Проблема віри та розуму у вітчизняній філософській культурі доби Київської Русі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема віри та розуму у вітчизняній філософській культурі доби Київської Русі

вітчизняний філософській культура любомудр

Розгляд проблеми віри та розуму був ініційований християнськими мислителями в їхніх богословських та філософських працях. Вона вважається однією з головних дискусійних проблем Середньовіччя. Так, у дослідженні відомого французького філософа Етьєна Жильсона “Філософія в середні віки” вона проходить крізь твори видатних і менш знаних середньовічних мислителів як осмислення самої можливості християнської філософії поряд із теологією та філософією [1]. Проте питання співвідношення віри й розуму не залишилося прикріпленим до Середньовіччя, тобто незмірно далеким і чужим мислителям наступних поколінь. Свідченням цього може бути хоча б оригінальна робота вітчизняного філософа Л. Шестова “Афіни і Єрусалим” [2]. Завданням даної статті є показати витоки цієї проблеми у вітчизняній філософській культурі, куди питання про віру та розум було привнесене християнською літературою після хрещення Русі.

Слід підкреслити, що давньоруські любомудри засвоїли дану проблематику не з першоджерел, а в оцінках та інтерпретаціях незаперечних авторитетів -- Отців Церкви, переважно Східних, тому годі шукати тут оригінальних самостійних розробок. Проте історика філософії не можуть не цікавити ті думки, які викликали біблійні, патристичні та інші тексти у наших середньовічних інтелектуалів. Це допоможе нам краще зрозуміти подальший хід історії філософії та формування української філософської культури. Не можемо втриматися, щоб не процитувати слова Е. Жильсона, якими він завершує книгу “Філософія в середні віки”: “Для будь-якої західної думки ігнорувати власне середньовіччя -- означає ігнорувати саму себе, -- пише він.

Мало сказати, що ХІІІ століття знаходиться перед нами: воно -- в нас, і ми не звільнимося від нашої історії, заперечуючи її, як людина не може бути відділена від попередніх років свого життя, забуваючи своє минуле” [3].

Отже, розглянемо питання співвідношення віри та розуму в пізнанні на прикладі творчості одного з найяскравіших києворуських любомудрів -- Кирила Туровського (1134-1184).

Християнство з надзвичайною повагою ставиться до розуму й знань як важливої частини духовної діяльності людини. Згадаймо, що особливо для вітчизняної культури освіченість взагалі прийшла із прийняттям християнства. Далі, як на Заході, так і на Сході життя монастирів пов'язане зі створенням та переписуванням книг, закладенням бібліотек.

Догматичного погляду, пізнавальний аспект духовного життя людини надзвичайно важливий і цілковито обумовлений Господнім задумом. Ось як витлумачує святитель Туровський алегоричний образ виноградника, який насадив Господар, із “Притчі про Сліпця та Xромця”: “А еже насади виноград -- рай глалолеть... А иже осткни его, рече, оплотом своим страхом... Сткна бо -- закон речется. Закон же всему заповИдь божия есть... Остави же вход -- сирИчь свидИния разум: вся бо тварь не преступаеть божия повелкния... Незатвореная же врата -- дивныя божия твари устроение и над тИми божия сущьства познанье” [4].

Розум у філософській культурі Київської Русі в позитивному значенні, як “стройный разум”, був синонімом мудрості, причому мудрості євангельської, тоді як “філософ” і “філософія” асоціювалися з поганством, гордістю, які закономірно засуджувалися. Згадаймо “Послання до пресвітера Томи” Климента Смолятича, де автор відкидає звинувачення в тому, що він є філософом. У слові “Пам'яті Отців Нікейського собору” Кирило також згадує філософів, які виступали на боці єретика Арія, й описує чудо, вчинене блаженним Спиридоном: коли він почав говорити до філософів, вони побачили вогонь, що виходив з його уст, і відреклися Арія, увірували в Святу Трійцю й стали християнами. Отже, як можна судити з наведеного уривка, найменування “філософ” було швидше негативним, а те, чим займалися філософи, очевидно, наближалося до єретичних вчень, і така оцінка була досить характерною для києворуської літератури. Натомість Отців єпископ Туровський називає “ріками розумного раю”, які спасенним вченням напувають увесь світ. Наголошується, що вони не перекручували істину, але передавали її так, як почули від апостолів, обробляючи євангельським ралом серця вірних та насаджуючи богопізнання.

