередництвом кайротичних моментів уможливлює взаємодії Бога та людей. Крізь призму християнства кайрос це час діянь Бога у світі, час, коли близькі за значенням події, незважаючи на дистанцію у сотні чи тисячі років, співпадають: жертвопринесення Ісаака та Розп'яття Христа, до прикладу, або день Розп'яття та Страсна П'ятниця будь-якого конкретного року. Таким чином, кайротичні моменти здійснювали розриви у світському часі та з'єднували його з вічністю, `вищим часом'.

Наслідком секуляризації стало усунення цієї складної часової структури. Однією з центральних ознак Модерну стає `гомогенний, порожній час', що є фізичною величиною і так само, як і простір, має нейтральну, виключно кількісну природу, не залежить від подій, котрі його наповнюють [11 ,с.55-58]. Таким чином, час більше не забарвлювався антропологічними значеннями та зв'язком із трансценденцією.

Новий досвід історії Модерн є першою епохою, котра усвідомлює себе як епоху і проголошує себе як нову епоху, заявляючи про своє право на критичну оцінку минулого. Теперішнє, зазначає П. Рікер, перетворюється на `пункт спостереження, навіть на судову інстанцію по відношенню до всіх утворень, особливо культурних, які йому передували' [5,с.429]. Але Модерн означає не просто підвищення цінності теперішнього, його сутнісною характеристикою є `майбутнє, що стало теперішнім' в якості проекту кращого світу, вимога реалізації якого лунає в теперішньому; новочасне теперішнє визначається `принципом сподівання', а минуле знецінюється через свою застарілість [9,с.9]. В епоху Модерну історія вперше здійснює рефлексію над собою і виникає питання про її періодизацію. Водночас з'являється ідея `перспективи' або `точки зору ', тобто ідея історичної відносності, згідно з якою будь-яке твердження, будьяка позиція є відносними, оскільки зазнають впливу історичних умов та середовища.

Новий час критикує історію як хроніку минулого і об'єднує у понятті історичного досвіду усі три моменти часу: історією є не лише минуле, вона також твориться у теперішньому, і у майбутньому, проект якого вимальовується у живому моменті теперішнього. Секуляризаційний процес надає історії яскравого антропологічного значення, відтепер історія є історією людства, котре постає в якості її єдиного суб'єкта і водночас цілісного об'єкта, тобто відбувається становлення поняття всесвітньої історії як цілісного процесу [5,с.421-427].

Новочасні зміни у суспільній сфері. Секуляризація людської свідомості підсилювалася ще одним фактором розвитком міст, у яких створювалися сприятливі умови для змирщення уявлень людини про суспільство та своє життя у ньому. На відміну від релігійної за своєю природою сільської спільноти, в межах якої людина перебувала у тісному зв'язку з іншими через колективні обряди та ритуали, місто з його індивідуалістичною атмосферою відкривало перед людиною зовсім інші можливості та зосереджувало її увагу на земних благах. До того ж неабиякий вплив на цю тенденцію мала етика протестантизму. Як наслідок з'являлися нова еліта, представники якої були освіченими мирянами, зайнятими у сфері права, комерції чи управління. Це були люди, котрі у своєму житті не покладалися на божественне провидіння, а самостійно творили свою долю, покращували умови свого життя, прагнули до процвітання у цьому земному світі. Вони були сповнені оптимізму щодо успіху у перебудові суспільства як цілого засобами інструментального розуму.

Крім того, хаос та лихоліття релігійних воєн загострили усвідомлення потреби реформування суспільного життя та відновлення порядку. Дедалі більшої популярності серед еліт набувала етична концепція неостоїцизму. Ця християнізована форма стоїцизму, на відміну від автентичного елліністичного варіанту, ставила наголос на активній боротьбі заради перемоги Добра у земному світі. Стоїчна спрямованість на виховання сили волі віднайшла своє відображення у понятті `цивілізованість'. Цивілізованість передбачала розвиток раціонального морального самоконтролю (згадати хоча б `Духовні вправи' І. Лойоли чи програму, запропоновану Р.Декартом) та водночас вимагала нової моделі врядування, згідно з якою метою уряду було забезпечення внутрішньодержавного миру та покращення економічних показників [11,с. 112,115116,130]. Результатом такого повороту в етичній сфері наприкінці XVI на початку XVII століть було постання на основі вище згаданих принципів дисциплінарного суспільства, втіленого у абсолютистських державах. `Найвідомішою відповіддю у Європі XVII ст. на безлад релігійної війни була абсолютистська держава', її концепція порядку все ще характеризувалася ієрархічністю, суспільство успадкувало середньовічний поділ на верстви за принципом взаємодоповнюваності і все ще розглядалося як організм, але вона була модерною у тому значенні, що конструювання порядку передбачало діяльність людини як вільного суб'єкта дії [11,с. 112,115-116,130]. Таким чином, дисциплінарне суспільство та абсолютистська держава в якості перехідної ланки до секулярного громадянського суспільства стали ознакою новочасної свідомості.

Відтак наслідок секуляризаційного процесу у соціально-політичній сфері полягав у тому, що людина усвідомила себе в якості свобідного та раціонального суб'єкта дії, котрий на основі договору з іншими автономними суб'єктами легітимізує політичну владу, котра відтепер повинна бути гарантом її безпеки та достатку. Таке переосмислення людиною власної ролі у суспільстві спричинило змінну `соціальному уявному'. Ч. Тейлор визначає `соціальне уявне' як спосіб колективного та дотеоретичного уявлення людьми свого життя у суспільстві; таке уявлення відображає не лише дійсний стан справ у соціально-політичній площині, але також містить ідеї про те, яким воно повинно стати [11 ,с. 172]. Спираючись на дослідження Ч. Тейлора, можна виділити такі характеристики `соціального уявного' доби Модерну: 1) економічну активність як взаємовигідний обмін послугами, що в якості загального зразка поведінки у суспільстві стала ключем до гармонійного соціального співіснування [11 ,с. 176-177]; 2) публічну сферу як секулярний, поза-політичний спільний простір, що об'єднує людей через засоби масової інформації та формує громадську думку, котра у громадянському суспільстві стає дороговказом діяльності уряду [11,с.185-192]; 3) суверенітет народу як об'єднання свобідних індивідів, котрі самостійно легітимізують свою політичну владу та конституцію без посилання чи-то на трансцендентне, чи на споконвічну традицію [ 11 ,с. 197]; 4) суспільство прямого доступу, що є втіленням децентрованої, горизонтальної моделі, що виключає будь-яке посередництво між індивідом та суспільством [11 ,с.208-209].

Отже, підсумовуючи розгляд зумовлених секуляризаційним процесом змін, що визначають добу Нового часу, варто наголосити, що твердження про новизну Модерну є цілковито обґрунтованим, оскільки новочасній ідентичності притаманний ряд характеристик, котрі ніяким чином не були запозичені з християнської традиції. Епоха Модерну справді є новою епохою, її новизна полягає у підході до проблеми людської свободи, у способі трактування світу, у феномені науки та техніки, у переосмисленні історії та трансформаціях соціальної сфери. Християнські корені новочасної доби є очевидними, проте це не означає, що Модерн не продукує нічого нового. Християнство навпаки виявляється тією платформою, відділяючись від якої Новий час продукує нову свідомість і тим самим засвідчує свою безпрецедентність та новизну. Секуляризація є процесом, що уможливлює це відділення, відштовхування від релігійної традиції, але цілком не завжди означає заміну релігійного на мирське у строгому розумінні цього слова. Секуляризація позначає виникнення якісно нового, але не з необхідністю полярно протилежного до релігійного. Секуляризація як сутність доби Модерну, таким чином, не тотожна з секуляризмом як строгим принципом світськості.

секуляризація модерн ідентичність

Список використаних джерел

1. Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни / Ханна Арендт [пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина]. СПб.: Алетейя, 2000. 437с.

2. Блюменберг Г. Из книги "Легитимность Нового времени' [Електронний ресурс] / Ганс Блюменберг [Пер. с нем. П. Резвых].

3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию / Эдмунд Гуссерль [пер. с нем. Д.В. Скяядяева]. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 с.

4. Канті. Критика чистого розуму / Іммануїл Кант [пер. з нім. І.Бурковський]. K.: Юніверс, 2000.-504 с.

5. Рикёр П. Память, история, забвение / Поль Рикёр [пер. с фр. И.И. Блауберг, И.С.Вдовина,

О.И.Мачульская, Г.М.Тавризян]. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. 728 с.

6. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие / Мартин Хайдеггер [пер. с нем. В.В. Бибихина]. М.: Республика, 1993 С. 221-238.

7. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие / Мартин Хайдеггер [пер. с нем. В.В. Бибихина]. М.: Республика, 1993 С. 41-62.

8. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие / Мартин Хайдеггер [пер. с нем.

В.В. Бибихина]. М.: Республика, 1993 С. 63-176.

9. Fcessel М., Kervegan J.-F., Revault d'Allonnes М. (eds.) Modemite et secularisation / Michacl Fcessel, Jean-Frani;ois Kervegan, Myriam Revault d'Allomies. -Paris: CNRS EDITIONS, 2007. -171 p.

10. Monod J.C. La querelle de la secularisation. De Hegel a Blumenberg / Jean-Claude Monod. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2002. 317 p.

11 Taylor Ch. A secular age / Charles Taylor. Cambridge, Massachusetts, and London, England: Tlie Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874 p.

Размещено на Allbest.ru