Проблематиці віри та розуму присвячена “Повість про безпечного царя та його мудрого радника” Кирила Туровського. Власне, текст складається з невеликої притчі, після якої подається розлоге пояснення. Притча розповідає про те, що в одному місті жив дуже смиренний, благий і милосердний Цар, який піклувався про своїх людей. Єдиний його недолік полягав у тім, що він не боявся біди й не мав зброї, бо не думав, що хтось може напасти на нього. При собі цар мав багато друзів, радників та одну доньку, як каже автор, “мужеумну”. Один із радників був мудрий та завбачливий, якого засмучувала царева необачність, і він вибирав час, щоб його напоумити. Одного разу вночі в місті зчинився бунт, і цар разом зі своїми радниками вирішив піти по місту й виявити заколотника, але вони нікого не знайшли. Тоді мудрий радник взяв царя з його донькою й привів до великої гори, де було багато зброї. Вони побачили світлу зорю, яка виходила з вікна печери, й припали до вікна. У печері був дуже вбогий чоловік, біля нього сиділа дружина, співаючи чарівну пісню, а перед чоловіком Хтось красивий і високий стояв на твердому камені, годував його й напував вином.

Витлумачуючи притчу, Кирило каже, що місто -- це людське тіло, люди в ньому -- шість відчуттів: п'ять традиційних слух, зір, нюх, смак та дотик -- і статевий потяг. Теорія “п'яти відчуттів” знайома давньоруській літературі, наприклад із “Послання митрополита Никифора”. Цар міста -- це розум, який володарює над усім тілом. У чому ж полягала єдина його вада, єдина “нерозумність”? Кирило відповідає так: “Понеже не тако печашеся о души, яко же о телеси; ни помышляеть бо бесконечныя злh сде живущим мукы, ни готовится на будущаго вhка праведником уготованую жизнь. Того ради и Павел глаголеть: Мир весь в злh лежить. Не слышить бо Соломона глаголюща: Блажены, иже обрЬте мудрость, и смыслен, иже увЪда разум житьа сего” [5]. Цікаво зауважити, що в Макарія Великого знаходимо аналогію недбалої, неуважної до себе людини з містом без захисних мурів: “Велика гідність християн -- її з нічим не можна порівняти, -- провадить він. -- Якщо ж хтось розсіяний й окрадений злобою, то уподібнюється до міста, в якому нема мурів, і без перешкоди входять до нього розбійники звідусіль, пустошать його та палять. Тож якщо ти недбалий і неуважний до самого себе, то надходять лукаві духи і в ніщо обертають твій ум, спустошуючи його та розсіваючи помисли в світі цьому” [6]. Отже, можна припустити, що алегоричний образ царя, використаний святителем Туровським, не оригінальний. Дослідники вказують на його східні корені.

Далі, радники й друзі -- це “житейські думки”, які заважають людині думати про смерть. Зброя ж -- це піст, молитва, повздержність, тілесна чистота, любов, смирення, покора, трудолюбивість та неспання, тобто чернечі чесноти. Власне, гора -- це алегоричний образ монастиря, де міститься ця зброя. Печаль розуму (царя) приводить його до монастиря. Тут, слухаючи “душеполезное учение”, розум навертається до покаяння, через яке може здобути спасіння: “Никого же бо Xристос к покаянию нужею влечеть, но вещми разум дает, да от тИх познавшим его, и в небесное вводить царство” [7], пише давньоруський мислитель. Таким чином, він вбачав значення розуму для людини в керівництві відчуттями за допомогою свідомого використання відповідної “зброї” чеснот та моральних вправ. Метою розуму є здобуття спасіння через пізнання християнського вчення. Тобто розум конче необхідний для спасіння. Ба більше, розум (цар), за єпископом Туровським, є батьком душі (доньки): оскільки душа прагне до чеснот, а тіло немічне, то розум повинен скеровувати душу до блага шляхом пізнання вчення Святого Письма.

Чоловік у печері -- це весь чернечий чин, а красивий і великий --Ісус Xристос, який живить їх своїми Тілом і Кров'ю. Кирило каже, що цар “споглядав” картину чернечого життя, яке йому вельми сподобалося. “Сьгляданье, -- пише він, -- помышление есть благо, еже остатися от грИховных обычай и научитися благоугодных, собрати же сего суетнаго житиа помыслы, и окаяти сего свИта лестнаго красная...” [8]. Отже, споглядання веде людину до відкриття й глибшого зрозуміння християнської істини, до відмови від гріха й прагнення до чеснот. Такі думки перегукуються з міркуваннями Григорія Нісського, викладеними в творі “Про мету [життя] за Богом та про істинне подвижництво”: “Якщо хтось, живучи за Богом, віддаляючи думку від рабства пристрастей, а також перебуваючи поза [мирським] нерозумінням, з чистим і щирим помислом сам роздивиться власну душу, -- пише св. Григорій, -- то він ясно побачить [відображену] в природі цієї душі любов Божу до нас і замисел Божий при її створенні. Розглядаючи себе в такий спосіб, він виявить притаманне людині й зрощене з ним прагнення до доброго й кращого, [яке походить із природного] бажання їх; побачить він також безпристрасну й блаженну любов, з'єднану з природою [людини], до того умосяжного й блаженного Образу, подобою якого є людина.

Проте певна омана зримих і вічно плинних [тлінних речей], яка через нерозумну пристрасть та гірку насолоду обманює й зачаровує душу, використовує її легковажність і штовхає її до небезпечного гріха, що народжується з насолод [минущого] життя й породжує смерть тих, хто полюбив цей гріх. Тому було даровано тим, хто з любов'ю сприймає його, знання Істини, рятівні ліки -- благодать Спасителя нашого. Нею знищується омана, яка зачаровує людину, а світлом Істини знищується безчесний помисел, [який вводить у спокусу] ту душу, яка, прийнявши знання, йде шляхом спасіння й [прямує] до Божественного” [9].

Отже, згадуючи три ступені богопізнання, нагадаємо, що другий ступінь, споглядання, веде людину до містичного богопізнання, до сприйняття Божої присутності у власній душі, і найкраще цей принцип ілюструє іконософія. Як зазначає П. Євдокимов, “ікона “підносить розум до богопізнання”, вона є переходом від символічного богослов'я до богопізнання, оскільки вона повністю усувається перед “присутністю”, яку вона як знак відкриває. Вона веде і вводить у цю присутність. Ікона є парадоксальним уявленням, яке заперечує будь-яке уявлення; через видиму красу вона змушує зникнути будь-який образ -- від невидимого в видимому вона веде до чистого невидимого” [10].

З цього погляду найвищою мудрістю є мудрість ченців, які повністю посвячують себе Богові, Істині, що їх шукають ціле життя, з цілковитою самовіддачею й з метою спасіння. У тій самій притчі “На Томину неділю” Кирило так пише про поновлення свята Воскресіння Христового: “Ныня мнитттьскаго образа трудолюбивая бчела свою мудрость показающи вся удивляеть; яко же бо они в пустынях самокормиемь живуще аньгелы и человккы удивляють, и си на цвЬты възлЬтающи медвены сты стваряють, да человЬком сладость и церкви потребная подасть” [11]. Таке діяльнісне розуміння мудрості й філософії як любомудрія дослідники відзначають як характерну рису києворуської культури. Зокрема, В. Горський пите: “Саме цей, якщо можна так сказати, “діяльнісний” аспект в розумінні філософії, який не сприймає абстрактного теоретизування поза завданням обґрунтувати реальну діяльність, дуже характерний для філософського мислення в Київській Русі” [12].

Отже, справжній християнин мусить кожне слово вивіряти власним життям. Такою, зокрема, постає позиція Кирила Туровського в контексті виразної полеміки з тими, хто названий “безумнии в людех сановници, буии во иерЬех”.

Його обурює те, що опоненти вважають духовний сан запорукою спасіння, цінним самим по собі: “Господь бо свЬсть злохитрых помышленья, яко суть лестна, -- пише мислитель, -- и тъ измЬтаеть неправедныя из власти, изгонить нечестивыя от жертвеника. Никий же бо сан мира сего от муки избавить преступающих божия заповдии”.

Ба більше, єпископ Туровський наголошує, що сан як недосконалий дар мусить бути підкріплений досконалим даром -- благодаттю Святого Духа, а вона, як відомо, дається смиренним, достойним.

З огляду на сказане, не становище допомагає людині здобути ласку Божу, а її внутрішня робота, точніше, мудрість, “божественых книг скровище”, “книгий разум”. Вони мають найперше морально-практичне значення для сумлінного християнина: “...се и душю цЪломудрену стваряеть, и к смирению прилагаеть ум, и сердце на реть добродЬтели извоостряеть, и всего благодарьствена человека стваряеть, и на небеса ко владычним обкщанием мысль приводить, и к духовным трудом тИло укрИпляеть, и приобидкние сего настоящаго жития, и славы и богатьства творить, и всея житискыя свЬта сего печали отводить” [15], -- цю традиційну для давньоруської літератури похвалу “ученню книжному” Кирило виголошує в зачині “Притчі про Сліпця та Хромця”.

Києворуський любомудр вірить, що розум може допомогти позбутися гріха, тому й звертається до ченців із закликом: “Но вперите си разумнЬи крилЬ и възлетим от губящаго ны грИха” [16]. А в “Сказанні про чернечий стан” Кирило закликає монахів пізнати глибокий сенс кожного елемента чернечого одягу і чернечого життя взагалі, що повинно допомогти в виконанні чернечих обов'язків, тобто мети життя. Він починає сказання такими словами: “Пьрвое речем о исходящих из мира в манастырь и вьзимающих искусныИ ризы мнишьскаго образа. По уставу от обою закону исправлено быст то, и лИпо есть пьрвИе в искусИ быти. Нь внимай своему образу и житью, мнише, и смотри своих риз обьлчения, и познай собИ в 2-ю естьству имуща слог” [17]. Отже, глибоке розуміння найменших речей і їхнього значення в духовному житті дозволяє людині сконцентруватися на них вести побожне життя.

Проте не треба забувати, що розум після падіння прародичів потьмарився й не завжди скерований до Бога. Так, Макарій Великий вказує на непоправну шкоду, якої завдав первородний гріх душі й, зокрема, розумові як її головній здатності: “Скільки з роду Адамового було царів, які володіли всією землею і високо думали про своє царське панування!\Та жоден у своєму достатку не зрозумів тієї шкоди, якої переступом першої людини завдано душі, та як її затьмарено. Тому не усвідомлює вона переміни, яка в ній настала, а саме: що ум тепер через своє падіння покритий соромом і через осліплення сердечних очей не бачить тої слави, яку до переступу бачив наш отець Адам” [18].

Таким чином, діяльність розуму повинна доповнюватися баченням “духовних очей”, про що Кирило неодноразово згадує. “Духовні”, або “сердечні очі” -- це пізнання серця, взасадничене вірою в Бога та Його обітниці. Як зазначає Туровський у “Сказанні про чернечий стан”, згадуючи Мойсея, “и не паче ли скрижалий, обИта твоего словеса вьписана быша божиемь словомь в плотяных твоего сердца скрижал их, да не скруши худовИрьемь” [19]. Як відомо, в гебрейській культурі серце не збігається з емоційним центром людини. Людина мислить серцем, оскільки воно вбирає в себе усі здатності людського духу. Також, образно розкривається сенс духовного зору на противагу зорові плотському в слові “На Пасху”, а саме у фрагменті про двох учнів, які зустріли воскреслого ^уса, йдучи дорогою з Єрусалима в Єрихон. Учні не впізнали ^уса Xриста, аж поки не побачили на Його руках під час трапези рани від цвяхів. Цю біблійну розповідь давньоруський мислитель пояснює так: “...не бо его знаяста: бЬста и еще плотяны зрак имуща; не уже бо бЬ на Hh Христос дунул, глаголя: ПриимЬте двух святый; ни и еще ума их отверзе, да быша разумЪли, яже о нем писанья” [20]. Тобто для пізнання Святого Письма й християнських правд потрібні віра й благодать Святого Духа.

Церква вважає віру, поряд із пізнанням, притаманним розумові, засобом пізнання, яке виражає незаперечну істину, ґрунтовану на реальності Божого Об'явлення. Сам Бог своїм авторитетом неначе засвідчує достовірність об'явленої Істини, тоді як людина повинна з повагою до цього трансцендентного авторитету пізнавати її в міру того, наскільки вона, ця істина, їй відкривається. Людський розум не може вийти за власні межі, отож він не в змозі самотужки впоратися з пізнанням божественної Істини, яка містить чимало тайн.

Наприклад, впізнати в Ісусі Христі втіленого Бога змогли далеко не всі, хто ходив поруч із Ним, бачив Його чуда й смерть на хресті. Про це веде мову Кирило Туровський у слові “В неділю квітну”, коли порівнює юдеїв та язичників, зараховуючи себе й свій народ до останніх: “Предобро народа послушьство, -- пише він, -- ему же языци и вЬровавъше, сына божия познаша и: в жидЪх бо чюдеса створи, а языком спасение и благодать дарова; они его не познаша, а языци прияша и; Израиль отречеся позвавшаго его в вЬчную жизнь, а языци вЬровавъшая в небесное царство въведе; овЪм паденье, соблазн, а странам вЬра, въстанье” [21].

Власне, тайни й допомагає пізнати віра. Вона виражає людський послух Богові (ІІ Ватиканський Собор вживає вислів “послух віри”), відповідь на об'явлену Ним Істину. Розмірковуючи над цими питаннями, папа Йоанн Павло ІІ писав: “Через віру людина виражає свою згоду прийняти це Боже свідчення. Це означає, що вона цілком і повністю визнає за істинність усе, що було їй об'явлене, оскільки сам Бог є для неї гарантом істинності. Істина, яку людина отримує в дар і якої вона самотужки не може осягнути, вписується в контекст особливих міжлюдських стосунків, схиляючи розум відкритися перед нею і визнати її глибоке значення” [22]. Зрештою, розум також може розмірковувати над тайнами, пізнавати їх, але саме віра вказує на їх велике значення в житті людини, тим самим увиразнюючи їх і привертаючи до них увагу розуму.

Пізнання, прагнення до знання притаманне людській природі, проте християнське вчення акцентує соборність людського пізнання, в якому віра й розум повинні доповнювати одне одного. Тільки розум, поєднаний із “серцем” у біблейському сенсі, може досягти мети життя й пізнання, оскільки ця мета єдина: богопізнання, обожнення. Відтак кожна християнська істина, кожне положення приймається тільки тоді, якщо воно веде до своєї мети. Це своєрідна перевірка розуму вірою, яка обмежує його сваволю, що неминуче призводить до єресей, тоді як догматизм віри, навпаки, не є перешкодою, а правильним дороговказом. Особливий характер догм віри відзначав, наприклад, С. Булгаков. Він пише: “Віра містить у собі впізнання не тільки того, що трансцендентне є, але й що воно є; вона не може обмежитися голим екзистенційним судженням, а включає також деякий зміст. Тому зовсім несправедливою є така характеристика віри, згідно з якою її обмежують тільки екзистенційним судженням, як це роблять деякі гносеологи, представники “містичного емпіризму”. Віра не абстрактна, а конкретна: це означає, що віра з необхідністю породжує догмат того чи іншого змісту, або ж, навпаки, догмат є формулою того, що впізнається вірою як трансцендентне Буття. Акт віри, який призводить до народження догмату, який покладає певний догматичний зміст, з необхідністю претендує на характеристику об'єктивності або транссуб'єктивності; він всією енергією своєю цурається психологізму чи суб'єктивізму. Догмат вимучується як істина, пошукувана всіма силами душі, а не є якоюсь забаганкою чи капризом” [23].

У цьому контексті досить цікавим є трактування Кирилом біблійної історії про апостола Тому в слові “На Томину неділю”. Києворуський мислитель робить доволі дивний і нетрадиційний наголос, не засуджуючи невірство Томи, а виправдовуючи його вустами самого Xриста, вказуює на перевірку правдивості своєї віри, на пошуки як на необхідний момент, через який віра (а в Кирила й уся створена природа) оновлюється. Кирило Туровський пише: “Не бИ бо Фома в первый приход с ученики видИл господа, и слышав его вьскресьша не яко лжю мня не вИроваше, но и самовидець хотя быти Xристу, тако глаголаше: Аще не вложю руки моея в ребра аго и в язву гвоздиньную перста моего, не иму вИры.

ТЬмь и господь не понося ему сице глаголаше: Принеси руку твою и вижь прободение ребр моих и вЬруй, яко аз сам есмь” [24].

Таким чином, віра й розум не обов'язково є антагоністичними сторонами. Навпаки, як постає з загальної концепції творів єпископа Туровського, віра й розум повинні доповнювати одне одного, проте розум, безперечно, є другорядним, віра в принципі його не потребує. Ці моменти вдало увиразнюють роздуми С. Булгакова. Він зазначає: “Конфлікт між змістом віри й знання, який перетворює одне для іншого в абсурд, може настати, а може й не настати, але об'єктивність віри є такою, що вона зовсім не зважає на можливість такого конфлікту.

Ця свідомість своєї єдиності є невідворотна риса об'єктивності: істина не є істиною, якщо допускає поряд із собою чи замість себе іншу істину; об'єктивність ревнива, і, якщо завгодно, “фанатична”, “сильна, як смерть, любов, і люта, як пекло, ревність”. Адже віра й є любов, бо істину не можна пізнавати, не люблячи її: вона відкривається тільки любові. З іншого боку, віра є, по суті своїй, не що інше, як любов, але любов стрімка, жагуча, яка спопеляє все, що їй чуже” [25]. Отже, завдяки реальній присутності істини її критерій є не логічним, а одкровенним, і в цьому сенсі безперечним та очевидним, а розум, об'єднаний у любові, спроможний пізнавати таку істину шляхом містичних осяянь.

Містичні осяяння -- це не магія й не шаманські дійства, а безпосереднє сприйняття очевидностей, які, проте, відкриваються в особливий спосіб, а саме через віру. Віра є умовою можливості містичного досвіду, який не є ірраціональним, тому що як досвід потребує відповідних аналітичних та синтетичних умінь розуму. Проте тільки віра скеровує розум у потрібне русло й дозволяє йому збагнути “євангельську причинність”, яка з погляду розсудку є “безумством”, адже розсудок за допомогою логіки не спроможний осягнути, яким чином людина своєю вірою, молитвою, святістю може змінювати звичний перебіг подій.

Для того, щоб розум міг осягнути євангельську Істину, він повинен не тільки, окрім усього іншого, прямувати до тайн під проводом віри, а й дотримуватися у притаманному йому способі пізнання певних правил, які випливають з мети пізнання й характеру істини, яку розум намагається здобути. Ці правила Святіший Отець Йоанн Павло II визначає так: “Перше правило -- це визнання факту, що людське пізнання є невпинною мандрівкою; друге правило виражає свідомість, що на цю дорогу не можна ставати з пихою, гадаючи, що досягти мети можна власним зусиллям; третє правило базується на “страху Божому”, який наказує розумові визнати нічим не обмежену трансцендентність Бога і водночас Його провіденційну любов у керуванні світом” [26].

Новочасна філософія прищепила уявлення про людину як суб'єкта діяльності, суб'єкта пізнання, натомість середньовічна філософія в контексті християнства акцентувала увагу на покликанні людини прямувати до яка перевищує її саму, на ставанні людиною. Пізнати ^тину означає пізнати Бога, який є “дорога, істина й життя”, і якщо людина не здатна до такого пізнання, то це не стільки через відсутність необхідних засобів чи через трансцендентність Бога, скільки через власну гріховність або небажання. Зрештою, початком такого затьмарення розуму став факт гріхопадіння наших прародичів, які скуштували плід із дерева пізнання добра і зла.

От чому людині потрібне смирення, в тому числі смирення розуму, “смиренномудріє”. Смирення -- це не приниження людини, а цілковито необхідне відчуття відстані між Творцем та творінням, розуміння свого місця. Найбільш очевидним виявом смирення давньоруського автора є використовувані ним у текстах формулювання на кшталт: “Аще бо и мутен имею ум и язык груб, но ваших надЪяйся молитвах, прошю дара слову. Аще и недостоин есмь о сих глаголати, но ползы ради послушающих пишем” [27]. Д. Лихачов називає їх “етикетними” [28]. Власне, сам факт вживання таких фраз у тексті, можливо, й був даниною відповідній традиції, проте щодо їхнього змісту не може бути сумніву, що вони використовувалися, так би мовити, цілком серйозно. Тому “етикетність” таких виразів не може бути аргументом на користь їхньої суто літературної ваги, не-зовсім-щирості. Річ не в тому, щоб використовувати подібні формули, а в тому, щоб так думати, що цілком вписується в аскетичну традицію як спосіб боротьби з такими гріхами, як гордість та марнославство.

Коли розум звільняється від самовпевненості й приймає істини Об'явлення, він, як не дивно, не зупиняється на власних межах, не замикається в собі, а може зробити спробу вирішувати проблеми, які в іншому разі були б йому недоступні, наприклад питання про зло, сенс життя, покликання людини та інші. Тобто через віру в Об'явлення розум виявляє не тільки обов'язок віри, “послух віри”, але й здобуває свободу віри, яка є людською відкритістю перед істиною, що вимагає від людини цілковитої вірності й невтомного пошуку. Християнська вірність Істині, яка повинна бути засвідчена всім життям віруючого, настільки велика, що той, хто від неї відступає зі страху чи зневіри, має більшу провину, аніж той, хто її не пізнав. Ця вірність Істині й “життю в істині” максимально виявляється в чернечій посвяті. У “Сказанні про чернечий стан” єпископ Туровський, звертаючися до кожного ченця, пише: “Да не неродиши о своемь обЬтЬ, да не събудеться на тобЬ писание, глаголющее: Луче бы не познати истины, нежели и познавъши уклонитися от нея, и прокая -- до пса и свинии прилагаеми будуть, аще не ползуеши своей души, нъ пакы възвратишися в мир” [29].

Відступлення від християнської істини є відступленням від Істини-Христа, тобто від спасіння. Натомість життя заради спасіння дозволяє людині відкрити й сприймати благодать, вивільняє її духовні почуття й відриває можливість благодатного мислення, спілкування з Богом.

Справді, істинність християнської віри, за святителем Туровським, полягає в тому, що вона породжує дух спасіння, тобто за згоди й співпраці людини веде до спасіння. Зокрема, давньоруський любомудр алегорично змальовує величну картину приходу весни, яка уособлює Христову віру, свято Воскресіння Христового, в слові “На Томину неділю”: “Ныня зима грЪховная покаяниемь престала есть, -- пише Кирило, -- и лед невЬрия богоразумиемь растаяся; зима убо язычьскаго кумирослужения апостолскимь учениемь и Христовою вЬрою престала есть, лед же Фомина невЬрия показаниемь Христов ребр растаяся. Днесь весна красуеться оживляющи земное естьство, и бурьнии вЬтри тихо повЪвающе плоды гобьзують, и земля сЬмена питающи зеленую траву ражаеть. Весна убо красная есть вЬра Христова, яже крещениемь поражаеть человЬческое паки естьство; бурнии же вЬтри грЪхотворнии помыслы, иже покаяниемь претворьшеся на добродИтель душеполезныя плоды гобьзують; земля же естьства нашего, аки сИмя слово божие приемши и страхом его болящи присно, дух спасения ражаеть” [30].

На прикладі цього уривка варто також відзначити алегорезу як метод пізнання й тлумачення. Зокрема, на її значення вказували автори книги “Мислителі Київської Русі”. Вони пишуть: “Якою б примітивною не була алегореза, все ж вона -- інструмент пізнання. Не слід випускати з уваги, що вона частково вловлює окремі аспекти цілого, крихти істини, хоча в її побудовах превалює зв'язок образів, символічних зіставлень. Основа її методу -- аналогія, яка видається довільною тільки на перший погляд; насправді, встановленням її керує логіка, асоціативне мислення. Це не так просто виявити й тим паче -- перевести на мову сучасних понять. Світ середньовічного книжника відрізняється від нашого, тому й аналогії його незвичні, їх важко схопити думкою, зрозуміти внутрішнє поєднання фігур у зіставленні. Проте труднощі не повинні затуляти головного -- алегоричний метод був у середньовічній філософії панівним, а не побічним явищем, належав до сфери реального знання, а не теології” [31]. Попри деяку загостреність, дана оцінка є слушною, особливо в тому, що наголошує відмінність методу алегорези від понятійного пізнання, не заперечуючи при цьому цінність першого.

До того ж, істинність біблійних фактів особлива. Як зазначає Йоанн Павло II, “істина біблійних текстів, особливо Євангелії, звісно, не в тому, що вони описують звичайні історичні події або нейтральні факти, як того хотів би історичний позитивізм. Навпаки, істинність фактів, про які говорять ці тексти, не випливає єдино з їхньої історичності, а міститься у тому значенні, яке вони мають в історії спасіння і для неї” [32].

Містичне значення біблійних оповідей може бути осягнене тільки в цілісному контексті Книги книг, тобто в зв'язку Старого й Нового Заповітів. Тому витлумачення євангельських подій супроводжується в Кирила неодмінною й необхідною апеляцією до пророцьких книг та інших частин Старого Завіту. Такі ремінісценції допомагають розкрити символічність явищ божественної історії, на відміну від фактів історії людської, їхній нескінченний смислоутворюючий заряд. З огляду на це вельми цікавим є слово “На Вознесіння”, де автор для прояснення суті й значення новозавітного свята вдається на початку твору до надзвичайно розлогого цитування пророків Захарії та Ісаї, від яких можна прояснити, як він каже, “увЬдати” справжній зміст Вознесіння Господнього: “Приди ныня духомь, священый пророче Захарие, начаток слову дая нам от своих прорицаний о възнесении на небеса господа бога нашего Исуса Христа! Не бо притчею, нъ явЬ показал еси нам, глаголя: Се бог нашь грядеть в славЬ, от брани опълчения своего, и вси святии его с нимь, и станета нозЬ его на горЬ ЕлеоньстЬй, пряму Иерусалиму на въсток. Хощем бо и прочее от тебе увЬдати. А о брани, бывъший на обьщаго врага диявола, от Исаия, серафимьскаго видьца, разумЬемь” [33].

Відшукування істини як з боку проповідника, так і з боку віруючого потребує чималих зусиль та кропіткої праці. Зокрема, Василій Великий так описує й пояснює потребу цих пошуків у творі “Про Святого Духа. До Амфілохія, єпископа Іконійського”: “Бо не мимохідь вислуховувати богословські слова, але докладати зусиль -- в кожному реченні й у кожному складі відкривати сокровенний смисл є справа не лінивих у благочесті, але тих, хто знає мету нашого покликання, тому що ми зобов'язані уподібнюватися до Бога, наскільки це можливо для людської природи; уподібнення ж неможливе без знання, і знання набувається не без настанов, початок же навчання -- слово, і частини слова склади і речення, а тому розбирати й самі склади не означає віддалятися від мети. І якщо запитання, як може комусь видатися, не дуже важливі, то вони через це ще не гідні зневаги, навпаки, оскільки істина вловлюється важко, ми всюди повинні за нею стежити” [34]. Відтак слово набуває символічного значення, а книжність, вивчення й витлумачення слова -- майже сакрального.

Ось як пояснює В. Горський роль слова та книжника-інтелектуала в Київській Русі: “... слово мислиться як належне світові земному, а з іншого [боку -- О. В.] -- виступає як представник, знак трансцендентного, “позачасового”, “божественного”. Звичайно, йшлося не про будь-яке слово, слово взагалі, а про “слово боже”, яке несе “божественну істину”. Та наслідком такого погляду стає підкреслена орієнтація на слово взагалі, інтерес до слова, в якому може бути бажана істина, прагнення відокремити “слово істини” від слова, яке не веде до розкриття “сокровенної істини”. На цьому Грунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але “сокровенної” в Слові. Саме цим і зумовлюється той високий престиж, яким користувалась місія книжника в стародавній Русі, адже він несе людям Слово істини” [35].

У світлі всього сказаного проповідь набуває особливого значення, оскільки вона сприяє відновленню зв'язку віруючих із Господом, скріпленню їх у вірі шляхом богонатхненного тлумачення Святого Письма. На герменевтичні засади проповідницької діяльності вказує сам Кирило Туровський: “Велика учителя и мудра сказателя требуеть церкви на украшение праздника” [36], -- пише він у слові “На Томину неділю”. І далі: “Мы же нищи есмы словом и мутни умом, не имуще огня святаго духа на слажение душеполезных словес; обаче любьве дИля сущая со мною братья мало нИчто скажем о поновьленьи вьскресения Xристова”. Застерігаючись від власної недосконалості, автор все ж мусить виголосити своє слово, тому що сенс такої оповіді в її поновленні, воплоченні, символом якого є втілений Логос -- Ісус Xристос.

Отже, віра повинна передувати розумові, проте віра потребує також прояснення, а для цього розум неодмінно повинен ставати їй на службу. При цьому розум повинен розвиватися, тому людина мусить дошукуватися, читаючи “душеполезныя книги”. От чому ми не можемо погодитися з висновком О. Замалєєва та В. Зоца про те, що даність Iстини в Святому Письмі виключало можливість та потребу пошуку й саму проблему пізнання як таку [37]. Навпаки, вірність євангельській Imam вимагає великої самопосвяти й смиренної праці задля її пошуку.

Література

1.Див.: Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. -- М.: Республика, 2004. -- 678 с.

2.Див.: Шестов Л. И. Афины и Иерусалим. -- СПб.: Азбука, 2001. -- 448с.

3.Жильсон Э. Цит. праця. -- С. 577.

4.Кирилл Туровский. Кирила мниха притча о человЬчстЬй души и о телеси, и о преступлении божия заповЬди, и о воскресении телесе человЬча, и о будущемь судЬ, и о муцЬ //ТОДРЛ. -- 1956.

--Т. ХІІ. С. 341.

5.Кирилл Туровский. Повесть Кирила многогрЬшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому о бЬлоризцЬ человЬцЬ, и о мнишьствЬ, и о души, и о покаянии //ТОДРЛ. -- 1956. -- Т. ХІІ.

--С. 349.

6.Ce. Макарій Великий. Настанови про християнське життя. Ce. Евагрій Понтійський. Настанови про подвижництво. -- Львів: Місіонер, 2002. -- С. 115.

7.Кирилл Туровский. Повесть Кирила многогрЬшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому... -- С. 350.

8.Там само. -- С. 351.

9.Григорий Нисский. О цели [жизни] по Богу и об истинном подвижничестве //http.antology.rchgi.spb.ru/autor_list.rus.htm

10.Евдокимов П. Православие. -- М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. -- С. 157.

11.Кирилл Туровский. Слово Кирила недостоинаго мниха по пасцЬ, похваление въскресения, и о арътусЬ, и о ФоминЬ испытаньи ребр господних. Господи, благослови! //ТОДРЛ. -- 1957.

--Т. ХІІІ. -- С. 417.

12.Історія філософії на Україні: У 3-х т. -- К.: Наукова думка, 1987. -- Т. 1. -- С. 89.

13.Кирилл Туровский. Кирила мниха притча о человЬчстЬй души и о телеси. -- С. 344.

14.Там само.

15.Там само. -- С. 340.

16.Кирилл Туровский. Повесть Кирила многогрЬшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому. -- С. 354.

17.Кирилл Туровский. Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстЬмь чину, от вьтхаго закона и новаго; оного образ носяща, а сего дЬлы съвьршающа //ТОДРЛ. -- 1956. -- Т. ХІІ. С. 355.

18.Св. Макарій Великий. Цит. праця. -- С. 32.

19.Кирилл Туровский. Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстЬмь чину. -- С. 357.

20.Кирилл Туровский. Слово Кюрила недостойнаго мниха на святую паску во свЬтоносный день воскресения Христова от пророческых сказаньи //ТОДРЛ. -- 1957. -- Т. ХІІІ. -- С. 414.

21.Кирилл Туровский. В недЬлю цвЬтную о сказании еваггельстЬмь святаго Кирила //ТОДРЛ. -- 1957. -- Т. ХІІІ. -- С. 409.

22.Іван Павло II. Енцикліка Fides et Ratio Святішого Отця Івана Павла ІІ до єпископів Католицької Церкви. Про співвідношення віри й розуму. -- К. -- Львів: Кайрос, Свічадо, 2000. -- С. 22.

23.Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения.

--М.: Издательство АСТ; Харьков: Фолио, 2001. -- С. 88.

24.Кирилл Туровский. Слово Кирила недостоинаго мниха по пасцЬ, похваление вьскресения... -- С. 417.

25.Булгаков С.Н. Цит. праця. -- С. 90.

26.Іван Павло II. Цит. праця. -- С. 32.

27.Кирилл Туровский. Кирила мниха притча о человИчстМ души и о телеси... -- С. 342.

28.Див.: Лихачев Д. С. Литературный этикет древней Руси // ТОДРЛ. -- 1961. -- Т. XVII. -- С. 5 -- 16.

29.Кирилл Туровский. Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстймь чину. -- С. 355.

30.Кирилл Туровский. Слово Кирила недостоинаго мниха по пасцИ, похваление вьскресения... -- С. 416.

31.Замалеев А. Ф, Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. -- К.: Наук. думка, 1981. -- С. 146.

32.Іван Павло ІІ. Цит. праця. -- С. 134.

33.Кирилл Туровский. Кюрила недостойнаго мниха слово на вьзнесение господне, в четвьрток, 6 недЪли по пасцИ, отпророчьскых указаний, и о вьскрЪшении всеродьна Адама из ада //ТОДРЛ.

--1959. -- Т. XV. -- С. 340.

34.Василий Великий. О Святом Духе // http.antology.rchgi.spb. 35.Іторія філософії на Україні: У 3-х т. -- К.: Наукова думка, 1987. -- Т. 1. -- С. 80.

36.Кирилл Туровский. Слово Кирила недостоинаго мниха по пасцИ, похваление вьскресения... -- С. 415.

Замалеев А. Ф, Зоц В. А. Назв. праця. -- С. 144.

Размещено на Allbest.ru